Matérialisme

Le matérialisme, de manière générale refuse toute transcendance et affirme la négation de dieu ainsi que la négation de l'âme comme transcendante.

Le matérialisme antique ne constitue pas une école unifiée puisque que c'est un agrégat reconstitué à postriori. Le premier à se réclamer matérialiste fut de La Mettrie. Le matérialisme antique est donc plutôt un ensemble de discours dispersés, souvent polémiques, qui émergent en réaction aux explications mythologiques et idéalistes de la réalité. Au cœur de ce matérialisme se trouve l’atomisme, doctrine selon laquelle l’univers est composé d’entités indivisibles (les atomes) en mouvement dans le vide, sans intervention divine. Cette thèse, développée par Leucippe et Démocrite au Ve siècle avant notre ère, puis reprise et systématisée par Épicure (IVe–IIIe siècle), rompt radicalement avec les cosmogonies traditionnelles (comme celles d’Hésiode ou de Platon) en proposant une explication immanente du monde : les phénomènes naturels ne sont pas le résultat d’une volonté transcendante, mais de l’agencement mécanique des atomes. Tort insiste sur le fait que cette pensée n’est pas seulement une spéculation métaphysique, mais aussi une théorie de la connaissance : pour Démocrite, les sensations (comme la couleur ou le goût) sont des conventions subjectives, tandis que seuls les atomes et le vide existent objectivement. Cette distinction entre opinion (doxa) et réalité (alètheia) préfigure les débats modernes sur le réalisme scientifique.

L’atomisme s’articule avec une éthique matérialiste, notamment chez Épicure, qui fonde sa philosophie sur l’idée que le bonheur (ataraxie) résulte de l’absence de trouble, elle-même obtenue par la compréhension des lois naturelles et le rejet des craintes irrationnelles (peur des dieux, de la mort). Dans La Lettre à Ménécée, Épicure écrit que la mort n’est rien pour nous, car « quand nous sommes, la mort n’est pas, et quand la mort est, nous ne sommes plus ». Cette position n’est pas un nihilisme, mais une démystification des illusions qui aliènent l’homme. Tort souligne que cette dimension pratique du matérialisme antique est souvent négligée au profit de sa dimension ontologique (la théorie des atomes), alors qu’elle est tout aussi cruciale : elle montre que le matérialisme n’est pas seulement une doctrine sur la nature, mais aussi une théorie de l’émancipation par la raison.

Ce matérialisme est traversé par des tensions internes. D’une part, l’atomisme se heurte à des difficultés conceptuelles : comment expliquer l’émergence de la conscience ou des formes organisées (comme les organismes vivants) à partir d’atomes en mouvement aléatoire ? Démocrite évoque déjà une forme de nécessité (anankè) pour rendre compte de l’ordre cosmique, mais cette idée reste vague. D’autre part, le matérialisme antique coexiste avec des discours hybrides, comme celui des stoïciens, qui, tout en admettant un univers matériel (le pneuma, souffle divin qui traverse la matière), introduisent une forme de providentialisme (la Nature agit selon un logos rationnel). Tort voit là un exemple de compromis discursif : le stoïcisme reprend des éléments matérialistes (le refus d’un dualisme corps/âme), mais les réintègre dans une vision finaliste qui contredit l’athéisme des atomistes.

Ce matérialisme s’inscrit dans un contexte politique et social marqué par la démocratie athénienne et les conflits entre cités. Le matérialisme, en sapant les fondements religieux de l’autorité (les dieux comme garants de l’ordre social), peut être lu comme une critique implicite des structures traditionnelles. Protagoras, souvent associé aux sophistes plutôt qu’aux matérialistes stricts, affirmait déjà que « l’homme est la mesure de toute chose », ce qui peut être interprété comme une forme de relativisme matérialiste (les valeurs sont des constructions humaines, non des vérités éternelles). Cependant, comme le note Tort, ces idées restent minoritaires et sont souvent combattues par les courants dominants (platonisme, aristotélisme), qui leur reprochent leur amoralisme supposé (puisque si tout est matière, où trouver une fondement pour la justice ?). Cette opposition entre matérialisme et idéalisme traversera toute l’histoire de la philosophie.

