Marc Richir

En fin d'article, vous trouverez analysés les 24 ouvrages et 205 articles publiés par Marc Richir en espérant que vous apprécierez l'effort. N'hésitez pas à commentez pour signaler votre passage. En notes, sont l'exaustivité des 229 sources.

Le projet philosophique entrepris par Marc Richir au cours de plusieurs décennies constitue l'une des tentatives les plus systématiques et les plus ambitieuses de la pensée contemporaine pour refonder la phénoménologie transcendantale sur des bases radicalement nouvelles, se déplaçant décisivement au-delà des cadres établis par Edmund Husserl, Martin Heidegger et Maurice Merleau-Ponty. Plutôt que de considérer la phénoménologie comme ayant atteint une certaine stabilité terminale à travers ces trois figures majeures, Marc Richir propose que la phénoménologie demeure profondément incomplète et exige une reconceptualisation fondamentale de ses catégories et procédures les plus élémentaires. Son travail phénoménologique, qu'il caractérise lui-même comme une « phénoménologie nouvelle méthode », introduit un appareil conceptuel repris directement à Kant – notamment les notions de schématisme, d'affectivité en tant que dimension constitutive, la réduction phénoménologique hyperbolique, et ce qu'on nomme l'« endogénéisation » du champ phénoménologique – tout ceci conçu pour surmonter ce que Marc Richir identifie comme des apories persistantes dans la pensée phénoménologique antérieure. Cette reformulation ne représente nullement un simple raffinement ou ajustement technique aux méthodes phénoménologiques existantes, mais plutôt une transformation profonde de l'auto-compréhension de la phénoménologie, de ses concepts fondamentaux et de ses ambitions systématiques. La présente investigation cherche à élaborer les dimensions majeures du projet phénoménologique de Marc Richir, démontrant comment son travail offre non seulement des corrections des critiques faites à ses prédécesseurs mais aussi une pensée systématique à nouveaux frais des fondements mêmes sur lesquels repose la phénoménologie.

Le point de départ de la reconception philosophique richrine implique un engagement direct avec le problème central qui a occupé la phénoménologie depuis sa création : comment comprendre la relation entre la conscience et le monde, entre le sujet connaissant et ce qui est connu, entre l'ego transcendantal et le champ de l'apparaître. Husserl avait tenté de résoudre ce problème à travers sa doctrine du moi constituant, le sujet transcendantal par le biais duquel l'ensemble de l'objectivité devient possible. Pour Husserl, la réduction phénoménologique opère en tant que méthode fondamentale par laquelle le phénoménologue met entre parenthèses l'acceptation naïve de l'indépendance du monde, déplaçant ainsi l'attention vers la manière dont la conscience constitue ce monde à travers ses différents actes intentionnels. Ce cadre husserlien, bien que révolutionnaire à maints égards, présuppose néanmoins selon Marc Richir une certaine conception du sujet en tant que principe fondamental de constitution. Pour autant que cette conception semble offrir un fondement rigoureux pour toute connaissance et expérience, Marc Richir soutient qu'elle obscurcit finalement quelque chose de plus fondamental : le fait qu'avant que n'importe quel sujet constituant puisse surgir, doivent déjà être à l'œuvre certains processus impersonnels d'auto-génération ou d'auto-formation du sens, processus qui ne peuvent pas être adéquatement expliqués dans le cadre husserlien.

Le problème devient aigu lorsqu'on tente de rendre compte de la manière dont l'ego transcendantal lui-même en vient à être constitué, de la façon dont il émerge de ce qui doit logiquement le précéder. Les propres réflexions d'Edmund Husserl sur la conscience temporelle dans ses Manuscrits de Bernau, que Marc Richir trouve particulièrement significatifs, pointent vers l'existence de ce que Marc Richir nomme des « dimensions temporelles pré-immanentes » qui opèrent en-deçà du niveau du cogito transparent et auto-présent. Ces dimensions pré-immanentes consistent en l'enchevêtrement complexe des rétentions et protentions qui ne peuvent pas être pleinement réduites à un moment présent de la conscience, pourtant lesquelles demeurent essentielles pour que la conscience fonctionne du tout. L'innovation richrine consiste à proposer que ces structures pré-immanentes dévoilent quelque chose de décisif : que le champ phénoménologique lui-même ne peut pas être fondamentalement fondé dans un sujet constituant, mais doit plutôt être compris comme un domaine de processus impersonnels, asubjettifs à travers lesquels le sens émerge sans aucun sujet comme son origine nécessaire. Ceci représente un déplacement radical du sujet du centre de l'analyse phénoménologique.

La critique richrienne s'étend au-delà de Husserl pour englober ce que Marc Richir perçoit comme des difficultés parallèles dans l'ontologie phénoménologique heideggérienne et dans la tentative de Merleau-Ponty de surmonter le dualisme cartésien à travers la notion d'une conscience incarnée. Heidegger, malgré tous ses profondes intuitions concernant la question de l'Être et sa tentative d'aller au-delà d'une phénoménologie centrée sur le sujet, remplace néanmoins selon Marc Richir l'ego constituant de Husserl par le Dasein, une autre forme de subjectivité fondamentale qui sert de fondement ultime d'intelligibilité. L'œuvre ultérieure de Maurice Merleau-Ponty, notamment dans Le Visible et l'Invisible, représente une tentative de surmonter ce centrage sur le sujet à travers le concept de « chair » et la notion d'une ambiguïté fondamentale et d'un entrecroisement du sujet et du monde. Pour autant que Merleau-Ponty se déplace dans une direction que Richir trouve prometteuse, Marc Richir soutient que même Merleau-Ponty ne va pas assez loin dans le démantèlement du dualisme sujet-objet sous-jacent qui continue d'organiser la pensée phénoménologique.

Au cœur de la refondation phénoménologique richrine gît ce qu'il caractérise explicitement comme un « bon dualisme », une distinction fondamentale et irréductible entre deux dimensions qui structurent toute phénoménalisation : le schématisme et l'affectivité. Ce dualisme diffère radicalement des dualismes classiques de l'esprit et du corps, du sujet et de l'objet, ou de la conscience et du monde, que Richir considère fondamentalement inadéquats à des fins phénoménologiques. Le schématisme, dans l'usage richriste, désigne les processus et opérations à travers lesquels le sens devient articulé, approprié et rendu intelligible. Il représente la dimension formelle, structurelle et articulatoire de la phénoménalisation, la dimension à travers laquelle le sens atteint une certaine forme déterminée et devient accessible à la réflexion et au langage. Ce schématisme est intimement lié à ce que Richir appelle la « Sinnbildung », la formation ou l'auto-génération du sens, indiquant que le sens n'émerge pas de l'extérieur du champ phénoménal mais plutôt surgit de son intérieur à travers ces opérations schématiques.

La dimension affective, en contraste, désigne ce qui émerge comme profondément autre à l'articulation schématique, pourtant inséparable de celle-ci. L'affectivité dans la phénoménologie richrienne ne renvoie pas seulement à des émotions ou des sentiments au sens familier, mais plutôt à une réceptivité fondatrice et une responsivité qui caractérisent tout apparaître, une certaine « tonalité » ou qualité atmosphérique à travers laquelle les phénomènes deviennent d'abord accessibles. Cette dimension affective s'avère irréductible aux structures schématiques qui tentent de l'articuler ; il demeure toujours un excès, une dimension d'affectivité qui échappe à la schématisation complète et qui constamment résiste et transforme les tentatives schématiques pour la capturer. Ces deux dimensions – schématisme et affectivité – demeurent néanmoins intimement imbriquées et enchevêtrées l'une avec l'autre, aucune n'existant en isolation de l'autre.

Ce dualisme fondamental entre schématisme et affectivité doit être compris dans ce que Richir nomme l'« endogénéisation » du champ phénoménologique. L'endogénéisation représente une inversion délibérée de la direction phénoménologique : plutôt que de chercher le fondement dans un ego transcendant ou un principe externe, la phénoménologie doit apprendre à comprendre comment les phénomènes eux-mêmes génèrent leur propre intelligibilité de l'intérieur, comment le sens émerge d'un dynamisme interne propre au champ phénoménal lui-même. Cette endogénéisation établit ce que Marc Richir appelle la dimension « proto-ontologique » de la phénoménologie, une dimension qui opère en-dessous et antérieurement à toute ontologie ou métaphysique constituée. Les phénomènes ne reçoivent pas leur sens de l'extérieur, d'une conscience constituante externe ou d'un être ; plutôt, ils génèrent le sens à travers l'interplay du schématisme et de l'affectivité qui constitue leur nature propre.

Pour autant que cette endogénéisation ne peut procéder sans reconnaître ce que Marc Richir nomme une « transcendance radicale absolue » qui doit nécessairement être présupposée comme condition pour cette même génération endogène du sens. Ceci représente une seconde fissure, également interne – et ici on trouve le paradoxe fondamental de ce qui émerge comme une « endogénéisation » du champ phénoménologique en général et du phénomène en particulier – cette fois-ci entre la « dualité » du schématique/proto-ontologique (Leiblichkeit/Leibhaftigkeit) et une transcendance radicale « absolue » que nous devons nécessairement présumer afin que l'affectivité puisse être schématisée et que ce schématisme ne schématise pas « vainement » ou « dans le vide ». Si l'affectivité doit être schématisée, si le schématisme ne doit pas opérer dans le vide produisant seulement des formes vides, alors doit exister quelque chose de radicalement autre au schématisme et à l'affectivité, quelque chose qui fournit l'horizon ultime contre lequel la phénoménalisation devient possible. Cette transcendance absolue ne doit pas être comprise comme un Dieu externe ou un être transcendant au sens métaphysique traditionnel, mais plutôt comme une limite constitutive inhérente au champ phénoménal lui-même, une ouverture perpétuelle à ce qui excède et résiste à la capture phénoménologique complète. Ce double dualisme – lequel est un « bon dualisme » en opposition aux « mauvais dualismes » – nous permet de surmonter l'impasse que nous avons reconnue dans la tradition philosophique jusqu'à présent (relative aux dualismes de l'esprit/corps, de l'entendement/sensibilité, de la conscience/monde, du sujet/objet, et ainsi de suite).

Le « schématisme » – pour lequel nous devons souligner le lien constituant avec la « Sinnbildung » – constitue l'un des concepts les plus fondamentaux (et les plus novateurs) de la phénoménologie richirine. D'un côté, il désigne un double « mouvement » d'« articulation » et d'« appropriation » (qu'il s'agisse du langage ou de l'extralinguistique). C'est par le biais de ce mouvement qu'un sens (qu'il soit seulement « en gestation » ou déjà distinctement saisissable) devient un sens pour nous. De l'autre côté, il désigne à la fois la temporalité-spatialisation (laquelle elle-même n'est ni temporelle ni spatiale) et ce qui, de l'« intérieur » pour ainsi dire, « logiquement » « soutient » le discours (sachant que dans certains cas, comme en poésie par exemple, c'est l'expression qui le soutient). Le schématisme remplace la conception classique (et phénoménologiquement inadéquate) de la formation de la « matière » (sensible) résultant de l'activité synthétique de l'intellect.

L'appareil méthodologique à travers lequel Marc Richir propose d'accéder à cette phénoménologie refondée implique ce qu'il nomme la « réduction phénoménologique hyperbolique », une radicalisation de l'epoché husserlienne qui vise à pénétrer à ce qui gît en-dessous et antérieurement au niveau des phénomènes constitués et du sujet symboliquement institué. La réduction phénoménologique husserlienne opérait en mettant entre parenthèses l'acceptation naïve de l'indépendance du monde, déplaçant ainsi l'attention vers la manière dont la conscience constitue ce monde à travers ses opérations intentionnelles. La réduction hyperbolique richrine doit aller plus loin et plus profond, questionnant non seulement la donation du monde externe, mais la donation elle-même et les structures à travers lesquelles quoi que ce soit vient à apparaître. Cette réduction hyperbolique fonctionne selon un principe que Marc Richir formule de manière provocatrice : « plus de réduction, moins de donation ». C'est-à-dire que, plus radicalement on applique la réduction phénoménologique, plus on s'éloigne de tout supposé fondement d'une donation immédiate et rencontre à la place l'instabilité profonde et l'incomplétude constitutive du champ phénoménal lui-même.

Cette réduction hyperbolique doit sonder en-dessous de la couche des phénomènes symboliquement institués, les phénomènes tels qu'ils apparaissent organisés et donner le sens à travers les structures symboliques et les institutions qui constituent le monde ordinaire de l'expérience. Le phénomène symboliquement institué apparaît à la conscience ordinaire comme complet, auto-identique et pleinement déterminé – un objet d'expérience donné dans un horizon stable de sens. Pour autant que telle institution symbolique s'avère nécessaire pour que quelque expérience déterminée puisse se produire du tout, la réduction hyperbolique doit pénétrer à la dimension pré-symbolique, pré-instituée où les phénomènes se dévoilent dans leur instabilité primordiale et leur incomplétude constitutive. Ici, ce que Marc Richir appelle la « liberté phénoménologique » devient accessible, la liberté qui consiste précisément au fait que les phénomènes ne se déterminent pas pleinement eux-mêmes mais demeurent perpétuellement ouverts à la reconstitution et à la réinterprétation.

Cette réduction hyperbolique dévoile ainsi ce sur quoi Marc Richir insiste pour que nous le comprenions en tant que vérité fondamentale de la phénoménologie à savoir que les phénomènes se présentent comme « rien que des phénomènes », comme des processus impersonnels d'auto-génération du sens qui ne peuvent être réduits ni aux contenus mentaux subjectifs ni aux faits physiques objectifs. Cette formulation « phénomène comme rien que phénomène » représente une rupture décisive avec toute tendance à traiter les phénomènes comme de simples apparences dissimulant une réalité plus profonde, ou comme des représentations subjectives d'un monde indépendant. Au lieu de cela, le phénomène lui-même, dans son apparaître, constitue l'entière réalité en jeu ; il n'existe rien derrière le phénomène auquel il se réfère, aucune essence cachée ou chose-en-soi qui l'expliquerait. Pour autant que cet apparaître se dépasse perpétuellement lui-même, s'ouvre à des dimensions qu'il ne peut pas pleinement saisir ou contenir en lui-même.

Au cœur du diagnostic richirin des pathologies affligeant la phénoménologie traditionnelle se tient son analyse de ce qu'il appelle l'« institution symbolique », le processus à travers lequel les processus impersonnels, asubjettifs de phénoménalisation deviennent capturés, organisés et structurés en formes déterminées qui se présentent alors comme des réalités objectives et constituent l'illusion d'un sujet stable, auto-identique. L'institution symbolique opère comme une certaine sédimentation nécessaire du sens phénoménal, une cristallisation des processus fluides de phénoménalisation en structures relativement stables qui permettent la constitution d'un monde d'objets relativement déterminés. Cette institution symbolique ne provient pas purement de processus phénoménologiques ; plutôt elle représente un rassemblement de dimensions phénoménologiques et psychologiques de manière à créer l'impression trompeuse que les phénomènes contiennent un noyau identique, qu'ils s'enroulent autour d'un ego, et qu'ils fonctionnent en tant que phénomènes de quelque chose.

Ce mécanisme d'institution symbolique s'avère essentiel à l'expérience ordinaire, car sans lui aucune perception ou connaissance déterminée ne pourrait survenir. Pour autant que nous pourrions souhaiter dissoudre l'institution symbolique et accéder aux phénomènes dans leur forme pure, non-schématisée, une telle aspiration contredirait les conditions fondamentales pour que quoi que ce soit de l'expérience se produise du tout. L'institution symbolique opère à travers ce que Marc Richir appelle la « tautologie symbolique », une structure auto-renforçante dans laquelle le symbole du soi perpétuellement réaffirme sa propre identité à travers une référence à soi-même, créant une boucle fermée dans laquelle l'identité de l'ego apparaît comme donnée et nécessaire. Dans cette tautologie symbolique, le soi apparaît comme identique à soi-même, comme possédant une identité stable qui persiste à travers le temps et le changement, comme le fondement fondamental de l'expérience et de l'agentivité.

La critique cruciale richirine se concentre sur l'exposition de cette identité en tant qu'illusion du point de vue phénoménologique, tout en reconnaissant néanmoins son indispensabilité pour la conscience ordinaire et la vie pratique. Le sujet symboliquement institué, cet ego qui s'expérimente lui-même comme une conscience stable, auto-identique possédant une agentivité unifiée et une identité claire, ne représente pas un compte phénoménologiquement adéquat de la subjectivité mais plutôt une illusion transcendantale qui naît nécessairement à un certain niveau d'organisation phénoménologique. Cette illusion transcendantale opère précisément à travers les mécanismes d'institution symbolique qui recouvrent la nature véritablement phénoménologique du soi, que Marc Richir caractérise comme radicalement dynamique, perpétuellement incomplet et incapable d'auto-identité. Où la philosophie classique depuis Descartes avait affirmé que le cogito représente la vérité la plus certaine et la plus évidente de soi, Marc Richir propose qu'il représente à la place l'illusion la plus profonde et la plus conséquente, celle qui obscurcit la constitution phénoménologique véritablement génuine de la subjectivité.