Le XVIIIe siècle représente un moment charnière où le matérialisme cesse d’être une doctrine marginale pour devenir une force intellectuelle majeure, liée aux transformations scientifiques, politiques et sociales de l’époque. Tort analyse ce complexe discursif comme un réseau dense où se croisent la philosophie, la médecine, la politique et les sciences naturelles, le tout dans un contexte marqué par la lutte contre l’absolutisme et le cléricalisme. Au centre de ce complexe se trouve le matérialisme mécaniste, qui étend les principes de la physique newtonienne à l’homme, conçu comme une machine soumise aux lois du mouvement. Julien Offray de La Mettrie, dans L’Homme-machine (1748), pousse cette logique à son extrême en affirmant que la pensée n’est qu’un produit de l’organisation matérielle du corps, sans besoin de recourir à une âme immatérielle. Cette thèse s’appuie sur les progrès de l’anatomie (découverte des nerfs, des muscles) et sur les automates (comme le canard digérateur de Vaucanson), qui montrent que des fonctions autrefois attribuées à l’esprit peuvent être reproduites mécaniquement.

Mais le matérialisme des Lumières ne se réduit pas à cette dimension mécaniste. Il inclut aussi une critique radicale de la religion, qui culmine dans l’athéisme ouvert de figures comme Paul-Henri Thiry d’Holbach, auteur du Système de la nature (1770). D’Holbach y développe une théorie déterministe où l’univers est un ensemble de causes et d’effets nécessaires, excluant toute intervention divine. Pour lui, l’idée de Dieu est une illusion née de l’ignorance et de la peur, et les religions sont des instruments de domination politique. Cette position est indissociable d’une critique des institutions : d’Holbach dénonce l’alliance du trône et de l’autel, c’est-à-dire la collusion entre la monarchie et l’Église pour maintenir le peuple dans la soumission. Tort souligne que cet athéisme n’est pas seulement théorique, mais engagé : il vise à saper les fondements idéologiques de l’Ancien Régime.

Un autre volet crucial de ce complexe discursif est le matérialisme sensualiste, développé par
Étienne Bonnot de Condillac dans le Traité des sensations (1754). Pour Étienne Bonnot de Condillac, toutes nos connaissances dérivent des sens, et l’esprit n’est que le résultat de l’organisation des sensations. Cette thèse s’oppose à l’innéisme cartésien (l’idée que certaines idées, comme celle de Dieu, sont innées) et prépare les théories modernes de l’apprentissage et de la psychologie cognitive. Tort montre que ce sensualisme a des implications politiques : si l’homme est façonné par son environnement, alors une éducation rationnelle peut le libérer des préjugés. C’est cette idée qui inspirera plus tard les projets pédagogiques des révolutionnaires (comme ceux de Lakanal sous la Terreur).

Ce matérialisme est traversé par des contradictions. D’une part, le déterminisme matérialiste semble nier la liberté humaine, ce qui pose un problème pour justifier l’action politique. Denis Diderot, dans Le Rêve de d’Alembert (1769-1782-1830), explore cette tension en imaginant un monde où tout est matière, mais où émergent pourtant des formes d’organisation complexes (comme la vie ou la conscience). Diderot introduit ainsi une forme de matérialisme dialectique avant la lettre, où la matière n’est pas passive, mais active et créatrice. D’autre part, certains matérialistes (comme Helvétius) tombent dans un réductionnisme social : ils expliquent les différences entre les hommes par des facteurs purement physiques (climat, alimentation), négligeant les rapports de pouvoir. Tort voit là un exemple des dérives possibles du matérialisme quand il ignore la dimension historique et conflictuelle des sociétés.

Ce matérialisme  s’inscrit dans un contexte scientifique et technique marqué par les découvertes en chimie (Lavoisier), en électricité (Franklin) et en médecine (Bichat). Ces avancées donnent une crédibilité nouvelle aux thèses matérialistes, mais elles posent aussi des défis : comment concilier le mécanisme avec l’émergence de la vie ? Comment penser la spécificité humaine sans recourir à une âme ? Ces questions resteront ouvertes et alimenteront les débats des siècles suivants.