Les implications de cette analyse s'étendent bien au-delà de la théorie phénoménologique abstraite. Marc Richir suggère que beaucoup des problèmes affligeant la conscience moderne et les institutions modernes proviennent précisément de cette illusion du sujet symboliquement institué, de la conviction fausse qu'il existe un ego stable, auto-identique qui sert de source et de fondement de l'expérience, de la connaissance et de l'action. Lorsque les individus et les sociétés opèrent à partir de cette illusion, lorsqu'ils traitent le sujet symboliquement constitué comme s'il possédait le statut phénoménologique d'une réalité fondamentale, diverses formes de pathologie et de domination deviennent possibles. L'individu qui croit fondamentalement à la réalité de son propre ego stable tend vers la rigidité, la fermeture défensive et l'incapacité d'adapter créativement à des circonstances changeantes. Les sociétés organisées autour du principe de protection et d'avancement de ces egos individuels tendent vers des formes totalitaires de contrôle et d'administration qui tentent d'imposer des formes stables d'identité sur des réalités humaines fluides et résistantes.

L'investigation richrine de la manière dont la subjectivité véritablement génuine émerge de sous les illusions de l'institution symbolique le conduit à élaborer sa théorie de ce qu'il nomme le « moment du sublime », s'appuyant sur et reinterprétant radicalement la théorie kantienne du sublime esthétique. Selon l'analyse influente de Kant, le sentiment du sublime naît dans la rencontre avec un objet sans forme ou chaotique qui présente un concept de raison sans être capable de fournir quelque intuition sensible adéquate à ce concept. Dans la rencontre avec le sublime – des tempêtes océaniques vastement immenses, d'immenses chaînes de montagnes, l'infinité de l'espace – l'imagination s'efforce de comprendre la totalité et échoue, confrontant à la place l'excès absolu de ce qu'elle tente de contenir, un excès qui ne peut pas être schématisé dans des catégories perceptuelles ordinaires.

L'innovation richirine consiste à situer le moment du sublime non pas primièrement au niveau de l'expérience esthétique d'objets externes, mais plutôt au niveau de l'émergence fondamentale de la subjectivité humaine elle-même, en ce que Marc Richir appelle la génétique phénoménologique de la naissance du sujet. S'appuyant sur le travail du psychanalyste D.W. Winnicott, qui a enquêté les origines de la subjectivité humaine dans la relation entre mère et enfant, Marc Richir reinterprète la genèse du sujet comme fondamentalement structurée par un moment du sublime dans lequel l'affectivité pré-intentionnelle – une affectivité animale aveugle pas encore pourvue d'aucune intentionnalité objective – rencontre ce que Richir appelle l'« extériorité radicale » qui ne peut pas être schématisée au sein de ses structures existantes. Ce moment d'extériorité radicale fracasse l'unité fermée de l'existence affective du nourrisson et force une réorientation, une restructuration de la vie affective autour d'une ouverture nouvellement constituée à l'altérité.

L'espace proto-spatial dans lequel cette genèse se déploie, Marc Richir le nomme la « chôra » ou « giron transcendantal » (sein transcendantal), empruntant le terme platonicien pour l'espace récepteur du devenir. À l'intérieur de cette chôra, la présence maternelle qui prend soin, sa réactivité empathique, fournit ce que Richir appelle l'« environnement de soutenance » dans lequel l'affectivité brute du nourrisson devient graduellement schématisée, articulée et organisée dans les structures rudimentaires d'une subjectivité émergente. Ce processus ne produit pas un sujet pleinement formé, stable, prêt à commencer la conscience au sens traditionnel ; plutôt, il établit ce que Richir appelle le « soi barbare », une subjectivité marquée depuis son origine par une incomplétude fondamentale et une instabilité, perpétuellement structurée par la nostalgie de ce qui a été perdu au moment du sublime – l'unité indifférenciée de l'affectivité pré-objective qui ne peut jamais être pleinement récupérée.

Le soi barbare se trouve constitué en tant que ce que Marc Richir caractérise comme une « aspiration infinie », une tension perpétuelle vers une totalité jamais totalement réalisable qui consiste en l'expérience paradoxale d'une liberté radicale et en même temps d'une captivité radicale. Cette aspiration infinie ne peut être satisfaite parce que ce vers quoi elle aspire – l'unité originaire de l'affectivité pré-objective – demeure toujours-déjà perdue, toujours-déjà séparée par l'irruption de l'extériorité radicale qui a constitué la subjectivité en premier lieu. Pour autant que le soi barbare demeure donc marqué par une certaine aliénation constitutive, cette aliénation elle-même constitue la condition de tout ce qui mérite d'être nommé liberté ou créativité authentique. Si le soi demeurait clôturé dans l'unité indifférenciée de l'affectivité pré-objective, aucune liberté réelle ne pourrait exister, seulement une inertie affective aveugle. La liberté émerge précisément de cette blessure constitutive, de cette séparation d'avec l'origine que le sublime impose au soi.

L'une des dimensions les plus significatives de la phénoménologie richirine concerne sa théorisation de ce qu'il nomme la « phantasia », la dimension imaginaire qui, loin de constituer un phénomène accessoire ou purement subjective, s'avère fondamentale et constitutive de toute phénoménalisation, y compris de la perception elle-même. Marc Richir propose que ce que nous appelons ordinairement « perception » ne représente jamais une intuition directe, non-médiatisée de choses en elles-mêmes, mais plutôt est toujours-déjà orientée, structurée et organisée par ce que Marc Richir appelle les « schémas imaginaires » qui ne correspondent jamais parfaitement à quelque réalité indépendamment donnée. Ces schémas imaginaires s'avèrent essentiels parce qu'ils fournissent le cadre formel à travers lequel l'affectivité brute peut atteindre quelque organisation déterminée du tout, pourtant ils introduisent simultanément une certaine distorsion et déviation de ce qu'ils tentent de schématiser.

L'analyse richirine dévoile que la perception elle-même, loin de représenter une certaine immédiateté non-médiatisée des choses-en-elles-mêmes, s'avère thorougement infiltrée et constituée par des opérations imaginaires qui organisent le manifeste sensoriel en motifs et sens déterminés. Ce que la phénoménologie avait traditionnellement appelé « perception » s'avère être complètement infiltré par des opérations imaginatives qui organisent la multiplicité sensorielle en motifs déterminés et des sens. Cette reconnaissance n'entraîne pas que la perception devient simple illusion ou fantaisie subjective ; plutôt, elle indique que la distinction entre la perception, l'imagination et l'hallucination représente non pas une différence en nature mais plutôt une différence de degré, différentes amplitudes du même système oscillatoire à travers lequel le sens phénoménal perpétuellement se forme et se reforme lui-même.

L'investigation richrine de la manière dont les phénomènes viennent à apparaître nécessairement implique une profonde reconsidérationMaurice  du rôle de l'incarnation et de l'existence corporelle dans la constitution du monde phénoménal. Suivant Merleau-Ponty, Marc Richir reconnaît que le corps ne peut pas être traité seulement comme un objet parmi les objets, un simple instrument à travers lequel un sujet non-corporel interagit avec un monde externe. Plutôt, le corps dans sa « Leiblichkeit » (vivacité incarnée, corporéalité vécue) constitue ce que Richir appelle l'« ouverture vers le monde » (ouverture au monde), la dimension à travers laquelle n'importe quel monde devient accessible et à travers laquelle les phénomènes viennent à apparaître en tant que les phénomènes qu'ils sont. Le corps vécu ne se contente pas d'occuper une position dans l'espace et le temps et puis à travers quelque processus mystérieux d'atteindre l'accès au monde ; plutôt la structure fondamentale de l'existence incarnée implique une ouverture continuelle, un atteindre perpétuel vers l'altérité et l'altérité qui caractérise la vie incarnée depuis son très origine.

Marc Richir s'appuie sur et reformule la notion husserlienne de la « hylé » ou matière sensorielle primaire, ce qui dans la phénoménologie husserlienne fournit la matière brute que la conscience puis façonne et donne forme à travers ses opérations synthétiques. Pour Marc Richir, cependant, la hylé ne constitue pas quelque chose de purement passif et sans forme qui simplement attend l'activité de la conscience ; plutôt la hylé elle-même possède une différenciation interne et mobilité, une temporalisation et spatialisation intrinsèques qui procèdent de l'orientation fondamentale du corps vécu vers le monde. La hylé englobe ce que Marc Richir nomme à la fois la « Leiblichkeit » et « Leibhaftigkeit » – à la fois la structure organisée et le rythme de l'existence incarnée et la matière brute de la sensation corporelle – unies en un dynamique complexe que ni l'une ni l'autre ne peut se réduire.

Cette prise en compte de l'incarnation s'avère essentiel au surpassement richirin de ce qu'il perçoit comme des inadéquations dans la phénoménologie husserlienne et heideggérienne. Où Husserl, malgré ses analyses sophistiquées de l'incarnation, demeura piégé au sein d'un cadre sorte d'égologique qui privilégie la conscience en tant qu'agentivité constituante, Marc Richir propose que l'existence incarnée elle-même constitue une dimension plus primaire à partir de laquelle la conscience émerge plutôt que quelque chose que la conscience constitue. Le corps ne médiatise pas passivement entre un ego transcendantal et un monde externe ; plutôt l'existence incarnée représente l'ouverture fondamentale à travers laquelle un monde quelconque devient expérienceable du tout. À cet égard, le compte richriste de l'incarnation fournit un fondement phénoménologique pour ce qu'il développe ailleurs comme sa théorie de l'affectivité : le corps dans sa dimension vécue représente le site primaire de réceptivité affective à travers lequel les phénomènes nous touchent d'abord et deviennent pertinents à notre existence.

L'une des contributions les plus distinctives de Marc Richir implique son développement d'une phénoménologie de ce que la tradition philosophique allemande nomme « Stimmung », habituellement traduit par humeur ou atmosphère, bien que la conception richirine s'étende au-delà de ces significations quotidiennes pour désigner la tonalité affective fondamentale à travers laquelle un monde entier devient accessible et à travers laquelle tous les phénomènes particuliers obtiennent leur signification. Stimmung dans la phénoménologie richirine ne représente pas seulement une émotion qu'un sujet individuel parvient à expérimenter en tant qu'accompagnement de sa perception du monde ; plutôt Stimmung constitue le très mode à travers lequel le monde se manifeste, la qualité atmosphérique qui rend certains phénomènes visibles et saillants tandis que rend d'autres invisibles ou sans pertinence. Cette prise en compte de la Stimmung s'avère particulièrement significatif pour comprendre ce que Marc Richir identifie comme la base affective de la constitution, la manière dont l'affectivité n'apparaît pas comme une coloration subjective ajoutée à un monde déjà constitué, mais plutôt comme le très médium à travers lequel la constitution du monde elle-même devient possible. La Stimmung opère comme ce qu'on pourrait appeler l'accord de la conscience, le ton émotionnel fondamental qui détermine ce qui apparaît comme possible, menaçant, attirant, ou sans pertinence dans le monde donné. Les changements d'humeur correspondent non seulement à des changements psychologiques subjectifs, mais à des transformations dans la manière dont le monde entier se manifeste, à des restructurations du champ phénoménal qui peuvent soit ouvrir de nouvelles possibilités soit fermer les dimensions de l'expérience qui avaient auparavant demeuré accessibles. L'analyse richirine de la Stimmung s'avère fort féconde lorsqu'appliquée à la compréhension de diverses formes de pathologie psychique et de pathologie sociale. Où la psychologie ou la psychiatrie conventionnelle pourrait analyser la maladie mentale en termes de perturbations dans la cognition ou l'émotion individuelles, l'approche phénoménologique richirine suggère que ce qui requiert l'investigation constitue la disruption dans l'accord affectif fondamental à travers lequel un individu maintient l'ouverture à un monde partagé. La schizophrénie, par exemple, de ce point de vue représente moins une simple perturbation dans la conscience individuelle qu'une rupture fondamentale dans la Stimmung à travers laquelle le monde devient accessible, une perte de ce que Marc Richir appelle la « liberté phénoménologique », la capacité de maintenir les opérations affectives et imaginaires complexes à travers lesquelles les phénomènes continuent de se manifester dans des motifs intelligibles.

L'analyse richirine de l'institution symbolique s'étend au-delà de la théorie phénoménologique proprement dite pour englober une profonde méditation sur la manière dont les structures symboliques organisent l'existence sociale et politique. L'institution symbolique, comme Marc Richir développe le concept, ne renvoie pas seulement aux systèmes symboliques explicites comme le langage, le rituel ou la représentation artistique, bien que ceux-ci constituent certainement des formes d'institution symbolique. Plutôt l'institution symbolique englobe le processus plus large à travers lequel les sociétés établissent et maintiennent les structures à travers lesquelles le sens communal devient possible, à travers lesquelles les individus en viennent à se comprendre comme occupant des positions sociales déterminées et possédant des identités relativement stables à l'intérieur d'un monde partagé.

Cette institution symbolique s'avère absolument nécessaire pour que quelque organisation sociale déterminée puisse exister ; sans elle, les sociétés humaines ne pourraient pas se constituer en tant que telles, ne pourraient pas maintenir le minimum de sens partagé et d'action coordonnée nécessaire pour la survie et l'épanouissement. Pour autant que l'institution symbolique s'avère indispensable, l'analyse richirine suggère que les sociétés fréquemment confondent les structures symboliques qu'elles ont instituées avec des traits fondamentaux de la réalité elle-même, oubliant que ces institutions représentent des créations humaines contingentes sujettes à la transformation et la reconstruction. Cet oubli conduit à ce que Marc Richir nomme des « illusions transcendantales » au niveau social et politique : les institutions en viennent à être comprises comme des expressions nécessaires de la nature humaine ou de la nature du monde plutôt que comme des cristallisations contingentes du sens communal qui pourraient être autrement.

Les implications de l'analyse phénoménologique richirine pour la philosophie politique deviennent de plus en plus significatives dans le contexte de ce que Marc Richir identifie comme la tentation totalitaire endémique à la modernité. Où les systèmes totalitaires tentent d'imposer une clarté absolue et une détermination complète sur l'existence humaine, Marc Richir propose que la liberté véritablement génuine et l'existence humaine authentique requièrent la préservation d'une certaine instabilité productive, un refus d'permettre aux institutions symboliques de cristalliser complètement et de fermer les possibilités de transformation humaine et de renouvellement. L'impulsion totalitaire émerge comme précisément la tentative de capturer et de fixer en forme permanente les processus fluides de phénoménalisation et d'institution symbolique, d'imposer une sorte de détermination absolue qui nie l'incomplétude fondamentale et l'ouverture perpétuelle qui caractérise l'existence humaine authentique.

La refondation richirine de la phénoménologie nécessairement s'engage avec les questions concernant la tradition métaphysique et ce que la philosophie continentale a nommé l'histoire de l'ontotheologie, la manière dont la métaphysique occidentale a constamment conflué la question de l'Être avec la question de Dieu compris comme un Être Suprême. Le refus de fonder la phénoménologie dans un sujet constituant stable nécessairement entraîne un refus correspondant de fonder la phénoménologie dans le Dieu métaphysique de la théologie traditionnelle, l'être omnipotent, omniscient qui se tient en tant que la fondation et l'explication pour tout ce qui est. Pour autant que Marc Richir explicitement rejette le théisme métaphysique et la tradition ontotheologique qui tenterait d'expliquer les phénomènes en tant que créations ou manifestations d'un être divin transcendant, sa phénoménologie néanmoins préserve ce qui pourrait être appelé une dimension fondamentalement théologique. Cette dimension théologique devient évidente dans le concept richirin de ce qu'il nomme la « transcendance absolue » qui doit nécessairement être présupposée comme condition pour toute phénoménalisation qui que ce soit. Cette transcendance absolue ne devrait pas être confuse avec le Dieu métaphysique de l'ontotheologie ; plutôt elle désigne l'horizon perpétuellement reculant qui permet l'apparition sans lui-même ne jamais devenant pleinement déterminé ou capturable dans n'importe quelle forme phénoménale déterminée. À cet égard, la phénoménologie richirine préserve quelque chose de ce que la théologie négative ou la théologie apophatique a toujours maintenu : que le fondement ultime de toute manifestation dépasse toute détermination positive et demeure fondamentalement inconnaissable à la conscience déterminée. La transcendance absolue fonctionne non pas en tant qu'un Dieu absent attendant d'être découvert à travers l'argument métaphysique, mais plutôt en tant que l'absence constitutive qui rend toute présence et détermination possible.

L'une des caractéristiques les plus distinctives du projet philosophique richirine implique sa tentative systématique de fonder les fondements des mathématiques, de la logique, et de la science formelle dans la phénoménologie, contredisant la notion que ces disciplines possèdent une certaine validité autonome indépendante des préoccupations phénoménologiques. L'approche formaliste classique aux mathématiques avait tenté d'établir la validité des systèmes mathématiques à travers des moyens purement syntactiques, traitant la vérité mathématique comme émergeant de manipulations gouvernées par règles de symboles sans sens. En opposition à cette approche, Marc Richir propose que toute compréhension véritablement génuine de pourquoi les systèmes mathématiques fonctionnent comme ils le font, pourquoi ils s'avèrent applicable au monde physique, et pourquoi ils accomplissent la stabilité et la fiabilité qu'ils manifestent requiert l'investigation des fondements phénoménologiques sur lesquels ils reposent.

Cette investigation devient fort aiguë lorsqu'on rencontre les antinomies et les paradoxes qui surgissent à l'intérieur des systèmes formels, des phénomènes tels que les antinomies découvertes par Cantor dans la théorie des ensembles qui semblaient menacer les fondements mêmes des mathématiques. Plutôt que de traiter ces antinomies comme de simples problèmes techniques attendant des solutions techniques, Marc Richir propose qu'elles dévoilent des difficultés phénoménologiques profondes, ce qu'il nomme des « illusions transcendantales » qui surgissent lorsque la pensée mathématique tente de saisir les totalités et les infinis qui dépassent la structure de la phénoménalisation. Les antinomies reflètent non seulement des erreurs logiques mais plutôt des tensions qui deviennent nécessaires lorsque la pensée tente de schématiser ce qui fondamentalement résiste à la schématisation.

Les développements les plus récents de la pensée richirine, tels qu'interprétés par les savants contemporains, suggèrent un mouvement progressif vers ce qui pourrait être appelé une « phénoménologie récursive » ou une théorie des systèmes phénoménologiques, un compte dans lequel les phénomènes persistent précisément à travers leur capacité de perpétuellement se réintroduire et transformer leurs propres structures. Ce modèle récursif s'avère bien plus adéquat que les comptes classiques pour comprendre comment le sens maintient quelque cohérence donnée l'instabilité fondamentale de la phénoménalisation, comment le sens se renouvelle à travers la transformation perpétuelle plutôt que par l'accomplissement d'un fondement stable. La récursion qui caractérise la phénoménalisation ne devrait pas être comprise comme un retour circulaire à un point de départ identique, mais plutôt comme une structure en spirale dans laquelle chaque réintroduction au champ phénoménal survient à un niveau transformé et altéré. Cette compréhension récursive dévoile que la distinction entre les différents modes d'apparition phénoménale – entre la perception et l'imagination, entre le concealement et la révélation, entre l'actuel et le possible – elle-même subit une transformation continue à travers les opérations récursives de la phénoménalisation. Le visible et l'invisible ne constituent pas deux domaines séparés mais plutôt représentent les différentes phases de la boucle à travers laquelle le champ phénoménal se différencie et se reconstitue. Ce modèle explique comment les paradoxes apparents en phénoménologie – le fait que la perception contient déjà les dimensions imaginatives, que l'imagination possède une sorte de validité perceptuelle, que l'invisible imprègne le visible – émergent non pas comme des contradictions mais comme des traits nécessaires de comment le sens maintient lui-même à travers l'auto-modification perpétuelle.

Le projet philosophique entrepris par Marc Richir, bien qu'il demeure peut-être moins largement connu que celui de Husserl, Heidegger, ou Merleau-Ponty, a néanmoins commencé à recevoir une reconnaissance croissante et un développement au sein de la phénoménologie contemporaine et de la philosophie plus largement. Les savants travaillant dans la tradition phénoménologique ont reconnu dans l'œuvre de Marc Richir une rigueur systématique et une originalité qui promet de renouveler la capacité de la phénoménologie d'adresser les problèmes philosophiques contemporains. Sa refondation de la phénoménologie sur la base de processus impersonnels, asubjettifs de génération du sens, son analyse de l'institution symbolique et de l'illusion transcendantale, et sa compréhension récursive de la genèse phénoménologique offrent des ressources pour la phénoménologie contemporaine qui s'étendent bien au-delà de simples préoccupations philosophiques techniques. Le développement de la pensée richrine peut être tracé dans le travail contemporain sur la théorie de l'affect, la psychiatrie phénoménologique, la philosophie des mathématiques, et ce qui pourrait largement être appelé l'anthropologie philosophique. Les savants enquêtant les fondements phénoménologiques de l'affectivité et de l'émotion ont trouvé dans l'œuvre de Marc Richir un appareil théorique sophistiqué pour comprendre comment l'émotion et l'affect constituent le médium fondamental de l'existence humaine plutôt que de simples accompagnements subjectifs à une relation cognitive plus basique au monde. Ceux qui travaillent sur les approches phénoménologiques à la psychiatrie et la psychologie ont trouvé l'analyse richirine de Stimmung, l'affectivité, et les dimensions pré-intentionnelles de la conscience particulièrement féconde pour reconceptualiser la maladie mentale non pas comme un dysfonctionnement psychologique individuel, mais comme des ruptures dans l'accord fondamental à travers lequel les individus maintiennent l'ouverture à un monde partagé.

Le vaste et exigeant projet philosophique entrepris par Marc Richir tout au long de sa carrière représente une tentative de répondre à une crise persistante au sein de la phénoménologie elle-même, une crise que Richir identifie comme découlant de la persistance de cadres centrés-sur-le-sujet qui, malgré les meilleures intentions des phénoménologues depuis Husserl en avant, continuent d'organiser la pensée phénoménologique de manière à obscurcir plutôt qu'à illuminer la nature véritable de l'apparition et de la phénoménalisation. Sa refondation de la phénoménologie à travers l'élaboration d'un nouvel appareil conceptuel – le schématisme et l'affectivité, la réduction hyperbolique, l'endogénéisation, l'institution symbolique, le moment du sublime, la phénoménalisation récursive – offre une tentative systématique de surmonter ces difficultés persistantes et d'établir la phénoménologie sur des fondations plus adéquates.

Pour autant que la phénoménologie richirine demeure en plusieurs respects exigeante et difficile, requérant un engagement soutenu avec un appareil théorique complexe et une volonté de questionner les suppositions fondamentales concernant la conscience, la subjectivité, et la nature de l'expérience, elle néanmoins offre des ressources d'une valeur incalculable pour la pensée contemporaine. La reconnaissance que le sens et le sens émergent non pas d'un sujet constituant, mais de processus impersonnels qui continuent d'excéder et de résister à la détermination complète, que les institutions symboliques représentent des créations humaines contingentes plutôt que des expressions nécessaires de la réalité, que la liberté authentique et la créativité véritablement génuine requièrent la préservation d'une instabilité productive au sein des formes sociales et politiques – ces intuitions s'avèrent de plus en plus vitales pour adresser les défis de notre monde contemporain.

La refondation de la phénoménologie que Marc Richir accomplisse ne s'avère jamais véritablement complète ; plutôt elle inaugure une tâche continue, un renouvellement perpétuel du questionnement phénoménologique dans lequel chaque génération doit s'engager anew avec les problèmes fondamentaux que la phénoménologie existe pour adresser. Le phénomène lui-même, dans son apparition, perpétuellement dépasse toute tentative de détermination, perpétuellement s'ouvre vers des dimensions qu'aucune analyse présente ne peut pleinement capturer, et cet excès même constitue non pas une défaillance de la phénoménologie mais plutôt son appel perpétuel et sa promesse durable. Engager avec le travail phénoménologique richirine signifie donc s'engager à la compréhension que la phénoménologie en tant que science de l'apparition demeure perpétuellement incomplète, perpétuellement appelée à reformuler et à approfondir ses investigations, perpétuellement ouverte vers une altérité et une transcendance qu'aucune connaissance déterminée ne peut épuiser.

Livres

..., l'ouvrage publié chez Martinus Nijhoff, Cet ouvrage fondateur constitue une première tentative systématique de repenser les fondements de la phénoménologie en interrogeant la portée et les limites du geste kantien, et pose de manière systématique la question du fondement même de la phénoménologie transcendantale. Comment dépasser l'héritage kantien ? Plus largement, comment établir un nouveau fondement pour l'entreprise phénoménologique elle-même ? Marc Richir développe ici une problématique qui traversera l'ensemble de son œuvre : le phénomène ne peut se donner que dans un horizon, mais cet horizon ne peut lui-même constituer le phénomène sans dénier le primat de la donnée phénoménale. Il y a là une tension que la phénoménologie husserlienne n'avait pas complètement résolue. Marc Richir s'efforce de montrer comment une phénoménologie véritablement radicale doit assumer cette tension constitutive plutôt que de la masquer ou la dissoudre précipitamment. Marc Richir y examine comment la révolution critique opérée par Kant, qui consiste à faire dépendre la connaissance des objets de la structure de la subjectivité plutôt que l'inverse, doit être dépassée pour accéder à une compréhension plus radicale de la phénoménalisation. Le livre procède par une critique minutieuse des solutions apportées par les différentes écoles phénoménologiques, mettant en évidence leurs présupposés implicites et montrant comment une refondation devient nécessaire si la phénoménologie veut honorer sa prétention originelle à être la science rigoureuse de la conscience intentionnelle dans toute sa complexité. Le philosophe belge ne se contente pas de commenter la tradition phénoménologique issue de Husserl mais cherche à en refonder les bases en montrant que le renversement copernicien, s'il ouvre la voie à une philosophie transcendantale, demeure prisonnier d'une conception trop étroite du rapport entre sujet et phénomène. L'analyse développée dans cet ouvrage s'attache à montrer comment la phénoménalité précède et excède les cadres transcendantaux établis par la philosophie critique, nécessitant ainsi une refonte complète de l'appareil conceptuel phénoménologique. Marc Richir y développe une critique serrée des présupposés métaphysiques qui continuent d'habiter la phénoménologie husserlienne, notamment l'idée d'un sujet constituant qui demeurerait le pôle ultime de toute donation de sens ....

...prend appui sur une lecture minutieuse de la Doctrine de la science de Johann Gottlieb Fichte dans sa version de 1794-1795 pour élaborer les fondements d'une phénoménologie qui accorde une place centrale au néant et à la question de l'apparaître. Marc Richir montre comment Johann Gottlieb Fichte, en cherchant à établir une science absolue du savoir, se heurte à la question vertigineuse du fondement qui menace toujours de se dérober sous les pas du philosophe. L'analyse richirine met en lumière la manière dont le système fichtéen repose sur une tension irréductible entre le Moi absolu qui se pose lui-même et le non-Moi qui surgit comme son opposé nécessaire. Cette opposition n'est pas une simple dualité logique mais révèle une structure fondamentale de la phénoménalisation elle-même, où le rien et l'apparence entretiennent un rapport d'engendrement mutuel. Le philosophe belge s'intéresse spécialement à la façon dont Johann Gottlieb Fichte tente de penser l'auto-position du Moi sans recourir à un fondement extérieur, mettant ainsi en jeu une conception de la liberté comme auto-institution. Cette lecture permet à Marc Richir de dégager les linéaments d'une phénoménologie qui ne reposerait plus sur la primauté d'un ego transcendantal stable mais sur la genèse même de toute positivité à partir d'un fond indéterminé....

...publiées en plusieurs volumes entre 1981 et 1983, ils constituent le cœur du projet richirin visant à établir une fondation nouvelle pour la phénoménologie transcendantale. Le premier volume, paru en 1981, pose les bases méthodologiques de cette entreprise en interrogeant les conditions de possibilité d'une science phénoménologique rigoureuse. Marc Richir y développe une conception de l'intentionnalité qui rompt avec l'interprétation standard issue de Husserl, en montrant que la visée d'un objet par la conscience ne peut être comprise comme une simple relation de pointage entre un acte mental et une chose visée. L'intentionnalité doit être repensée à partir de la structure de phénoménalisation elle-même, ce qui implique de descendre en deçà de la distinction entre sujet et objet pour atteindre ce que Marc Richir nomme l'écart phénoménologique. Ce concept désigne le jeu différentiel qui permet à quelque chose de se manifester sans être immédiatement capturé dans les filets d'une objectivation conceptuelle. Le deuxième ensemble, publié en 1983, se concentre sur la question du schématisme phénoménologique transcendantal, reprenant et transformant radicalement le concept kantien de schématisme. Alors que Kant voyait dans le schème un procédé de l'imagination permettant de subsumer les intuitions sensibles sous les catégories de l'entendement, Richir conçoit le schématisme comme le mouvement même par lequel les phénomènes se structurent et se déstructurent dans une temporalisation fluente. Cette approche permet de penser la genèse des significations sans présupposer une grille catégoriale préétablie....

...marque un tournant dans l'œuvre de Marc Richir en abordant de front la question de l'ontologie et son articulation avec la phénoménologie. Le philosophe belge examine comment la tradition métaphysique occidentale a constamment rabattu la question des phénomènes sur celle des étants, réduisant ainsi l'apparaître à ce qui apparaît et manquant par là même la dimension proprement phénoménologique de la manifestation. Cette réduction ontologique trouve son expression la plus achevée dans la philosophie aristotélicienne où l'être se dit en plusieurs sens mais demeure toujours référé à la substance comme substrat permanent. Marc Richir entreprend de déconstruire cette primauté de la catégorie de substance pour faire apparaître une strate plus originaire où les phénomènes se donnent dans leur fluence temporelle avant toute cristallisation en objets stables. La temporalité n'est pas ici conçue comme un cadre formel dans lequel viendraient s'inscrire les événements, mais comme le milieu même de la phénoménalisation. Cette temporalité phénoménologique se distingue radicalement du temps cosmique objectif qui peut être mesuré et divisé en instants ponctuels. Elle consiste plutôt en une multiplicité de rythmes et de durées hétérogènes qui s'entrecroisent sans se réduire à une ligne unique. Cette approche permet de repenser la question de l'être en la désolidarisant de la fixité substantielle pour la concevoir comme un processus d'individuation toujours inachevé....

...,deuxième tome de Phénomènes, temps et êtres, développe une dimension fondamentale de la pensée richirine en introduisant le concept d'institution symbolique. Ce terme, emprunté à Merleau-Ponty mais profondément remanié, désigne le processus par lequel les significations se sédimentent et acquièrent une certaine stabilité sans pour autant perdre leur caractère essentiellement fluent. Marc Richir montre comment toute société humaine repose sur un ensemble d'institutions symboliques qui organisent l'expérience collective et permettent la transmission du sens à travers les générations. Ces institutions ne sont pas de simples conventions arbitraires mais plongent leurs racines dans les structures profondes de la vie phénoménologique. Le langage constitue l'institution symbolique par excellence, offrant un système de signes qui médiatise notre rapport au monde tout en restant lui-même pris dans le mouvement de la phénoménalisation. L'analyse richirine du symbolique se distingue des approches structuralistes qui tendent à figer les systèmes de signes dans des rapports différentiels immuables. Pour Marc Richir, le symbolique possède une historicité interne qui le fait évoluer selon des rythmes propres, en résonance avec les transformations de la vie sociale et individuelle. Cette perspective permet de penser ensemble la dimension transcendantale de la phénoménologie et l'ancrage anthropologique des institutions humaines, sans réduire l'une à l'autre....

...propose une relecture approfondie de la Krisis de Husserl, ce dernier grand texte du fondateur de la phénoménologie où celui-ci interroge la crise des sciences européennes et le devenir de la rationalité occidentale. Marc Richir examine comment Husserl diagnostique une perte de sens affectant les sciences modernes qui, en se mathématisant et en se technicisant, ont perdu de vue leur enracinement dans le monde de la vie, ce Lebenswelt où s'effectuent toutes nos expériences concrètes. Cette critique husserlienne de la science moderne ne vise pas à rejeter les acquis scientifiques mais à restaurer la conscience de leur fondation dans l'expérience préscientifique. Pour autant, Marc Richir ne se contente pas de commenter Husserl mais montre les limites de sa tentative de refondation. La notion husserlienne de Lebenswelt reste en effet ambiguë, oscillant entre une conception purement descriptive du monde tel qu'il est vécu et une reconstruction transcendantale de ce monde à partir des opérations constitutives de la conscience. Le philosophe belge propose de radicaliser l'interrogation husserlienne en montrant que la crise du sens n'affecte pas seulement les sciences positives mais concerne la phénoménologie elle-même dans ses prétentions à fournir un fondement ultime. Cette crise doit être assumée comme révélatrice d'une impossibilité principielle de clore le mouvement de la pensée dans un système définitif. Elle ouvre ainsi la voie à une phénoménologie qui reconnaît sa propre historicité et accepte de cheminer sans garantie absolue....