Le matérialisme marxiste représente une reconfiguration radicale des thèmes matérialistes antérieurs, en les articulant à une théorie de l’histoire et à une praxis révolutionnaire. Friedrich Engels a dit à propos de L'essence du christianisme (1841) de Ludwig Feuerbach, que « d'un seul coup il détruisit les contradictions en mettant le matérialisme sur le trône » ; parlant « d'effet libérateur », vis-à-vis de l'hégélianisme, il ajoute : « nous devînmes tout d'un coup tous des feuerbachiens ». Contrairement aux matérialismes mécanistes (qui expliquent le monde par des causes linéaires) ou sensualistes (qui réduisent tout à l’expérience individuelle), le marxisme introduit une dimension dialectique et historique : les sociétés ne sont pas des agrégats d’individus, mais des totalités en mouvement, marquées par des contradictions internes. Tort insiste sur le fait que Karl Marx ne se contente pas de reprendre les thèses de Feuerbach (pour qui « l’homme est ce qu’il mange ») ou des matérialistes français (comme d’Holbach), mais qu’il les dépasse en intégrant la dialectique hégélienne, tout en la « retournant » pour en faire une méthode d’analyse des rapports sociaux concrets.

Au cœur de ce complexe discursif se trouve le matérialisme historique, exposé dans la Préface à la Contribution à la critique de l’économie politique (1859). Marx y affirme que « ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais inversement, leur être social qui détermine leur conscience ». Cette thèse ne signifie pas que les idées n’ont aucune importance, mais qu’elles s’enracinent dans les conditions matérielles d’existence (les modes de production, les rapports de classe). Tort souligne que cette approche permet de penser l’histoire non comme une suite d’événements contingents, mais comme un processus structuré par des lois tendancielles (comme la concentration du capital ou la polarisation des classes). Cependant, Marx évite le déterminisme strict : dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852), il montre comment les acteurs historiques (comme les paysans ou la bourgeoisie) peuvent, dans certaines circonstances, infléchir le cours des événements, même si leurs marges de manœuvre sont limitées par les structures économiques.

Un autre élément clé de ce complexe est la critique de l’idéologie, développée notamment dans L’Idéologie allemande (1845). Pour Marx et Engels, les idées dominantes (religion, morale, philosophie) sont des représentations illusoires qui masquent les rapports de domination réels. Par exemple, la notion de « liberté » dans une société capitaliste cache le fait que les ouvriers sont contraints de vendre leur force de travail pour survivre. Tort note que cette critique n’est pas un simple rejet des idées au profit de la matière, mais une analyse de leur fonction sociale : les idéologies ne sont pas de pures illusions, elles ont une efficacité réelle en légitimant l’ordre établi. Cela explique pourquoi Marx consacre tant d’efforts à déconstruire les discours économiques libéraux (comme ceux de Ricardo ou de Smith), qui présentent le capitalisme comme un système naturel et harmonieux.

Cependant, ce complexe discursif est traversé par des tensions internes, que Tort met en lumière. La première concerne le rapport entre structure et sujet : si les individus sont déterminés par les rapports de production, comment expliquer leur capacité à se rebeller ? Marx lui-même oscille entre un structuralisme (où les lois du capital s’imposent aux hommes) et un volontarisme (où la lutte des classes peut changer l’histoire). Cette ambiguïté se retrouve chez ses successeurs : Lénine insiste sur le rôle du parti comme « conscience extérieure » du prolétariat, tandis que Gramsci développe une théorie des superstructures (éducation, culture) comme terrains de lutte autonomes. Une seconde tension porte sur la dialectique de la nature : Engels, dans L’Anti-Dühring (1878), étend la dialectique aux phénomènes naturels (en parlant de « sauts qualitatifs » dans l’évolution), mais cette extension est contestable, car elle risque de naturaliser des catégories historiques (comme la lutte des classes).

Enfin, Tort examine les dérives dogmatiques du marxisme, notamment sous sa forme stalinienne. Le matérialisme dialectique, transformé en doctrine d’État, devient un catéchisme où toute critique est considérée comme « idéaliste » ou « bourgeoise ». L’exemple le plus frappant est celui de la biologie lyssenkiste en URSS, où des thèses pseudo-scientifiques (comme l’hérédité des caractères acquis) sont imposées pour des raisons idéologiques, au mépris des preuves expérimentales. Ces dérives montrent que le matérialisme, quand il se fige en dogme, perd sa dimension critique et devient un instrument de pouvoir. Tort en conclut que le marxisme, comme tout complexe discursif, n’est pas une vérité absolue, mais un outil d’analyse qui doit être sans cesse réinterrogé.