...représente une incursion majeure de Marc Richir dans le domaine de la philosophie politique, articulant sa réflexion phénoménologique avec une interrogation sur les fondements et les limites du politique. Le sublime, cette catégorie esthétique développée notamment par Kant dans la Critique de la faculté de juger, désigne l'expérience d'un excès qui déborde nos capacités de représentation tout en suscitant un sentiment mêlé de terreur et d'exaltation. Marc Richir transpose cette notion dans le champ politique pour penser ces moments où la communauté fait l'expérience d'une transcendance qui la dépasse. La Révolution française constitue le paradigme historique de cette irruption du sublime dans l'espace politique, moment où l'ordre ancien se trouve balayé et où s'ouvre un horizon d'indétermination vertigineux. Le philosophe belge analyse comment les acteurs révolutionnaires ont tenté de donner forme à cette expérience sublime en instituant de nouveaux symboles et de nouvelles pratiques politiques. Pour autant, cette tentative d'institution se heurte toujours à un reste qui résiste à toute mise en forme définitive. Le sublime politique recèle ainsi une ambivalence fondamentale, pouvant donner lieu aussi bien à des créations émancipatrices qu'à des dérives totalitaires lorsque le pouvoir prétend incarner pleinement cette transcendance. L'analyse richirine examine précisément la question de la Terreur révolutionnaire comme moment où le sublime se retourne en son contraire, produisant une violence qui vise à éliminer tout écart entre l'idéal proclamé et la réalité effective ...

....aborde de manière systématique la question du langage dans le cadre d'une phénoménologie refondée. Marc Richir conteste l'idée selon laquelle le langage serait un simple instrument de communication ou d'expression d'une pensée qui lui préexisterait. Le langage possède au contraire une dimension instituante qui façonne notre expérience même du monde. Cette thèse nécessite de distinguer entre le langage comme système de signes linguistiques, tel que l'ont étudié les linguistes structuralistes, et ce que Marc Richir nomme les phénomènes de langage. Ces derniers désignent les mouvements de sens qui s'ébauchent avant toute fixation dans des mots déterminés, constituant une sorte de langage sauvage qui précède et excède le langage institué. La phénoménologie du langage développée dans cet ouvrage cherche à saisir cette genèse du sens langagier à partir des structures profondes de la temporalisation et de la spatialisation phénoménologiques. Marc Richir montre comment la parole vivante s'arrache constamment à la sédimentation des significations établies pour frayer de nouvelles voies de sens. Cette approche permet de comprendre la créativité propre au langage, telle qu'on la trouve manifeste dans la poésie et la littérature où les mots sont détournés de leurs usages ordinaires pour faire apparaître des dimensions inédites de l'expérience. Le philosophe belge développe ainsi une conception du langage qui échappe aussi bien au réalisme naïf qu'au conventionnalisme radical, en montrant que les significations linguistiques possèdent une genèse phénoménologique tout en acquérant une relative autonomie une fois instituées....

...propose une approche phénoménologique de la corporéité qui se distingue des conceptions dualistes traditionnelles opposant l'âme et le corps comme deux substances hétérogènes. Marc Richir reprend et transforme la distinction husserlienne entre Körper et Leib, entre le corps-objet qui peut être observé de l'extérieur et le corps-chair qui est vécu de l'intérieur. Cette distinction ne doit toutefois pas être durcie en une opposition métaphysique car elle ne fait que désigner deux modalités d'apparition du corps qui s'entrelacent constamment dans l'expérience concrète. Le corps n'est jamais pure intériorité close sur elle-même ni pure extériorité observable, mais se tient dans un entre-deux qui constitue précisément sa dimension phénoménologique propre. L'analyse richirine insiste fort sur le caractère énigmatique du corps comme milieu de notre ouverture au monde. C'est par et dans notre corps que nous sommes affectés par les choses et que nous pouvons en retour agir sur elles, mais ce pouvoir d'affection et d'action demeure toujours partiellement opaque à la réflexion. Le corps possède une spontanéité propre qui ne se laisse pas entièrement réduire aux intentions conscientes du sujet. Cette dimension d'autonomie corporelle se manifeste de manière très frappante dans les phénomènes pathologiques où le corps se rebelle contre les projets de la conscience ou se dérobe à son contrôle habituel. Richir montre comment une phénoménologie du corps doit intégrer ces expériences limites pour ne pas s'enfermer dans une conception trop intellectualiste de l'incarnation....

...développe une approche phénoménologique de la mythologie qui rompt avec les interprétations rationalistes tendant à réduire les mythes à des formes primitives de pensée destinées à être dépassées par la science. Marc Richir s'appuie sur une lecture approfondie de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, notamment de sa Philosophie de la mythologie, pour montrer que les mythes ne constituent pas des récits fantaisistes mais expriment une expérience fondamentale du rapport entre l'humain et ce qui le dépasse. Les dieux ne sont pas des inventions arbitraires mais naissent d'une nécessité phénoménologique liée à la structure même de l'expérience humaine. Toute société doit en effet instituer des figures de transcendance qui permettent de donner sens à l'existence collective en la référant à un ordre qui n'est pas purement humain. Cette institution des dieux s'effectue selon des processus complexes que Marc Richir cherche à élucider en mobilisant aussi bien l'anthropologie que la psychanalyse. Le philosophe belge examine comment les figures divines émergent à partir d'expériences affectives intenses où le sujet se trouve confronté à des puissances qui le dépassent. Ces expériences constituent les noyaux symboliques autour desquels viennent se cristalliser les récits mythologiques et les représentations religieuses. La mort, la sexualité, la violence constituent autant de dimensions de l'existence qui appellent une élaboration symbolique et mythique pour devenir supportables et intégrables dans le tissu social. Richir développe ainsi une conception de la mythologie comme activité instituante qui ne disparaît pas avec la modernité mais se transforme et réapparaît sous de nouvelles formes....

...propose une lecture philosophique de l'œuvre du romancier américain, notamment de Moby Dick, ce récit épique de la chasse à la baleine blanche. Marc Richir ne traite pas ce roman comme un simple objet littéraire susceptible d'analyse stylistique mais y voit une méditation profonde sur les assises du monde et les fondements de l'ordre symbolique. La figure du capitaine Achab, obsédé par sa quête vengeresse du cachalot blanc qui lui a arraché une jambe, incarne une volonté démesurée qui refuse toute limite et prétend imposer sa loi à la nature elle-même. Cette démesure révèle selon Marc Richir quelque chose d'essentiel concernant la condition humaine moderne, caractérisée par un arrachement aux régulations traditionnelles et une prétention à maîtriser intégralement le réel. La baleine blanche fonctionne dans le roman comme un symbole polysémique qui condense de multiples significations sans se laisser réduire à une interprétation unique. Elle représente tour à tour la nature sauvage qui résiste à toute domestication, le destin aveugle qui frappe les humains, la face cachée de Dieu ou encore le mal absolu qu'il faudrait extirper du monde. Cette multiplicité sémantique fait de Moby Dick un lieu de phénoménalisation privilégié où se joue la question du sens et de son institution. Le philosophe belge montre comment Melville construit une véritable cosmologie romanesque où s'affrontent différentes conceptions du monde, depuis la vision technique du premier lieutenant Starbuck jusqu'à la conception chamanique du harponneur Queequeg, en passant par le délire métaphysique d'Achab....

...propose une réflexion sur la nature même de l'activité philosophique en articulant trois dimensions apparemment hétérogènes : la phénoménologie, la philosophie et la mythologie. Marc Richir cherche à montrer que ces trois modes de pensée ne s'opposent pas radicalement mais entretiennent des rapports de filiation et de transformation. La phénoménologie représente une tentative de radicalisation du geste philosophique en cherchant à revenir aux choses mêmes avant toute construction théorique. Cette prétention suppose de mettre entre parenthèses, par l'époché, toutes les thèses héritées de la tradition métaphysique pour accéder à une description pure des phénomènes. Marc Richir examine les difficultés inhérentes à ce programme et montre comment la phénoménologie se heurte à l'impossibilité de se débarrasser complètement des présupposés qui structurent toute pensée. La mythologie apparaît dans ce contexte non comme une pensée inférieure ou prélogique, mais comme une modalité possible de l'expérience de la pensée, modalité qui conserve ses droits phénoménologiques même dans la rationalité contemporaine. La philosophie occidentale s'est constituée historiquement par un arrachement à la pensée mythique, prétendant substituer le logos rationnel au muthos narratif. Pour autant, cette rupture n'est jamais complète et la philosophie continue de charrier des schèmes mythologiques qui travaillent souterrainement sa construction conceptuelle. Comment la pensée ne peut jamais se réduire à une simple application de structures logiques immuables ? Comment elle demeure constamment l'expérience d'une émergence, d'une venue à l'apparition de sens nouveau ? L'expérience du penser désigne précisément ce mouvement par lequel la pensée s'éprouve elle-même dans son effectuation, découvrant à la fois ses pouvoirs et ses limites. Cette auto-affection de la pensée ne se réduit pas à une simple introspection psychologique mais engage une dimension transcendantale concernant les conditions de possibilité de toute activité cognitive....

...poursuit le travail de refondation de la phénoménologie en proposant de nouvelles bases théoriques. Le terme esquisse renvoie à la notion husserlienne d'Abschattung, ces esquisses perceptives par lesquelles un objet se donne toujours de manière partielle et "perspectivale". Marc Richir élargit considérablement cette notion pour en faire un principe général de la phénoménalisation. Tout phénomène se donne selon le mode de l'esquisse, c'est-à-dire dans une présence qui reste toujours incomplète et appelle un complément. Cette structure d'esquisses ne concerne pas seulement la perception sensible mais affecte toutes les dimensions de l'expérience, y compris les vécus affectifs et les opérations intellectuelles. Le philosophe belge développe une conception de l'intentionnalité qui intègre cette structure esquissée, montrant que la visée d'un objet ne se dirige jamais vers une chose pleinement présente mais vers une unité de sens qui se constitue à travers une multiplicité d'esquisses. Cette approche permet de repenser la question de l'évidence qui occupait une place centrale dans la phénoménologie husserlienne. L'évidence ne peut plus être conçue comme une donation pleine et adéquate de la chose elle-même mais doit être comprise comme une certaine modalité de remplissement où la chose se donne avec le degré de complétude compatible avec sa nature propre. Les nouvelles fondations proposées dans cet ouvrage visent ainsi à déployer une phénoménologie qui assume pleinement le caractère essentiellement inachevé de toute manifestation....

...reprend et développe la question des schématismes phénoménologiques déjà abordée dans les Recherches Phénoménologiques des années 1980. Marc Richir cherche à élucider comment se constituent les idéalités, ces significations qui possèdent une validité intersubjective et une permanence relative malgré la fluence perpétuelle de la vie phénoménologique. Les idéalités ne sont pas des entités platoniciennes subsistant dans un ciel intelligible mais résultent d'un processus d'institution qui les fait émerger à partir de la temporalisation phénoménologique. Le schématisme désigne précisément cette activité pré-conceptuelle qui structure les phénomènes sans recourir à des catégories logiques explicites. Marc Richir distingue plusieurs niveaux de schématisation, depuis les schématismes les plus élémentaires qui organisent la perception sensible jusqu'aux schématismes complexes qui sous-tendent la pensée conceptuelle et le langage. Cette analyse permet de comprendre comment des domaines apparemment hétérogènes de l'expérience peuvent entretenir des rapports de correspondance structurale. Les schématismes fonctionnent comme des matrices génératrices qui produisent des configurations de sens selon des règles immanentes à leur développement. L'institution de l'idéalité suppose ainsi un double mouvement de sédimentation et de réactivation, les significations constituées devenant disponibles pour de nouvelles élaborations tout en conservant une identité reconnaissable. Cette dialectique de l'institution permet d'éviter aussi bien le réalisme qui hypostasie les idéalités que le nominalisme qui n'y voit que des conventions arbitraires....

...explore les dimensions pré-réflexives de la vie phénoménologique en accordant une attention particulière à la phantasia, cette faculté déjà identifiée par Husserl mais dont la portée est considérablement étendue par Marc Richir. La phantasia se distingue de l'imagination reproductive qui se contente de représenter à nouveau des objets déjà perçus. Elle désigne une activité plus fondamentale de fictionnement qui produit des quasi-objets sans référent réel déterminé. Cette activité phantasmatique joue un rôle crucial dans la constitution de toute expérience car elle permet d'anticiper des possibilités et d'explorer des variations sur le donné actuel. L'affectivité entretient des rapports étroits avec la phantasia dans la mesure où les tonalités affectives qui colorent notre rapport au monde ne se réduisent pas à des réactions subjectives face à des situations objectives. Elles possèdent au contraire une intentionnalité propre qui ouvre des dimensions spécifiques de la réalité. L'angoisse, la joie, la mélancolie ne sont pas de simples états psychologiques mais des modes d'accès au monde qui révèlent des aspects inaccessibles à la perception neutre. Ceci représente au final une des enquêtes les plus techniques et les plus systématiques de Marc Richir sur les dimensions phénoménologiquement fondamentales de l'imagination et de l'affectivité. Il s'y efforce d'élaborer une phénoménologie de l'imagination qui ne la réduise pas à une simple formation d'images mentales, mais qui reconnaisse en elle une puissance de constitution de mondes possibles, de structuration de l'expérience elle-même. L'imagination apparaît comme transcendantalement essentielle à l'apparition d'un monde, car c'est elle qui permet la schématisation de l'expérience, c'est elle qui médiatise entre le rien indéterminé primordial et les formes déterminées du phénomène. L'affectivité, pour sa part, s'avère pas moins fondamentale : elle constitue la dimension tonale de l'expérience, ce par quoi le phénomène se trouve toujours déjà coloré affectivement, jamais neutre ou purement objectif. Marc Richir développe ainsi une phénoménologie de l'affectivité qui s'écarte des approches cognitivistes tendant à intellectualiser les émotions en les réduisant à des jugements portés sur des situations. L'anthropologie phénoménologique esquissée dans cet ouvrage cherche à montrer comment l'être humain se constitue dans et par ces dimensions pré-réflexives qui précèdent toute position d'un ego stable. Cette approche permet de renouveler la compréhension de phénomènes comme le rêve, la folie ou l'expérience esthétique qui mettent en jeu des structures de phantasia très intenses....

...développe une analyse approfondie de ces deux dimensions fondamentales de toute expérience. Marc Richir refuse de traiter le temps et l'espace comme des cadres formels préexistants dans lesquels viendraient s'inscrire les événements et les choses. Il propose au contraire de les concevoir comme des dimensions qui se constituent dans le mouvement même de la phénoménalisation. La temporalité phénoménologique se caractérise par une structure feuilletée où coexistent plusieurs rythmes et plusieurs niveaux de temporalisation sans que ceux-ci puissent être réduits à une forme unique. Cette multiplicité temporelle implique que l'expérience humaine ne se déroule pas selon une ligne simple allant du passé vers le futur à travers un présent ponctuel, mais se distribue selon des configurations complexes où passé et futur s'interpénètrent dans un présent épais. L'espace phénoménologique présente une structure analogue, se constituant à partir d'un proto-espace qui précède toute géométrisation et toute mise en forme objective. Ce proto-espace désigne la spatialité vécue du corps propre et de son environnement immédiat, caractérisée par des orientations qualitatives plutôt que par des coordonnées métriques. Le haut et le bas, la droite et la gauche, le proche et le lointain ne sont pas d'abord des directions dans un espace homogène mais des dimensions existentielles liées aux possibilités d'action du corps. Marc Richir montre comment l'espace géométrique objectif se constitue par un processus d'idéalisation qui prend appui sur cette spatialité vécue tout en la recouvrant et en la masquant. Les fragments présentés dans cet ouvrage explorent différentes facettes de ces temporalisations et spatialisations multiples, depuis les niveaux les plus archaïques jusqu'aux constructions les plus élaborées....