Le scientisme peut être vu comme une pathologie du matérialisme, désigne un complexe discursif où la science est érigée en unique source de vérité, au point de nier la spécificité des phénomènes humains et sociaux. Contrairement au matérialisme dialectique (qui reconnaît la complexité des rapports entre matière et pensée) ou au matérialisme historique (qui insiste sur la dimension sociale), le scientisme réduit toute réalité à des mécanismes physiques, biologiques ou computationnels, en ignorant les médiations symboliques et historiques. Tort distingue plusieurs variantes de ce complexe, qui émergent à différentes époques mais partagent une même tentation réductionniste.

La première forme en est le physicalisme du XIXe siècle, illustré par des penseurs comme Ludwig Büchner (Force et Matière, 1855) ou Jakob Moleschott, qui affirmaient que la pensée n’est qu’un épiphénomène de l’activité cérébrale. Ces auteurs s’appuient sur les progrès de la physiologie (découverte des neurones, lois de la thermodynamique) pour nier toute autonomie de l’esprit. Ce discours, bien qu’il se présente comme « moderne », reproduit en réalité une vieille opposition entre matière et esprit, en niant simplement l’un des termes. De plus, il ignore les limites de la science de son temps : la neurologie du XIXe siècle est encore primitive, et les mécanismes de la conscience restent mystérieux. Pourtant, ce physicalisme aura un impact durable, notamment en psychologie, où le behaviorisme (avec John B. Watson ou B.F. Skinner) réduira le comportement humain à des stimuli et des réponses, sans référence à la subjectivité.

Une seconde variante en est le biologisme social, qui émerge à la fin du XIXe siècle avec des auteurs comme Herbert Spencer (qui applique la théorie de l’évolution à la société) ou Cesare Lombroso (qui prétend expliquer la criminalité par des traits physiologiques). Ces discours, pseudo-scientifiques, naturalisent les inégalités sociales en les présentant comme le résultat de « lois naturelles ». Par exemple, Spencer justifie le capitalisme en arguant que la « sélection naturelle » favorise les plus aptes, tandis que Lombroso classe les « criminels-nés » selon des critères craniométriques. Ces thèses seront reprises et radicalisées par l’eugénisme (Francis Galton) et, plus tard, par les idéologies racistes du XXe siècle. Ces discours ne sont pas de simples erreurs théoriques, mais des constructions idéologiques au service de l’ordre bourgeois : ils légitiment les hiérarchies sociales en les présentant comme inévitables.

Au XXe siècle, le scientisme prend une nouvelle forme avec le neuroscientisme et le cognitivisme. Des auteurs comme Daniel Dennett (La Conscience expliquée, 1991) ou Francis Crick (L’Hypothèse stupéfiante, 1994) affirmaient que la conscience n’est qu’une illusion produite par l’activité neuronale, et que l’esprit peut être entièrement expliqué par les neurosciences. Cette approche est réductionnisme en ce qu'elle ignore que le cerveau lui-même est façonné par des déterminations sociales (langage, culture, histoire). Par exemple, les études en imagerie cérébrale montrent que des fonctions comme la lecture ou le calcul activent des zones spécifiques, mais elles n’expliquent pas comment ces fonctions émergent dans un contexte social donné. De plus, le neuroscientisme tombe souvent dans un déterminisme biologique : si nos pensées sont entièrement déterminées par notre cerveau, comment rendre compte de la créativité, de la liberté ou des changements historiques ? Le transhumanisme représente l’aboutissement contemporain du scientisme. Ce complexe discursif, porté par des figures comme Ray Kurzweil ou Nick Bostrom, promet de dépasser les limites biologiques de l’homme grâce à la technologie (intelligence artificielle, génétique, implants cybernétiques). On peut y voir une utopie technocratique qui repose sur plusieurs illusions :

1. L’illusion de la maîtrise : le transhumanisme suppose que la science peut contrôler entièrement la nature humaine, alors que les techniques ont toujours des effets imprévus (comme les crises écologiques).
2. L’illusion de l’autonomie : il ignore que les innovations technologiques sont elles-mêmes déterminées par des rapports de pouvoir (qui aura accès aux « améliorations » ?).
3. L’illusion de la neutralité : les choix technologiques (comme l’IA ou les OGM) sont présentés comme « objectifs », alors qu’ils reflètent des intérêts économiques et politiques.

En conclusion, le scientisme, sous ses différentes formes, représente une déviation du matérialisme, car il réduit la complexité du réel à des schèmes simplistes et ignore les dimensions historiques et sociales des phénomènes. On n’en rejette pas pour autant la science, mais il plaide pour une épistémologie matérialiste critique, qui analyse les conditions de production des savoirs sans leur attribuer un statut absolu.

La psychanalyse peut être vue comme constituant un matérialisme de la subjectivité, c’est-à-dire une tentative d’expliquer les phénomènes psychiques (rêves, névroses, désirs) par des mécanismes inconscients et matériels, sans recourir à une âme ou à une conscience transcendante. Contrairement aux approches idéalistes (qui voient dans l’esprit une substance immatérielle) ou aux réductionnismes biologistes (qui ramènent la psyché à des processus cérébraux), la psychanalyse freudienne introduit une troisième voie : l’inconscient est à la fois un produit de la matière (le corps, les pulsions) et une construction sociale (le langage, les interdits). Cette approche permet de penser la subjectivité comme un champ de forces, où s’affrontent des déterminations biologiques, historiques et symboliques.

Au fondement de ce complexe discursif se trouve la théorie des pulsions, développée par Freud dès Les Trois Essais sur la théorie de la sexualité (1905). Pour Freud, les pulsions (notamment la libido, énergie sexuelle, et la pulsion de mort, ou Thanatos) sont des forces matérielles qui agissent sur le psychisme, indépendamment de la volonté consciente. Ces pulsions ne sont pas de simples instincts (comme chez les behavioristes), mais des réalités psychiques qui se transforment au contact de la culture. Par exemple, la libido peut être sublimée en activités artistiques ou intellectuelles, ou refoulée sous forme de symptômes névrotiques. Cette conception rompt avec le dualisme cartésien (corps vs. âme) tout en évitant le réductionnisme : la psyché n’est ni purement matérielle, ni purement spirituelle, mais un nœud de contradictions.

Un autre élément clé est la théorie du refoulement et de l’inconscient, exposée dans L’Interprétation des rêves (1900). Pour Freud, les désirs interdits (souvent à caractère sexuel ou agressif) ne disparaissent pas, mais sont refoulés dans l’inconscient, où ils continuent d’agir sous forme de lapsus, de rêves ou de symptômes. Cette thèse a une dimension matérialiste dans la mesure où elle explique les phénomènes psychiques par des mécanismes concrets (déplacement, condensation, censure), et non par des entités métaphysiques. L'approche ainsi faite, permet de démystifier des phénomènes comme l’hystérie, autrefois attribués à des possessions démoniaques ou à des faiblesses morales. En montrant que les symptômes ont un sens (même caché), Freud ouvre la voie à une thérapie matérialiste, où le but n’est pas de moraliser le patient, mais de lui faire prendre conscience des déterminations inconscientes qui le traversent.

Ce matérialisme  d'inspiration psychanalytiqueest traversé par des ambiguïtés. D’une part, Freud oscille entre un matérialisme radical (dans Au-delà du principe de plaisir, il parle d’un « ça » purement pulsionnel) et un dualisme (dans Malaise dans la civilisation, il semble accorder une autonomie à la culture par rapport à la nature). D’autre part, la psychanalyse, en devenant une institution, risque de se dogmatiser : certaines écoles freudiennes (comme celle de Jacques Lacan) réintroduisent des éléments mystiques (comme la notion de « réel » comme impossible à symboliser), ce qui se critique comme un retour à l’idéalisme. Enfin, la psychanalyse doit affronter la concurrence des neurosciences, qui prétendent expliquer l’inconscient par des mécanismes cérébraux. Tort défend l’idée que ces deux approches ne sont pas incompatibles, mais qu’elles opèrent à des niveaux différents : les neurosciences étudient les substrats matériels de la psyché, tandis que la psychanalyse analyse les médiations symboliques (langage, désirs, interdits).