...poursuit l'investigation des phénomènes langagiers en explorant de nouvelles dimensions de cette problématique. Marc Richir approfondit la distinction entre le langage institué, tel qu'il fonctionne dans la communication ordinaire, et les phénomènes de langage qui désignent les mouvements de sens précédant toute fixation linguistique. Cette distinction permet de comprendre comment le langage peut être à la fois un système relativement stable de signes et un milieu vivant en perpétuelle transformation. Les fragments proposés examinent diverses questions telles que le rapport entre syntaxe et sémantique, la nature de la référence linguistique, le statut des métaphores ou encore la différence entre langage philosophique et langage poétique. Le philosophe belge montre comment chacune de ces questions engage des enjeux phénoménologiques fondamentaux concernant la constitution du sens et son institution symbolique. Une attention particulière est accordée à la parole vivante comme acte où s'effectue la reprise créatrice du langage institué. Parler ne consiste pas simplement à appliquer des règles grammaticales préexistantes mais implique une appropriation personnelle des ressources linguistiques qui peut conduire à infléchir et transformer le système lui-même. Cette dimension performative et instituante de la parole se manifeste exemplairement dans la création littéraire où l'écrivain invente de nouvelles tournures et de nouvelles configurations sémantiques qui enrichissent la langue commune. Richir développe ainsi une conception du langage qui échappe aux dichotomies traditionnelles entre convention et nature, arbitraire et motivation, en montrant que la langue possède une historicité propre qui la fait évoluer selon des logiques internes tout en restant ouverte aux interventions créatrices des locuteurs....

... reprend et développe les thèmes explorés dans Du sublime en politique en les articulant avec une interrogation sur la constitution du soi. Le sublime désigne ces expériences où le sujet se trouve confronté à un excès qui déborde ses capacités de représentation et de compréhension, suscitant un sentiment ambivalent mêlant terreur et fascination. Ces expériences jouent un rôle crucial dans la constitution de la subjectivité car elles marquent les limites de la maîtrise que le sujet peut exercer sur son monde. Face au sublime, le soi fait l'épreuve de sa propre finitude tout en découvrant une dimension qui le dépasse et le transcende. Marc Richir examine différentes modalités du sublime, depuis l'expérience esthétique du sublime naturel jusqu'aux formes historiques et politiques du sublime. Les variations proposées dans cet ouvrage explorent comment le sublime peut se manifester dans des contextes très divers, de la contemplation d'une tempête en haute mer à l'expérience révolutionnaire d'un bouleversement de l'ordre social. Le philosophe belge montre comment le sublime entretient des rapports complexes avec la question du sacré et de la transcendance, sans pour autant s'identifier purement et simplement à l'expérience religieuse. Le sublime possède en effet une dimension proprement phénoménologique qui ne nécessite pas de recourir à des entités métaphysiques ou théologiques pour être comprise. L'analyse richirine s'intéresse beaucoup à la façon dont le sublime affecte la constitution du soi en introduisant une béance qui empêche toute clôture identitaire définitive. Le soi ne peut se constituer comme identité stable qu'en refoulant ces expériences de débordement, mais ce refoulement laisse toujours des traces qui travaillent souterrainement la structure subjective....

...constitue un deuxième ensemble de variations poursuivant l'exploration entreprise dans le volume précédent. Les analyses développées ici approfondissent certains aspects restés en suspens et ouvrent de nouvelles pistes de recherche. Marc Richir examine notamment la question du rapport entre sublime et violence, montrant comment l'expérience du sublime peut basculer dans la destruction lorsque le sujet cherche à maîtriser par la force ce qui excède ses capacités de compréhension. Cette tentation destructrice traverse toute l'histoire humaine, des sacrifices rituels où l'on immole des victimes pour conjurer les puissances dangereuses jusqu'aux violences politiques modernes qui visent à éliminer tout obstacle à la réalisation d'un idéal absolu. Le philosophe belge développe ainsi une réflexion sur les pathologies du sublime qui peuvent conduire aux pires catastrophes lorsque l'excès n'est plus contenu par des institutions symboliques appropriées. Pour autant, le sublime ne se réduit pas à sa dimension potentiellement destructrice car il constitue aussi une source de créativité et de dépassement. L'art en particulier permet de donner forme à l'expérience du sublime en la transposant dans des œuvres qui rendent cette expérience partageable sans pour autant la neutraliser complètement. Les variations proposées dans ce volume explorent différentes œuvres artistiques et littéraires où se manifeste le sublime, de la peinture de Caspar David Friedrich à la poésie de Hölderlin, en passant par les compositions musicales de Wagner....

...propose une analyse philosophique du pouvoir despotique en montrant comment celui-ci repose sur un paradoxe fondamental. Le despote se présente comme la source absolue de toute légitimité et de tout ordre, prétendant incarner une nécessité qui transcende les contingences historiques. Pour autant, sa position elle-même est radicalement contingente, résultant d'un concours de circonstances qui aurait pu aboutir à un résultat différent. Cette contingence originaire menace constamment de se révéler et de ruiner les prétentions absolutistes du pouvoir despotique. Marc Richir examine comment les régimes despotiques tentent de conjurer cette menace en construisant des mythologies du pouvoir qui naturalisent la domination et la font apparaître comme nécessaire. Ces mythologies prennent des formes variées selon les époques et les contextes culturels, depuis les théories du droit divin des rois jusqu'aux idéologies totalitaires modernes qui prétendent incarner le sens de l'histoire. Le philosophe belge montre comment ces constructions idéologiques reposent sur des opérations symboliques complexes visant à effacer toute trace de la contingence originaire. Pour autant, cette contingence ne cesse de faire retour et de fragiliser l'édifice du pouvoir despotique. Les révoltes et les révolutions témoignent précisément de cette impossibilité de fonder absolument le pouvoir, révélant que tout ordre politique repose en dernière instance sur une institution contingente qui aurait pu être autre. Cette analyse permet de repenser la question de la légitimité politique en dehors des schèmes métaphysiques traditionnels qui cherchaient un fondement absolu au pouvoir....

...explore une dimension souvent négligée dans les approches phénoménologiques classiques. La négativité désigne ici non pas simplement la négation logique mais un principe actif de différenciation et de distanciation qui travaille la phénoménalisation de l'intérieur. Cette négativité phénoménologique se manifeste sous de multiples formes, depuis l'écart constitutif qui empêche toute coïncidence absolue entre l'apparaissant et son apparaître jusqu'aux phénomènes d'absence et de manque qui structurent l'expérience. Marc Richir montre comment la négativité ne peut être réduite à un simple défaut de positivité mais possède une productivité propre qui contribue à la genèse des phénomènes. Cette approche permet de reprendre la question hegelienne de la négativité en la débarrassant de ses présupposés dialectiques. Pour Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la négativité constituait le moteur d'un processus dialectique conduisant à une réconciliation finale dans l'Absolu. Marc Richir refuse cette téléologie et montre que la négativité phénoménologique ne conduit à aucune synthèse définitive mais maintient béante une différence qui ne peut être résorbée. Cette négativité affecte la constitution même du sujet qui ne peut coïncider avec lui-même mais se trouve constamment divisé et décalé par rapport à ses propres vécus. L'analyse richirine examine tout spécialement les phénomènes pathologiques où cette négativité se manifeste de manière aiguë, notamment dans la mélancolie où le sujet fait l'expérience d'une perte irrémédiable qui affecte son rapport au monde dans son ensemble....

...prend la forme d'entretiens avec Sacha Carlson qui permettent à Marc Richir d'exposer de manière plus accessible les grandes lignes de sa pensée. Le format dialogué offre l'occasion de revenir sur le parcours intellectuel du philosophe belge et d'éclairer la genèse de ses principaux concepts. L'écart constitue une notion centrale désignant la distance irréductible qui s'introduit dans toute tentative de saisie immédiate des phénomènes. Cette notion permet de penser ensemble la présence et l'absence, le plein et le vide, sans les opposer abstraitement. Le rien évoqué dans le titre ne désigne pas le néant absolu mais plutôt ce fond indéterminé à partir duquel émergent les formes et les significations. Ces deux concepts s'articulent dans une pensée de la phénoménalisation qui refuse toute ontologie substantielle. Les conversations permettent d'aborder de manière plus concrète des questions souvent traitées de façon très technique dans les ouvrages systématiques, rendant ainsi la philosophie richirine plus abordable. Les entretiens explorent notamment les rapports de Marc Richir avec ses prédécesseurs et contemporains, de Husserl à Merleau-Ponty en passant par Heidegger et Lévinas. Cette mise en perspective historique permet de situer le projet richirin dans le contexte plus large des débats phénoménologiques du vingtième siècle tout en faisant apparaître sa singularité propre....

...rassemble des textes de natures diverses qui explorent différentes dimensions de la pensée richirine selon des cheminements moins systématiques que dans les grands ouvrages théoriques. Le qualificatif buissonnières évoque ces chemins de traverse qui s'écartent des voies principales pour explorer des territoires moins balisés. Les propositions rassemblées dans ce volume abordent des questions variées allant de l'esthétique à l'anthropologie en passant par la philosophie politique. Cette diversité thématique témoigne de la volonté richirine de ne pas enfermer la phénoménologie dans un domaine spécialisé mais d'en montrer la fécondité pour penser les multiples dimensions de l'existence humaine. Certains textes reviennent sur des questions déjà traitées dans des ouvrages antérieurs pour les approfondir ou les reformuler selon de nouvelles perspectives. D'autres ouvrent des pistes inédites qui auraient mérité des développements plus amples. L'ensemble constitue un complément précieux aux travaux plus systématiques en montrant la pensée richirine au travail dans sa recherche tâtonnante plutôt que dans ses résultats définitifs. Cette dimension expérimentale correspond d'ailleurs profondément à la conception que Marc Richir se fait de l'activité philosophique, laquelle ne vise pas à établir des vérités définitives mais à explorer les possibles en acceptant de se fourvoyer et de revenir sur ses pas....

..., partagé dans les actes d'un colloque de philosophie des sciences organisé à l'Université Libre de Bruxelles, ce texte examine la distinction conceptuelle entre ces deux notions souvent confondues. Le temps désigne la structure formelle qui permet d'ordonner les événements selon une succession linéaire passé-présent-futur, tandis que le devenir renvoie au processus effectif de transformation par lequel quelque chose devient autre. Cette distinction possède une longue histoire philosophique remontant aux présocratiques. Parménide niait la réalité du devenir au nom de l'immutabilité de l'être, tandis qu'Héraclite affirmait au contraire la primauté du flux perpétuel. Marc Richir montre comment la phénoménologie permet de reformuler ce débat ancien en distinguant différents niveaux de temporalisation. Il existe une temporalité immanente de la conscience qui constitue le flux des vécus, une temporalité objective qui structure les processus physiques, et une temporalité historique qui caractérise les transformations culturelles. Ces différents modes de temporalisation ne se réduisent pas les uns aux autres mais s'articulent selon des rapports complexes. Le devenir ne peut être simplement identifié à l'écoulement du temps mais suppose des processus de transformation qui possèdent leur dynamique propre. La question se pose alors de savoir si le temps constitue le cadre universel dans lequel s'inscrit tout devenir ou si au contraire le devenir précède et engendre la temporalité elle-même.

..., adjoint dans des mélanges offerts à Jean Paumen, développe une thèse forte concernant la structure fondamentalement décalée de la temporalité phénoménologique. L'expression porte-à-faux désigne en architecture une construction qui déborde de son support sans s'effondrer, créant ainsi un déséquilibre stable. Marc Richir transpose cette notion architecturale pour caractériser la temporalité qui ne peut jamais coïncider pleinement avec elle-même. Le présent vivant se trouve toujours décalé par rapport à lui-même car il intègre des rétentions du passé immédiat et des protentions de l'avenir proche qui l'empêchent de constituer un instant ponctuel. Ce décalage originaire du temps par rapport à lui-même ne résulte pas d'une déficience accidentelle mais définit sa structure constitutive. Un temps qui coïnciderait parfaitement avec lui-même dans un présent ponctuel serait un temps mort, figé dans l'instantanéité. La temporalisation vivante suppose au contraire ce porte-à-faux qui maintient une tension entre les dimensions temporelles sans les figer dans une structure rigide. Cette conception du temps comme décalage originaire permet de comprendre la possibilité du changement et de la nouveauté qui ne pourraient surgir dans un temps parfaitement homogène et autoïdentique.

..., inséré dans un recueil consacré à « Phénoménologie et politique » et offerts à Jean Taminiaux constitue une première formulation des analyses qui seront développées dans l'ouvrage du même titre paru deux ans plus tard et constitue un moment de synthèse et d'approfondissement majeur de la pensée politique richirine. Cet article développe systématiquement comment le sublime, tel que conceptualisé par la tradition kantienne, ouvre un espace théorique essentiel pour penser une politique d'une autre nature que celle qui caractérise classiquement le gouvernement rational de l'État. Le sublime, dans ce contexte, désigne l'événement de pensée qui rompt avec l'ordre établi des déterminations, qui suspend l'auto-centrement du sujet transcendantal et qui laisse advenir une altérité radicale. Ce texte examine comment l'affect sublime joue un rôle constitutif dans l'institution des collectivités politiques. La communauté politique ne repose pas seulement sur des institutions juridiques et des procédures rationnelles mais suppose une dimension affective partagée qui crée le sentiment d'appartenance commune. Le sublime représente une modalité particulière de cet affect collectif qui se caractérise par l'expérience d'un dépassement des limites ordinaires. Les moments fondateurs des communautés politiques mobilisent souvent cet affect sublime qui arrache les individus à leur existence privée pour les faire participer à une dimension collective qui les transcende. Pour autant, cette mobilisation du sublime recèle un danger permanent de dérive totalitaire lorsque l'affect sublime est instrumentalisé pour justifier la violence politique. L'analyse richirine cherche à maintenir un équilibre délicat entre la reconnaissance de la dimension sublime de la politique et la critique de ses usages idéologiques. C'est précisément dans cette dimension du sublime que Marc Richir localise la possibilité d'une politique de liberté véritable, une politique capable de se transformer elle-même, de se réinventer radicalement. Pour autant qu'il y a une sublime nécessaire au cœur du politique, il y a aussi une contingence radicale du pouvoir institué : aucune formation politique ne possède une nécessité transcendantale inévitable, toute domination politique repose ultimement sur des structures contingentes et précaires susceptibles d'être transformées par une pensée et une action radicales.

...,, effectue une relecture phénoménologiquement complexe de la Révolution française à travers la figure du révolutionnaire Billaud-Varenne. Ce texte propose une étude du projet politique de ce révolutionnaire méconnu qui a joué un rôle important sous la Terreur. Billaud-Varenne développe une conception radicale de l'égalité qui vise à dépasser la simple égalité juridique pour instaurer une égalité réelle des conditions sociales. Cette ambition égalitaire suppose de transformer profondément les structures économiques et culturelles qui perpétuent les inégalités.  Marc Richir y interroge comment l'institution symbolique des simulacres politiques (ce que le pouvoir révolutionnaire prétend être, ce que la notion d'égalité signifie à un moment historique donné) demeure toujours entourée d'une instabilité profonde, d'une précairité qui reflète les tensions transcendantales fondamentales du politique. Cet article manifeste comment la pensée phénoménologique richrine s'engage constamment dans une interrogation des événements historiques concrets, montrant comment la phénoménologie transcendantale peut éclairer les structures profondes des processus historiques et politiques sans pour autant les réduire à des simples manifestations d'une logique transcendantale immuable. Marc Richir examine comment ce projet s'articule avec une théorie des simulacres qui accorde une importance centrale aux représentations symboliques. Les institutions politiques ne sont pas de simples instruments techniques pour organiser la vie collective mais constituent des simulacres qui donnent forme visible à l'unité sociale. La vertu égalitaire prônée par Billaud-Varenne suppose un équilibre symbolique qui empêche la concentration du pouvoir et des richesses. Pour autant, cette aspiration à l'égalité parfaite conduit à des impasses politiques car elle méconnaît l'irréductibilité des différences individuelles et sociales. L'analyse richirine montre comment le projet égalitaire radical peut basculer dans la violence totalitaire lorsqu'il prétend effacer toute distinction.

La note sur le séminaire Phénoménologie et temporalité tenu en 1988-1989 au Collège International de Philosophie offre un aperçu synthétique des thématiques abordées au cours de cette année d'enseignement. Le séminaire examine systématiquement les différentes strates de la temporalisation phénoménologique depuis la proto-temporalité préconsciente jusqu'à la temporalité historique objective. Cette démarche pédagogique permet aux participants de s'approprier progressivement les concepts techniques de la phénoménologie génétique en suivant le fil conducteur de la question du temps. Les discussions collectives qui accompagnent les exposés magistraux favorisent l'élaboration commune d'une problématique partagée plutôt que la simple transmission verticale d'un savoir constitué. Cette modalité séminaire correspond à la conception richirine de la philosophie comme activité collective plutôt que comme production solitaire de systèmes clos.

publié en anglais en 1989 dans la revue australienne Art and text examine les rapports complexes entre terreur et sublime dans les régimes totalitaires modernes. Le titre fait référence à la trahison de l'apparence qui caractérise ces régimes où les manifestations visibles dissimulent systématiquement une réalité horrible. Les mises en scène esthétiques du nazisme ou du stalinisme mobilisent les ressources de l'art et du spectacle pour créer une façade séduisante qui masque la violence répressive. Cette esthétisation de la politique constitue une perversion du sublime qui détourne l'affect de dépassement vers des fins destructrices. Marc Richir montre comment cette trahison des apparences ne relève pas simplement d'une manipulation cynique mais s'enracine dans une structure phénoménologique plus profonde. Le totalitarisme exploite la possibilité constitutive de l'apparence de dissimuler autant que de révéler. Toute phénoménalisation comporte une dimension de retrait qui fait que le phénomène ne se donne jamais intégralement. La propagande totalitaire systématise cette structure de dissimulation en créant un monde d'apparences trompeuses qui rendent impossible l'accès à toute vérité.