Les structuralismes et post-structuralismes, bien que souvent perçus comme des courants « idéalistes » (en raison de leur insistance sur le langage et les signes), peuvent être relus comme des matérialismes des structures, c’est-à-dire des tentatives d’analyser les phénomènes humains (langage, parenté, pouvoir) comme des systèmes objectifs, indépendants des consciences individuelles. Ce complexe discursif émerge dans un contexte marqué par la crise des grands récits (marxisme, existentialisme) et par les progrès des sciences humaines (linguistique, anthropologie), qui montrent que les phénomènes culturels obéissent à des logiques propres, non réductibles à l’économie ou à la biologie.

Au cœur de ce complexe se trouve la linguistique structurale de Ferdinand de Saussure, qui pose que la langue est un système de différences (les mots n’ont de sens que par leur opposition aux autres mots), et non un simple reflet de la réalité.Il y a là une rupture matérialiste avec les théories du langage comme expression de la pensée (comme chez les idéalistes). Pour Saussure, le langage est une institution sociale, qui préexiste aux individus et les détermine. Cette thèse sera reprise et radicalisée par Claude Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949), où il montre que les systèmes de parenté (comme l’inceste ou l’alliance) obéissent à des lois inconscientes, comparables à celles de la langue. Lévi-Strauss étend ainsi le matérialisme à l’anthropologie : les cultures ne sont pas des créations arbitraires, mais des structures qui se transforment selon des règles précises.

Un autre volet de ce complexe est le matérialisme althussérien, développé dans Pour Marx (1965) et Lire le Capital (1968). Louis Althusser y propose une relecture de Marx où il distingue entre :

• Le matérialisme historique (qui analyse les modes de production).
• Le matérialisme dialectique (qui pense les contradictions internes des systèmes).
• La théorie des idéologies, où il introduit la notion d’appareils idéologiques d’État (école, église, médias) comme instances qui reproduisent les rapports de domination.

Althusser rompt avec le humanisme marxiste (qui voit dans l’homme le sujet de l’histoire) pour insister sur les structures qui déterminent les individus. Par exemple, dans Idéologie et appareils idéologiques d’État, il affirme que les idéologies « interpellent » les individus en sujets, c’est-à-dire qu’elles leur assignent une place dans l’ordre social. Cette approche permet de penser le pouvoir non comme une simple répression, mais comme un dispositif qui produit des subjectivités. Cependant, Althusser tombe parfois dans un structuralisme rigide, où les individus semblent entièrement déterminés par les structures, sans possibilité de résistance.

Le post-structuralisme (avec Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze) pousse plus loin cette critique du sujet, mais en introduisant une dimension historique et contingente. Foucault, dans Les Mots et les Choses (1966) et Surveiller et Punir (1975), montre que les savoirs (comme la médecine ou la psychiatrie) et les institutions (comme la prison) sont des constructions matérielles, liées à des rapports de pouvoir. Par exemple, la notion de « folie » n’est pas une réalité naturelle, mais un dispositif qui permet d’exclure certains individus. On peut voir dans cette approche une forme de matérialisme des pratiques : Foucault ne nie pas l’existence du réel, mais il montre que notre accès à ce réel est toujours médiatisé par des discours et des institutions.

Cependant, ce matérialisme n’est pas sans problèmes. D’une part, le structuralisme peut tomber dans un formalisme : en réduisant tout à des structures, on risque d’ignorer les conflits réels et les luttes sociales. D’autre part, le post-structuralisme (notamment chez Derrida) peut conduire à un relativisme où toute vérité devient une simple construction, ce qui affaiblit la dimension critique du matérialisme. On peut défendre une articulation entre ces approches : il faut reconnaître l’autonomie relative des structures (langage, pouvoir), sans perdre de vue leur ancrage matériel et historique.

Les matérialismes émergents au XXe et XXIe siècles, liés aux progrès des neurosciences, de l’informatique et des biotechnologies, représentent un nouveau défi pour le matérialisme. Ce sont possiblement des reconfigurations des anciens débats (réductionnisme, déterminisme, liberté), mais dans un contexte où la science et la technique ont acquis un prestige sans précédent. Ces complexes se caractérisent par une tentation techniciste : ils prétendent résoudre les problèmes humains par des solutions techniques (amélioration génétique, intelligence artificielle, interfaces cerveau-machine), en ignorant souvent les dimensions sociales et politiques.