..., paru en 1989 dans la revue australienne Analysis, propose une interprétation phénoménologique de la théorie lacanienne du signifiant. Lacan accorde une importance centrale au signifiant conçu comme élément matériel du langage qui ne renvoie pas directement à une signification mais s'articule avec d'autres signifiants dans une chaîne symbolique. Cette conception structuraliste du langage semble difficilement compatible avec l'approche phénoménologique qui privilégie l'intentionnalité signitive visant un sens idéal. Pour autant, Marc Richir montre que le signifiant lacanien possède un statut phénoménologique spécifique qui peut être éclairé par la théorie husserlienne de l'indication. Le signifiant fonctionne comme indicateur qui renvoie à autre chose que lui-même sans pour autant viser un objet déterminé. Cette structure indicative caractérise notamment le langage inconscient du rêve où les éléments manifestes renvoient à des contenus latents selon des processus de condensation et de déplacement. L'analyse phénoménologique permet ainsi de clarifier le statut du signifiant lacanien tout en critiquant certaines formulations excessives de la théorie psychanalytique qui tendent à absolutiser le signifiant.

... paru dans le numéro consacré à l'actualité de Merleau-Ponty, examine l'évolution de la pensée merleau-pontienne concernant la psychanalyse freudienne. Le philosophe français entretient un dialogue constant avec la psychanalyse tout au long de son œuvre, cherchant à en dégager la portée phénoménologique au-delà de ses formulations métapsychologiques. Les premiers textes comme la Structure du comportement et la Phénoménologie de la perception proposent déjà une réinterprétation phénoménologique de notions freudiennes comme le refoulement ou le complexe. Pour autant, c'est dans les cours au Collège de France et les notes de travail du Visible et l'Invisible que Merleau-Ponty développe une approche vraiment originale de la psychanalyse. L'ontologie de la chair permet de repenser l'inconscient non plus comme une instance psychique séparée mais comme une dimension de la chair elle-même. Cette conception évite les apories de la topique freudienne qui réifie l'inconscient en le concevant comme un système localisable. Marc Richir salue cette tentative tout en pointant certaines limites de l'approche merleau-pontienne qui tend à dissoudre la spécificité de l'inconscient dans une philosophie générale de la chair.

..., paru dans le volume collectif consacré à Husserl codirigé par Eliane Escoubas et Marc Richir, propose une analyse systématique des processus de constitution préconsciente. La synthèse passive désigne chez Husserl l'ensemble des opérations constitutives qui s'effectuent en deçà de toute activité volontaire du sujet. Ces processus concernent notamment la constitution du temps et de l'espace qui ne résultent pas d'actes intentionnels explicites mais s'effectuent selon des motivations associatives inconscientes. La temporalisation passive opère par rétention des impressions passées et protention des phases futures, créant ainsi la continuité du flux temporel. La spatialisation passive constitue le champ perceptif en organisant les sensations selon des rapports de proximité et d'éloignement. Marc Richir montre comment ces deux dimensions de la synthèse passive s'entrecroisent constamment car toute temporalisation suppose une spatialisation et inversement. Le temps vécu possède une épaisseur spatiale qui le distingue du temps linéaire abstrait, tandis que l'espace perçu comporte une profondeur temporelle qui intègre les sédimentations de l'expérience passée.

...examine la formule heideggerienne de l'être-au-monde en la confrontant avec la tradition phénoménologique husserlienne. Cette expression vise à caractériser la manière spécifiquement humaine d'exister qui ne consiste pas à se trouver dans le monde comme un objet parmi d'autres mais à habiter le monde en le comprenant. L'être humain ne peut être séparé du monde dans lequel il existe car sa structure d'être consiste précisément dans ce rapport au monde. Cette conception contraste avec la théorie de l'intentionnalité husserlienne qui semble maintenir une distinction entre la conscience et le monde qu'elle vise. Pour autant, Marc Richir montre que l'opposition entre Husserl et Heidegger ne doit pas être durcie car Husserl lui-même a progressivement reconnu l'impossibilité de séparer la subjectivité transcendantale du monde qu'elle constitue. La notion husserlienne de Lebenswelt, monde de la vie, témoigne de cette prise en compte d'un enracinement prédonné du sujet dans le monde. La formule nous sommes au monde exprime cette appartenance originaire qui précède toute distinction théorique entre sujet et objet.

..., paru dans un volume collectif consacré à la Révolution française et la création de la culture politique moderne, ce texte examine les rapports ambigus du philosophe allemand avec les événements révolutionnaires. Johann Gottlieb Fichte s'enthousiasme initialement pour la Révolution française qu'il considère comme la réalisation politique des principes de liberté et d'égalité qu'il défend philosophiquement. Pour autant, la Terreur jacobine de 1793-1794 le confronte au problème de la violence politique et de sa justification. Comment concilier l'aspiration à la liberté universelle avec l'usage massif de la contrainte et de la violence meurtrière? Johann Gottlieb Fichte cherche à préserver son soutien aux principes révolutionnaires tout en prenant ses distances avec les excès terroristes. Cette position inconfortable témoigne d'une difficulté plus profonde concernant les rapports entre philosophie spéculative et pratique politique. La Doctrine de la science élabore une conception de la liberté comme auto-position du Moi qui semble légitimer une transformation radicale de l'ordre social existant. Pour autant, le passage de ces principes abstraits à leur mise en œuvre concrète soulève des problèmes que la spéculation philosophique ne peut résoudre. L'analyse richirine montre comment Johann Gottlieb Fichte oscille entre une conception maximaliste de la transformation révolutionnaire et une prudence réformiste qui craint les dérives violentes.

..., parudans un volume consacré aux éditions et à la recherche husserliennes, examine la théorie husserlienne de l'intersubjectivité transcendantale. Husserl emprunte à Leibniz la notion de monade pour désigner chaque ego transcendantal en tant que totalité close sur elle-même. Pour autant, contrairement aux monades leibniziennes qui sont sans fenêtres, les monades husserliennes communiquent entre elles par le biais de l'empathie qui permet de saisir autrui comme autre sujet. Cette communication intermonadique soulève de redoutables problèmes car elle semble contredire la clôture de chaque monade sur elle-même. Comment une monade peut-elle accéder à ce qui se passe dans une autre monade sans violer son caractère clos ? Marc Richir montre que la solution de cette aporie passe par une analyse de la temporalisation intersubjective. Les monades ne communiquent pas directement au niveau de leurs vécus actuels mais participent à une temporalité commune qui les englobe. Cette co-temporalisation constitue le fondement de la possibilité de toute communication intersubjective en créant un horizon temporel partagé dans lequel peuvent s'articuler les expériences singulières.

...,publié en croate (?) dans la revue Synthesis philosophica témoigne de la diffusion internationale de la pensée richirine dans les pays d'Europe centrale. La traduction en langue croate intervient à un moment crucial de l'histoire yougoslave marqué par la montée des nationalismes et l'imminence de la guerre civile. Dans ce contexte tragique, les analyses richirines sur les dérives du sublime politique prennent une résonance particulière. Les mobilisations nationalistes qui aboutiront à l'éclatement violent de la Yougoslavie mobilisent précisément des affects sublimes en appelant aux sacrifices héroïques et à la communion fusionnelle avec la nation. La traduction croate permet aux intellectuels locaux de disposer d'outils conceptuels pour analyser et critiquer ces processus de radicalisation affective qui conduiront aux massacres des années suivantes.

..., publié en italien, propose une réinterprétation de la notion husserlienne de monde de la vie. Cette notion a souvent été comprise comme désignant simplement le monde quotidien préscientifique dans lequel s'enracine toute objectivation théorique. Pour autant, Marc Richir montre que la Lebenswelt possède un statut phénoménologique beaucoup plus complexe qui en fait le sol ultime de toute expérience possible. Ce monde de la vie ne constitue pas un domaine empirique parmi d'autres mais désigne la structure transcendantale qui rend possible toute apparition. Cette réhabilitation de la Lebenswelt suppose de dépasser l'opposition traditionnelle entre empirique et transcendantal pour concevoir un transcendantal incarné qui s'enracine dans l'expérience concrète. La temporalité, l'historicité et la socialité qui caractérisent le monde de la vie ne sont pas des déterminations secondaires qui viendraient s'ajouter à une structure

...examine la difficile question du rapport entre conscience et corporéité. La tradition phénoménologique husserlienne conçoit la conscience comme vie intentionnelle qui vise des objets de pensée, semblant ainsi privilégier une approche intellectualiste qui néglige la dimension corporelle. Pour autant, Husserl accorde une importance croissante à la corporéité dans ses recherches tardives en distinguant le Körper, corps-objet, et le Leib, corps-chair vécu de l'intérieur. Cette distinction permet de penser l'incarnation non plus comme union problématique de deux substances hétérogènes mais comme structure fondamentale de la subjectivité incarnée. Marc Richir développe cette intuition husserlienne en montrant comment l'incarnation concerne non seulement la perception mais toute la vie phénoménologique. L'imagination elle-même possède une dimension charnelle car les images ne flottent pas dans un espace mental désincarné mais s'enracinent dans des schèmes corporels. Cette phénoménologie de l'incarnation possède des implications importantes pour la psychiatrie qui ne peut plus concevoir les troubles mentaux comme pure dysfonction psychique mais doit prendre en compte leur dimension corporelle.

...examine la question de l'éthique de la science soulevée par Husserl dans la Krisis. La science moderne prétend accéder à une connaissance objective du réel en éliminant toute référence au sujet connaissant et à ses conditions d'existence. Cette objectivation suppose de mettre entre parenthèses le monde de la vie dans lequel s'enracine pourtant toute pratique scientifique effective. Cette abstraction crée une coupure entre le monde scientifique objectif et le monde vécu qui engendre la crise de sens dénoncée par Husserl. La science produit des connaissances techniquement utilisables mais ne peut plus répondre aux questions de sens qui concernent l'existence humaine. Cette critique husserlienne possède une actualité renouvelée à l'époque contemporaine marquée par la technicisation croissante de tous les domaines de l'existence. Marc Richir montre pour autant que la solution ne consiste pas à rejeter la science mais à comprendre son enracinement dans le monde de la vie pour lui restituer sa dimension humaine. Une éthique de la science suppose de maintenir le lien entre objectivation scientifique et monde vécu plutôt que de les opposer abstraitement.

...Comment la notion même de principe philosophique entre en crise à l'époque moderne ? La philosophie classique cherchait à fonder l'ensemble du savoir sur des principes premiers évidents par eux-mêmes. Cette prétention fondationnaliste se heurte à l'impossibilité de découvrir des principes véritablement absolus qui échapperaient à toute mise en question. La crise du principe ne signifie pas pour autant l'abandon de toute rationalité mais suppose de repenser les principes non plus comme fondements absolus mais comme règles méthodologiques provisoires. Cette transformation du statut des principes affecte profondément la pratique philosophique qui doit renoncer à la recherche de certitudes définitives pour s'engager dans une investigation critique permanente. Marc Richir propose de distinguer différents niveaux de principes depuis les principes logiques formels jusqu'aux principes transcendantaux qui concernent la constitution de l'expérience. Ces différents types de principes ne dérivent pas d'un principe ultime unique mais forment une constellation de régulations qui s'articulent selon des rapports complexes.

La préface rédigée pour l'ouvrage de Françoise Pierobon consacré à Kant et la fondation architectonique de la métaphysique examine le projet kantien d'établir la métaphysique comme science systématique. Kant utilise la métaphore architecturale pour caractériser l'organisation rationnelle des connaissances qui ne doivent pas s'accumuler de manière rhapsodique mais s'articuler selon un plan d'ensemble cohérent. Cette exigence architectonique suppose de déterminer la place et la fonction de chaque élément dans l'édifice de la connaissance. Pour autant, cette aspiration à la systématicité complète se heurte à des difficultés qui traversent l'œuvre critique de Kant. Les trois Critiques ne s'articulent pas aussi harmonieusement que le voudrait le projet architectonique initial, révélant des tensions qui menacent l'unité du système. Marc Richir salue le travail de Pierobon qui met en lumière ces tensions sans les dissimuler au nom d'une cohérence factice. Cette approche permet de comprendre la fécondité des apories kantiennes qui ouvrent des pistes de recherche plutôt que de clore définitivement les questions.

L'article Poésie et Cosmogonies consacré à Jacques Garelli, publié en 1990 dans la revue Œuvres et critiques, propose une lecture phénoménologique de l'œuvre poétique de ce poète-philosophe. Garelli développe une poésie qui s'enracine dans une méditation sur les puissances cosmiques élémentaires comme la nuit, le feu ou l'eau. Cette dimension cosmogonique ne relève pas d'une simple thématique mais engage la structure même du langage poétique qui cherche à remonter vers les origines de la signification. La folie de la nuit évoquée dans le titre renvoie à cette expérience vertigineuse d'un contact avec les forces chaotiques qui précèdent toute mise en forme rationnelle. La poésie de Garelli ne décrit pas ces puissances de l'extérieur mais tente de les faire résonner dans le matériau linguistique lui-même. Cette ambition suppose un travail sur le rythme et la sonorité qui mobilise les dimensions préconceptuelles du langage. Marc Richir montre comment cette pratique poétique rejoint les analyses phénoménologiques concernant les strates archaïques de la constitution du sens qui s'enracinent dans une corporéité sensible.

...examine une lacune importante de la phénoménologie husserlienne. Kant avait distingué dans la Critique de la raison pure entre une doctrine transcendantale des éléments qui analyse les structures de la connaissance et une doctrine transcendantale de la méthode qui établit les règles pour l'usage correct de ces structures. La phénoménologie husserlienne a développé une doctrine des éléments particulièrement riche en analysant avec finesse les structures intentionnelles et constitutives de la conscience. Pour autant, la question de la méthode reste largement implicite chez Husserl qui ne thématise pas systématiquement les règles de la recherche phénoménologique. Cette lacune pose problème car elle laisse dans l'indétermination les critères permettant de distinguer une analyse phénoménologique rigoureuse d'une description vague et impressionniste. Marc Richir propose d'élaborer une méthodologie phénoménologique explicite qui codifierait les procédures de l'analyse sans pour autant les rigidifier dans un formalisme stérile. Cette méthodologie doit maintenir un équilibre délicat entre rigueur procédurale et ouverture à la diversité des phénomènes.

...signé collectivement avec Robert Legros et Patrice Loraux, présente le projet de la nouvelle revue qui entend créer un lieu de débat et d'élaboration collective pour la phénoménologie. Le titre EPOKHE fait référence à la suspension de l'attitude naturelle qui constitue le geste méthodologique inaugural de la phénoménologie. Cette référence signale l'ancrage phénoménologique de la revue tout en suggérant une conception large de la phénoménologie ouverte au dialogue avec d'autres traditions philosophiques. L'expression espace de travail souligne la vocation de la revue qui ne se veut pas simple vitrine pour publications achevées mais véritable lieu d'élaboration collective où peuvent se confronter des recherches en cours. Cette conception implique une organisation éditoriale spécifique privilégiant les dossiers thématiques et les débats polyphoniques plutôt que la juxtaposition d'articles isolés. La revue entend ainsi contribuer à faire vivre une communauté philosophique dépassant les frontières institutionnelles et nationales.

..., paru dans le numéro consacré à l'affect philosophe, s'attarde sur le rapport privilégié entre activité philosophique et tonalité mélancolique. Depuis l'Antiquité, une association récurrente lie la philosophie à la mélancolie comme en témoigne le célèbre Problème XXX attribué à Aristote qui interroge les raisons pour lesquelles les hommes exceptionnels tendent vers la bile noire. Cette association ne relève pas d'une simple contingence biographique mais engage la structure même de l'activité philosophique. La philosophie suppose un retrait hors du monde ordinaire pour accéder à une position de surplomb réflexif qui permet l'interrogation critique. Ce retrait comporte une dimension mélancolique car il implique un deuil des évidences naturelles et une mise à distance des engagements immédiats. Pour autant, cette mélancolie philosophique doit être distinguée de la pathologie dépressive qui paralyse toute activité. La mélancolie philosophique constitue une disposition affective féconde qui aiguise la lucidité en détachant le penseur des illusions communes. Marc Richir montre comment plusieurs grands philosophes ont thématisé cette dimension mélancolique de leur activité, de Platon (Aristoclès d'Athènes) avec le mythe de la caverne jusqu'à Soren Kierkegaard et sa conception du désespoir.