Le neuroscientisme contemporains est l’héritier direct du physicalisme du XIXe siècle, mais avec des outils bien plus puissants (IRM fonctionnelle, optogénétique, modélisation computationnelle). Des auteurs comme Francis Crick ou Jean-Pierre Changeux affirmaient que la conscience peut être entièrement expliquée par l’activité neuronale. Par exemple, Changeux, dans L’Homme neuronal (1983), soutient que les états mentaux (comme la perception ou la mémoire) correspondent à des états cérébraux, et que les neurosciences pourront un jour en donner une description complète. On peut reconnaître la légitimité de ces recherches, mais il critique leur réductionnisme : elles ignorent que le cerveau est lui-même façonné par l’environnement social. Par exemple, les études sur la plasticité cérébrale montrent que des facteurs comme l’éducation ou le stress modifient la structure du cerveau, ce qui contredit l’idée d’un déterminisme biologique pur.

Le cognitivisme, quant à lui, modélise la pensée comme un processus computationnel. Cette approche, initiée par Alan Turing et développée par des chercheurs comme Jerry Fodor ou Daniel Dennett, compare l’esprit à un ordinateur : les pensées seraient des représentations symboliques manipulées par des algorithmes. Cette analogie est problématique :

1. Elle suppose une séparation entre le hardware (le cerveau) et le software (la pensée), ce qui réintroduit une forme de dualisme.
2. Elle ignore que la cognition est située : nos pensées dépendent de notre corps, de notre histoire et de notre culture (comme le montrent les travaux de Merleau-Ponty ou de Vygotski).
3. Elle naturalise des catégories sociales : par exemple, certaines théories de l’IA supposent que l’intelligence est un phénomène universel, alors qu’elle est toujours historiquement déterminée.

Le transhumanisme représente la forme la plus extrême de ce matérialisme . Porté par des figures comme Ray Kurzweil ou Nick Bostrom, ce mouvement promet de dépasser les limites biologiques de l’homme grâce à la technologie : immortalité (par la cryonie ou le transfert de conscience), augmentation cognitive (par des implants), création d’une intelligence artificielle supérieure. C'est là une utopie réactionnaire, pour plusieurs raisons :

• Illusion prométhéenne : le transhumanisme suppose que la technique peut résoudre tous les problèmes, alors qu’elle en crée souvent de nouveaux (comme les inégalités d’accès aux technologies).
• Dépolitisation : en réduisant les problèmes sociaux à des questions techniques (par exemple, « améliorons les individus plutôt que de changer la société »), il évacue les rapports de pouvoir.
• Biologisation des inégalités : si certaines « améliorations » (comme une mémoire surhumaine) deviennent accessibles, elles risquent de créer une nouvelle forme d’apartheid biologique.

En conclusion, ces complexes discursifs contemporains montrent que le matérialisme doit sans cesse se réinventer pour éviter deux écueils :

1. Le réductionnisme (qui nie la complexité des phénomènes humains).
2. Le technicisme (qui croit que la science et la technique peuvent remplacer la politique).

Certains comme Patrick Tort plaident pour un matérialisme critique, qui intègre les apports des neurosciences et du cognitivisme, tout en les resituant dans leur contexte social et historique. Ce matérialisme doit être à la fois rigoureux (en s’appuyant sur les sciences) et dialectique (en pensant les contradictions et les mouvements de l’histoire).

Les amis de la Terre et les amis des Formes. Les matérialistes vont reprendre cette opposition.

Un matérialisme inspiré de ce qu'il y a de matérialiste chez Descartes et ses successeurs qui ramènent toute chose à de la matière et du mouvement, la matière étant définit elle-même comme pure spatialité.

• le matérialisme atomiste
• le matérialisme clinique ou français de Le Mettrie (d'inspiration biologique et médicale), Diderot et D'Holbach entre autres qui dont Marx et Engels produirnot une dizscussion critique dans la Sainte famille.
• le matérialisme chez Marx et Engels qui vont collaborer étroitement ensemble de 1841 à,1845 sans que leurs ouvrages respectifs ne coîncides aboslument. Marx débutera d'ailleurs avec une thèse sur le matérialisme antique, saluée par son beau-père, qui porte sur la différence entre les philsoiohies de la Natuture chez Democrite et Epicure (les atomes et le vide existent réellement et le clinamen ou déclinaison et ce qui fait échapper ce matérialisme au déterminisme absolu. Le matérialisme de Marx et Engels s'applique non pas à la nature mais à la société et à l'Etat (donc à l'histoire).