....développe une réflexion sur les fondements phénoménologiques du lien social. La notion de communauté asubjective désigne une forme de collectivité qui ne se constitue pas à partir de sujets individuels préexistants qui décideraient de s'associer, mais qui précède au contraire la constitution des subjectivités individuelles. Cette antériorité de la communauté par rapport aux sujets singuliers conteste la conception contractualiste moderne qui fonde le social sur l'agrégation volontaire d'individus autonomes. Marc Richir montre que l'appartenance communautaire s'enracine dans des processus d'incorporation et d'incarnation qui opèrent en deçà de toute décision consciente. L'incorporation désigne l'intégration de schèmes corporels collectifs qui structurent les manières de se mouvoir, de percevoir et d'agir. Ces schèmes incorporés ne relèvent pas d'un apprentissage explicite mais se transmettent par imprégnation dans le milieu social. L'incarnation renvoie quant à elle à l'ancrage charnel de toute existence qui fait que la subjectivité ne peut jamais s'abstraire complètement de sa condition corporelle. Cette double dimension d'incorporation et d'incarnation constitue le sol présubjectif sur lequel peut ensuite se développer l'individualité personnelle. La communauté asubjective ne s'oppose pas à l'émergence de sujets singuliers mais en constitue la condition de possibilité en fournissant le milieu symbolique dans lequel peut s'effectuer le processus d'individuation.

...examine les modalités phénoménologiques de la constitution de l'individualité. L'aperception désigne chez Leibniz et Kant la conscience que le sujet prend de ses propres états mentaux, se distinguant ainsi de la simple perception d'objets extérieurs. Cette notion d'aperception soulève des difficultés particulières lorsqu'on l'applique à l'individu lui-même car elle semble présupposer une distinction entre l'individu qui aperçoit et l'individu aperçu. Comment puis-je m'appréhender moi-même comme individu singulier sans me dédoubler en un moi observant et un moi observé? Marc Richir montre que cette aporie ne peut être résolue tant qu'on reste dans le cadre d'une philosophie de la conscience qui conçoit l'aperception comme acte réflexif. Il faut au contraire reconnaître que l'aperception de l'individualité s'enracine dans l'être-au-monde qui constitue la structure existentiale fondamentale. L'individu ne se constitue pas d'abord dans une intériorité close qui s'ouvrirait ensuite vers le monde extérieur, mais se découvre toujours déjà jeté dans un monde qui le précède et le déborde. Cette structure d'être-au-monde implique que l'individualité ne peut jamais coïncider pleinement avec elle-même mais reste constitutivement décalée par son ancrage mondain. L'aperception de l'individu ne consiste donc pas en une transparence réflexive mais en une prise de conscience toujours lacunaire et médiatisée par le rapport au monde.

dans un numéro consacré aux rapports entre art et phénoménologie, examine le paradoxe d'une vérité qui se manifesterait précisément dans l'apparence sensible. La tradition métaphysique occidentale oppose généralement l'apparence trompeuse à la vérité essentielle qui se dissimule derrière le voile phénoménal. Cette opposition structure la distinction platonicienne entre monde sensible illusoire et monde intelligible véritable. La phénoménologie conteste radicalement cette dévalorisation de l'apparence en affirmant que le phénomène constitue le seul mode d'accès possible à ce qui se donne. Il n'existe pas de réalité cachée derrière les apparences qu'il faudrait atteindre en perçant le voile phénoménal. L'apparence elle-même possède une vérité qui lui est propre et qui ne se réduit pas à un reflet dégradé d'une essence suprasensible. Pour autant, reconnaître la vérité de l'apparence ne signifie pas que toute apparence vaut également. Il existe des modalités différenciées de l'apparaître qui vont de l'illusion perceptive jusqu'à l'évidence intuitive. L'art possède une position privilégiée dans cette problématique car l'œuvre d'art assume explicitement son caractère d'apparence tout en prétendant révéler une vérité. Le tableau ne dissimule pas qu'il s'agit d'une surface peinte et non d'une fenêtre transparente vers le réel, mais cette opacité assumée permet précisément de faire apparaître des dimensions du réel qui resteraient invisibles dans la perception ordinaire. La vérité artistique réside dans cette capacité de l'apparence à se montrer comme apparence tout en donnant à voir ce qui ne pourrait apparaître autrement.

...examine cette contribution majeure du philosophe français à la question de l'identité personnelle. Ricœur distingue entre l'identité-mêmeté (idem) qui désigne la permanence d'un substrat identique à travers le temps, et l'identité-ipséité (ipse) qui caractérise la fidélité à soi manifestée dans la tenue d'engagements. Cette distinction permet de penser une forme d'identité personnelle qui ne repose pas sur une substance immuable mais sur une constance éthique. Le titre même de l'ouvrage indique la structure réflexive de l'ipséité qui implique un rapport à soi médiatisé par l'altérité. Le soi se constitue dans la confrontation avec autrui plutôt que dans une pure auto-position. Marc Richir salue la profondeur de cette analyse tout en formulant certaines réserves concernant la conceptualité ricœurienne qui reste tributaire d'une philosophie du sujet. La notion d'ipséité présuppose encore une forme d'unité subjective qui précéderait les processus de subjectivation. Une approche plus radicale devrait reconnaître que le soi résulte de processus constituants multiples plutôt que de constituer un pôle originaire d'identité.

...examine les rapports complexes entre la phénoménalité finie de toute apparition et une dimension d'infinité qui semble excéder toute donation phénoménale. Cette problématique traverse toute l'histoire de la phénoménologie depuis Husserl qui distingue entre l'intuition adéquate qui épuise intégralement son objet et l'intuition inadéquate qui ne donne celui-ci que par esquisses partielles. Les objets transcendants de la perception ne peuvent jamais être donnés adéquatement car ils comportent toujours des faces cachées qui débordent l'apparition actuelle. Cette inadéquation structurelle de la perception implique une dimension d'infinité dans toute visée d'objet transcendant puisque la série des esquisses possibles reste infinie. Levinas radicalise cette problématique en faisant de l'infini la structure même de l'altérité qui déborde essentiellement toute tentative de compréhension totalisante. Le visage d'autrui manifeste cette dimension d'infini qui résiste à toute réduction au même. Marc Richir examine ces différentes modalités de l'infini phénoménologique en montrant leurs présupposés et leurs limites. Il propose de distinguer entre un infini actuel qui serait effectivement donné dans une expérience singulière, et un infini potentiel qui désigne l'ouverture indéfinie des possibilités d'expérience. Cette distinction permet d'éviter les dérives métaphysiques qui hypostasient l'infini en réalité transcendante tout en préservant la dimension d'excès qui caractérise certaines expériences limites.

...examine le rapport complexe entre ces deux notions dans la pensée lévinassienne. Lévinas conteste la prétention husserlienne à circonscrire tout phénomène dans les limites de l'intentionnalité constituante. Selon lui, l'infini ne peut apparaître comme phénomène au sens husserlien car il déborde par définition toute intention qui viserait à le saisir. L'infini ne se donne pas dans une présence plénière qui satisferait l'intention mais se manifeste paradoxalement dans son retrait même. Cette structure paradoxale caractérise notamment l'expérience éthique du visage d'autrui qui m'enjoint sans que je puisse thématiser cette injonction comme objet de connaissance. Le visage signifie au-delà de toute forme plastique et excède toute tentative de compréhension totalisante. Richir examine dans quelle mesure cette critique lévinassienne de la phénoménologie husserlienne reste elle-même tributaire du cadre phénoménologique qu'elle conteste. L'infini lévinassien ne relève pas d'une réalité métaphysique posée au-delà des phénomènes mais se manifeste dans un certain mode d'apparaître qui reste phénoménologique même s'il diffère du modèle intentionnel classique. La notion de trace que Lévinas développe pour caractériser l'apparaître de l'infini désigne un phénomène qui signifie précisément par son effacement. Cette structure de la trace permet de concevoir une phénoménalité paradoxale qui se donne dans le retrait plutôt que dans la présence. Richir montre que cette extension du concept de phénomène enrichit la phénoménologie plutôt qu'elle ne la détruit en révélant des dimensions de l'expérience qui échappent au modèle objectivant de l'intentionnalité.

...développe une thèse ambitieuse concernant la nature affective de l'activité philosophique. Le penser ne constitue pas une opération purement intellectuelle détachée de toute affectivité mais s'enracine dans ce que Richir nomme une passion du penser. Cette passion ne désigne pas un simple sentiment subjectif qui accompagnerait la pensée mais une dimension constitutive sans laquelle aucune pensée véritable ne serait possible. Penser authentiquement requiert un engagement affectif qui mobilise l'existence entière du penseur. Cette passion se manifeste notamment dans l'étonnement philosophique qui arrache le penseur à l'évidence naturelle et l'ouvre à l'interrogation radicale. La reconnaissance de cette dimension affective du penser s'articule avec une conception pluraliste de la phénoménalité qui conteste l'idée d'un monde unique donné à tous. Les phénomènes ne se constituent pas tous selon les mêmes structures universelles mais manifestent une pluralité de registres phénoménologiques qui articulent différemment temporalité et spatialité. Cette pluralité des mondes phénoménologiques ne relève pas du relativisme car elle ne supprime pas la possibilité de communiquer entre registres différents. Elle reconnaît simplement que l'expérience humaine ne se déploie pas dans un cadre homogène unique mais traverse des registres multiples qui possèdent chacun leur cohérence propre. L'expérience esthétique par exemple institue un monde phénoménologique distinct du monde pratique ou du monde théorique sans qu'on puisse réduire l'un à l'autre.

... analyse les structures phénoménologiques de l'expérience langagière. Le langage ne constitue pas un simple instrument de communication qui traduirait en signes conventionnels des pensées préexistantes mais participe constitutivement à l'élaboration du sens. Cette thèse implique de distinguer entre le sens langagier qui s'articule dans les mots et un sens prélangagier qui précède toute formulation verbale. Richir montre que Merleau-Ponty a développé cette distinction en opposant le langage parlant qui institue des significations nouvelles au langage parlé qui se contente de reproduire des formulations sédimentées. Cette opposition ne suffit cependant pas à rendre compte de la complexité des rapports entre sens et paroles. Il faut reconnaître l'existence d'un sens sauvage qui précède l'articulation langagière sans pour autant posséder déjà une structure propositionnelle. Ce sens sauvage s'éprouve dans des expériences qui résistent à la verbalisation tout en appelant une mise en mots. La parole authentique ne traduit pas ce sens préexistant mais le transforme en l'articulant. Cette transformation implique toujours une part de trahison car le sens articulé ne coïncide jamais pleinement avec le sens éprouvé qui appelait la parole. Pour autant, cette inadéquation constitutive ne condamne pas le langage à l'échec mais caractérise sa fécondité créatrice qui ouvre des possibilités de sens inédites.

...examine les structures originaires de la temporalité et de la spatialité avant leur constitution comme dimensions objectives. Le proto-temps désigne une temporalisation primordiale qui précède la distinction entre présent, passé et futur et ne possède pas encore de structure linéaire continue. Cette temporalité archaïque se manifeste dans l'expérience du rêve où les événements ne s'ordonnent pas selon une succession chronologique stable. De même, le proto-espace désigne une spatialisation primordiale qui précède la constitution de l'espace géométrique objectif et ne connaît pas encore les dimensions orientées de la hauteur, de la largeur et de la profondeur. Cette spatialité archaïque s'éprouve dans certaines expériences limites où l'orientation ordinaire se brouille. Richir montre que ces notions de proto-temps et de proto-espace permettent de repenser la question de l'origine phénoménologique de la temporalité et de la spatialité. Plutôt que de présupposer le temps et l'espace comme cadres transcendantaux préétablis dans lesquels viendraient s'inscrire les phénomènes, il faut comprendre comment temporalité et spatialité se constituent progressivement à partir de ces dimensions proto-temporelle et proto-spatiale qui ne possèdent pas encore de structure déterminée. Cette genèse ne s'effectue pas une fois pour toutes mais se répète sans cesse car toute expérience plonge ses racines dans ces strates archaïques qui ne cessent de travailler souterrainement.

...examine comment la phénoménologie peut penser l'historicité sans présupposer une philosophie de l'histoire qui imposerait un sens prédéterminé au devenir. L'histoire ne se réduit pas à la simple succession chronologique des événements mais possède une structure signifiante qui permet de comprendre comment le présent s'enracine dans le passé tout en s'ouvrant vers l'avenir. Cette structure ne relève cependant pas d'une téléologie qui orienterait le devenir historique vers une fin déterminée. Richir critique les philosophies hégélienne et marxiste de l'histoire qui projettent rétrospectivement sur le passé une rationalité qui ne s'y trouvait pas effectivement à l'œuvre. L'histoire ne progresse pas nécessairement vers plus de rationalité ou de liberté mais manifeste une contingence radicale qui déjoue toute tentative de totalisation. Pour autant, cette contingence n'exclut pas toute intelligibilité historique. L'historien peut comprendre rétrospectivement comment certains événements ont rendu possibles d'autres événements sans pour autant les avoir nécessités. Cette compréhension historique s'effectue par une reprise herméneutique qui réactualise les possibilités passées depuis la perspective du présent. L'histoire ne possède pas un sens unique déterminé mais une pluralité de sens possibles selon les perspectives herméneutiques adoptées. Cette pluralité ne relève pas du relativisme car toutes les interprétations ne se valent pas, mais elle reconnaît que l'histoire reste constitutivement ouverte à des réinterprétations nouvelles.

...examine les fondements d'une phénoménologie qui ne reposerait plus sur la subjectivité constituante. Husserl a construit la phénoménologie transcendantale en partant de l'ego comme pôle ultime de toute constitution de sens. Cette centralité du sujet pose cependant des problèmes car elle semble réintroduire une forme d'idéalisme subjectiviste. Patočka a proposé de décentrer la phénoménologie en montrant que les phénomènes ne se constituent pas tous à partir d'un ego mais manifestent des modes d'apparaître qui précèdent la distinction entre sujet et objet. Cette phénoménologie asubjective ne renonce pas à l'analyse phénoménologique mais déplace son point de départ en partant des phénomènes eux-mêmes dans leur donation plutôt que de la conscience constituante. Richir examine dans quelle mesure ce projet patočkien reste viable sans retomber dans une forme de réalisme naïf. La difficulté consiste à penser des phénomènes qui apparaissent sans présupposer un sujet auquel ils apparaîtraient. Cette paradoxe apparent peut être résolu si l'on reconnaît que l'apparaître phénoménal précède et conditionne la constitution ultérieure d'un pôle subjectif. Le sujet n'est pas le fondement originaire mais un résultat de processus de subjectivation qui s'effectuent dans le champ phénoménal. Cette inversion de perspective permet de comprendre comment la subjectivité émerge progressivement sans la présupposer comme fondement absolu.

Au passage, Marc Richir suggère qu'en plus des conditions de possibilité, il existe des conditions de nécissité.

..examine l'évolution de la pensée politique merleau-pontienne. Dans ses premiers textes, Merleau-Ponty cherchait à articuler phénoménologie et marxisme pour penser l'engagement historique. Les Aventures de la dialectique marquent une rupture avec le marxisme mais maintiennent l'ambition de penser philosophiquement le politique. Les notes de travail du Visible et l'Invisible montrent que Merleau-Ponty méditait dans ses dernières années une refondation complète de sa philosophie qui aurait eu des implications politiques majeures. La notion d'entrelacs ou de chiasme qu'il élabore permet de repenser le rapport entre individu et collectif sans présupposer leur extériorité. La communauté ne résulte pas de l'association d'individus préexistants mais constitue le milieu dans lequel peut s'effectuer l'individuation. Cette conception suppose de dépasser l'opposition entre communauté organique fusionnelle et société contractuelle atomistique. Richir montre que ces réflexions merleau-pontiennes anticipent certains développements ultérieurs de la pensée politique qui cherchent à penser des formes de collectivité qui ne suppriment pas la singularité individuelle.

....examine les rapports complexes entre ces deux démarches intellectuelles. La phénoménologie ne constitue pas une science au sens moderne du terme car elle ne vise pas à établir des lois causales permettant la prédiction et le contrôle des phénomènes. Pour autant, elle ne renonce pas à toute rigueur méthodologique et possède ses propres critères de validité. La question se pose de savoir comment articuler ces deux approches sans les opposer stérilement ni les confondre. Patočka a montré que la science moderne présuppose une certaine attitude à l'égard du monde qui relève d'une décision historique plutôt que d'une nécessité rationnelle absolue. L'objectivation scientifique constitue une possibilité légitime mais non exclusive de rapport au réel. La phénoménologie peut élucider les structures de l'expérience qui conditionnent la pratique scientifique elle-même sans prétendre fonder la science ou en délimiter a priori le domaine. Cette élucidation permet notamment de comprendre comment les constructions théoriques de la science s'enracinent dans le monde vécu tout en s'en détachant par idéalisation. Richir souligne l'importance de ces analyses pour éviter tant le scientisme qui absolutise la connaissance scientifique que l'obscurantisme qui la rejette au nom de prétendues vérités supérieures.

..., paru dans une revue de médecine psychosomatique, examine comment Husserl pense l'expérience d'autrui. La Cinquième Méditation cartésienne développe une analyse célèbre de l'aperception d'autrui qui pose de redoutables difficultés. Husserl cherche à expliquer comment je peux constituer le sens d'une autre subjectivité alors que par définition je n'ai jamais accès directement aux vécus d'autrui. Sa solution consiste à montrer que cette constitution s'effectue par analogie à partir de l'expérience de mon propre corps. Lorsque je perçois un corps vivant qui ressemble au mien et se comporte de manière expressive, je l'appréhende comme incarnant une subjectivité analogue à la mienne. Cette théorie de l'appresentation pose cependant problème car elle semble réduire autrui à un simple analogon de moi-même. Richir montre que les analyses husserliennes contiennent les éléments permettant de dépasser cette difficulté si on les développe dans une direction que Husserl lui-même n'a pas pleinement explorée. L'incarnation ne constitue pas simplement la condition qui me permet d'accéder à autrui mais caractérise une dimension constitutive de toute subjectivité. Le corps propre ne se réduit pas à un objet que je posséderais mais constitue le médium même de mon être-au-monde. Cette corporéité vécue implique une ouverture originaire à l'altérité qui précède toute constitution réflexive. Autrui ne m'apparaît pas d'abord comme un alter ego que je construirais par analogie mais s'impose comme présence étrangère qui perturbe mon monde familier.

... ou comment penser l'historicité de la philosophie elle-même ? Toute pensée philosophique s'inscrit dans une tradition dont elle hérite tout en cherchant à s'en émanciper. Cette tension entre fidélité et rupture caractérise le rapport de tout philosophe à ses prédécesseurs. L'histoire de la philosophie ne constitue pas une simple accumulation de doctrines successives mais manifeste une continuité problématique où chaque pensée reprend et transforme les questions héritées. Cette reprise ne s'effectue jamais sans trahison car comprendre authentiquement une pensée passée implique de la réinscrire dans un contexte nouveau qui en modifie nécessairement le sens. Richir montre que cette structure de filiation infidèle caractérise notamment son propre rapport à la phénoménologie husserlienne. Développer la phénoménologie aujourd'hui ne peut consister à simplement commenter Husserl mais requiert de prolonger son geste fondateur dans des directions qu'il n'a pas lui-même explorées, quitte à contester certaines de ses thèses fondamentales. Cette infidélité créatrice constitue la seule manière de rester véritablement fidèle à l'inspiration phénoménologique plutôt qu'à sa lettre sédimentée.

dans des actes de colloque consacrés à la notion d'analyse...

....caractérise la méthode phénoménologique par son mouvement non linéaire. L'analyse phénoménologique ne procède pas de manière déductive en enchaînant rigoureusement des propositions selon un ordre démonstratif mais avance par approximations successives qui reviennent sans cesse sur ce qui a déjà été élucidé pour l'approfondir. Cette démarche en zig-zag correspond à la structure même des phénomènes qui ne se donnent jamais d'un coup dans une évidence plénière mais requièrent une élucidation progressive par variation des perspectives. Husserl caractérise cette méthode par la notion de Selbstbesinnung qui désigne une réflexion sur soi qui ne présuppose pas ce qu'elle cherche à élucider. Cette auto-explicitation ne peut s'effectuer de manière purement réflexive car la réflexion modifie nécessairement ce sur quoi elle porte. Il faut donc procéder indirectement en variant les approches pour cerner progressivement le phénomène sans jamais prétendre l'épuiser définitivement. Richir montre que cette démarche méthodologique implique un style philosophique particulier qui privilégie la description dense et nuancée sur la formulation de thèses tranchées. Cette écriture phénoménologique rebute souvent le lecteur pressé qui cherche des conclusions claires et distinctes, mais elle correspond à l'exigence de fidélité au phénomène qui résiste à toute simplification abusive.

...analyse les conditions institutionnelles de la pratique philosophique contemporaine. La philosophie ne peut se développer qu'à travers des institutions qui garantissent la possibilité d'une réflexion libre dégagée des pressions utilitaristes immédiates. L'Université constitue traditionnellement le lieu privilégié de cette activité intellectuelle autonome. Pour autant, l'université contemporaine subit des transformations qui menacent cette autonomie en la soumettant à des logiques gestionnaires et à des impératifs d'utilité sociale immédiate. Cette instrumentalisation de la recherche philosophique risque de stériliser la pensée en la privant de l'espace de gratuité nécessaire à son déploiement. Richir plaide pour la défense d'une république des philosophes qui garantirait les conditions matérielles et institutionnelles permettant une activité philosophique authentique. Cette république ne désigne pas une communauté fermée coupée de la société mais un espace public de débat rationnel où peuvent se confronter des positions divergentes. La philosophie remplit ainsi une fonction critique essentielle dans une société démocratique en maintenant ouverte la possibilité d'une interrogation radicale sur les fondements du vivre-ensemble. Cette fonction ne peut s'exercer que si la philosophie préserve une certaine autonomie institutionnelle lui permettant de résister aux modes intellectuelles et aux pressions idéologiques.

...examine l'expérience chromatique dans sa spécificité phénoménologique. Les couleurs ne constituent pas de simples propriétés objectives des surfaces matérielles mais possèdent un mode d'apparaître singulier qui requiert une élucidation phénoménologique. La couleur apparaît toujours sur un support matériel mais ne s'identifie pas à ce support. Elle manifeste une quasi-autonomie qui fait qu'on peut la considérer abstraitement en faisant abstraction de l'objet coloré. Cette structure paradoxale a fasciné de nombreux peintres modernes qui ont cherché à libérer la couleur de sa subordination à la forme et à la représentation. L'abstraction chromatique ne se réduit cependant pas à un simple jeu formel mais révèle des dimensions constitutives de l'expérience colorée. Les couleurs possèdent des qualités affectives immédiates qui les distinguent radicalement des propriétés géométriques. Le rouge ne se perçoit pas seulement comme une propriété visuelle mais s'éprouve comme chaleureux, excitant, agressif. Cette dimension affective ne relève pas d'une simple association psychologique contingente mais caractérise le mode d'apparaître même de la couleur. Richir examine également la question des rapports entre couleurs qui ne s'organisent pas selon une structure linéaire comme les sons mais selon un système circulaire où chaque couleur appelle son complémentaire. Cette structure du cercle chromatique possède des implications phénoménologiques qui méritent d'être élucidées.

...présente de manière synthétique l'analyse kantienne du sublime et sa postérité. Kant distingue dans la Critique de la faculté de juger deux formes de sublime : le sublime mathématique qui naît de la rencontre avec ce qui excède toute mesure, et le sublime dynamique qui naît du sentiment de notre impuissance face aux forces naturelles déchaînées. Ces deux formes manifestent un moment négatif où l'imagination échoue à synthétiser le divers sensible, suivi d'un moment positif où la raison s'éprouve comme faculté suprasensible capable de penser l'infini. Cette structure dialectique fait du sublime une expérience paradoxale qui mêle douleur et plaisir. Richir souligne l'importance de cette analyse kantienne pour la compréhension de l'art moderne qui a souvent cherché à provoquer cette expérience limite. Le sublime romantique trouve dans la nature sauvage l'occasion d'une élévation spirituelle qui dépasse l'harmonie tranquille du beau classique. Le sublime moderne se détache progressivement de la référence naturelle pour s'incarner dans des œuvres abstraites qui confrontent le spectateur à l'infigurable. Cette évolution témoigne d'une transformation de la sensibilité esthétique qui valorise l'intensité sur l'harmonie et l'excès sur la mesure.

...propose une synthèse des approches philosophiques de l'affectivité. Longtemps subordonnée aux facultés intellectuelles dans la tradition rationaliste, l'affectivité a progressivement acquis une dignité philosophique propre. La phénoménologie a joué un rôle décisif dans cette réévaluation en montrant que l'affectivité ne constitue pas une simple perturbation subjective mais participe constitutivement à l'ouverture au monde. Heidegger accorde une importance centrale à la tonalité affective (Stimmung) qui conditionne toute compréhension. Avant toute saisie thématique, nous sommes toujours déjà accordés au monde selon une certaine tonalité qui oriente notre expérience. Cette structure de la Stimmung montre que l'affectivité ne se réduit pas à des états mentaux localisables mais caractérise une dimension globale de notre être-au-monde. Richir distingue plusieurs registres affectifs qui ne se réduisent pas les uns aux autres : les sensations cénesthésiques qui renvoient à l'état du corps propre, les émotions qui possèdent un objet déterminé, les passions qui engagent l'existence entière, et les tonalités atmosphériques qui colorent globalement le rapport au monde. Cette stratification de l'affectivité requiert une élucidation phénoménologique qui respecte la spécificité de chaque registre sans les réduire à un modèle unique.

...examine la question de l'unité systématique de la phénoménologie. Husserl a constamment cherché à élaborer une architectonique qui articulerait rigoureusement les différentes régions de la recherche phénoménologique. Cette ambition systématique correspond à l'idée que la phénoménologie doit constituer une science universelle fondamentale. Merleau-Ponty adopte une position plus prudente en privilégiant la description concrète de phénomènes particuliers sur la construction d'un système totalisant. Cette méfiance envers l'architectonique reflète une conception différente de la philosophie qui valorise l'ouverture inachevée sur la clôture systématique. Pour autant, Merleau-Ponty ne renonce pas à toute ambition d'articuler systématiquement ses analyses. Le Visible et l'Invisible devait constituer une refondation complète de sa philosophie organisée selon un plan rigoureux. Richir montre que cette tension entre description locale et ambition architectonique traverse toute l'histoire de la phénoménologie. Elle reflète une difficulté essentielle : comment préserver la fidélité au phénomène concret tout en visant une compréhension d'ensemble qui ne soit pas arbitrairement limitée ? Cette question reste ouverte et chaque phénoménologue doit trouver son propre équilibre entre ces deux exigences.

...examine les structures constitutives de la spatialité. L'espace ne désigne pas un contenant vide préexistant dans lequel viendraient se loger les choses mais se constitue corrélativement aux objets qui s'y déploient. Cette thèse phénoménologique conteste la conception newtonienne de l'espace absolu qui existerait indépendamment de son contenu. L'espace vécu possède une structure qualitative qui articule des orientations signifiantes plutôt qu'un cadre géométrique homogène. Le haut et le bas, la droite et la gauche, le proche et le lointain ne constituent pas de simples directions géométriques équivalentes mais possèdent des significations existentiales différentes. Cette structuration qualitative de l'espace s'enracine dans la corporéité vécue qui possède toujours déjà son orientation propre. Le corps n'est pas dans l'espace comme un objet dans un contenant mais habite l'espace en le structurant à partir de son ancrage charnel. Richir développe ces analyses en explorant différentes modalités de spatialisation qui ne se réduisent pas les unes aux autres. L'espace perceptif, l'espace onirique, l'espace esthétique possèdent chacun leur logique propre qui mérite d'être phénoménologiquement décrite.

publié comme introduction à la traduction française de la Philosophie de la Mythologie de Schelling, représente l'une des contributions les plus importantes de Richir à la philosophie de la religion et à l'interprétation de l'œuvre schellingienne. Ce texte développe sur près de quatre-vingts pages une réflexion approfondie sur le statut phénoménologique de la divinité et sur la signification philosophique du mythe. Schelling élabore dans ses cours sur la mythologie une conception originale qui refuse de réduire les mythes à de simples allégories rationnelles ou à des productions imaginaires arbitraires. Les dieux mythologiques ne représentent pas des concepts abstraits déguisés en personnages mais manifestent des puissances réelles qui se sont imposées à l'humanité archaïque. Cette thèse suppose de reconnaître au mythe une vérité propre irréductible à la vérité conceptuelle de la philosophie. Richir montre que cette revalorisation schellingienne du mythe permet de repenser radicalement la question de la divinité. Un dieu ne constitue pas d'abord un être suprême défini par des attributs métaphysiques comme la toute-puissance ou l'omniscience, mais une puissance qui s'impose à l'expérience humaine selon un mode d'apparaître spécifique. Cette puissance divine ne se donne pas comme objet de connaissance théorique mais se manifeste dans une expérience affective qui bouleverse les cadres ordinaires de la perception et de la compréhension. Le sacré désigne précisément cette dimension d'altérité radicale qui excède toute tentative de maîtrise conceptuelle. L'analyse richirienne montre que la question mythologique ne relève pas simplement de l'histoire des religions ou de l'anthropologie culturelle mais possède une portée phénoménologique fondamentale. Les figures divines mythologiques témoignent de dimensions de l'expérience qui ne peuvent s'articuler dans le langage conceptuel ordinaire. Cette inadéquation du concept ne signifie pas que le mythe relève de l'irrationnel mais qu'il possède sa propre logique symbolique qui ne coïncide pas avec la logique discursive de la raison.Dans ce contexte, se développe une théorie du symbole qui le distingue du signe conventionnel. Le symbole ne désigne pas arbitrairement ce qu'il signifie mais participe de ce qu'il symbolise. Cette participation fait que le symbole mythologique ne peut être remplacé par un équivalent conceptuel sans perte de sens. La figure divine mythologique ne représente pas un concept général qui pourrait aussi bien s'exprimer autrement mais incarne une configuration singulière de sens qui ne peut se donner que sous cette forme symbolique. Cette théorie du symbole mythologique s'articule chez Richir avec une critique de la rationalité moderne qui a progressivement évacué la dimension symbolique au profit d'une pensée purement conceptuelle et calculatrice. Cette évacuation du symbolique ne constitue pas un progrès unilatéral vers plus de rationalité mais représente aussi un appauvrissement qui prive la pensée de ressources essentielles. Le retour contemporain du religieux sous des formes souvent problématiques témoigne peut-être d'une réaction à cet appauvrissement plutôt que d'une simple régression irrationnelle. Ce texte ne plaide pas pour un retour naïf à la pensée mythologique mais pour une reconnaissance de la légitimité de la pensée symbolique à côté de la pensée conceptuelle. Cette coexistence de régimes de pensée différents suppose de renoncer à l'idée d'une rationalité unique qui fournirait le modèle exclusif de toute pensée légitime.

...examine de manière approfondie ce concept central de la tradition phénoménologique. Le terme allemand Erlebnis, traduit par vécu, désigne chez Husserl l'unité élémentaire de la vie consciente. Chaque perception, chaque souvenir, chaque imagination constitue un vécu qui possède sa structure propre. La phénoménologie se donne pour tâche de décrire ces vécus dans leur donation immédiate avant toute interprétation théorique. Cette notion de vécu pose cependant de redoutables difficultés qui ont été pointées notamment par Heidegger. Parler de vécu semble présupposer une conception de la conscience comme flux d'états mentaux intérieurs accessibles par introspection. Cette conception mentaliste manque la structure intentionnelle de la conscience qui est toujours déjà rapport au monde plutôt que contenant d'états intérieurs. Heidegger propose de remplacer l'analyse des vécus par l'analytique existentiale qui décrit les structures de l'être-au-monde sans présupposer la conscience comme région d'être distincte. Dans quelle mesure cette critique heideggérienne atteint-elle la phénoménologie husserlienne ? Husserl ne conçoit pas les vécus comme des états mentaux fermés sur eux-mêmes mais comme des intentionnalités qui constituent le monde et cette notion de vécu ne désigne pas un donné psychologique brut mais une structure de sens qui se donne à l'analyse phénoménologique. Pour autant, Richir reconnaît que la terminologie husserlienne du vécu prête à confusion en suggérant une intériorité mentale que Husserl précisément conteste. Il propose de reformuler la notion de vécu en termes de phénoménalisation qui désigne le processus par lequel quelque chose vient à l'apparaître. Cette reformulation permet de préserver l'intuition husserlienne tout en évitant les connotations mentalistes du terme de vécu. La phénoménalisation ne désigne pas un processus subjectif qui se déroulerait dans la conscience mais l'événement même de l'apparaître qui précède la distinction entre subjectif et objectif.

...apporte l'analyse complexe la relation entre Merleau-Ponty et le marxisme. Dans l'immédiat après-guerre, Merleau-Ponty cherche à articuler phénoménologie et marxisme dans Humanisme et terreur puis dans Les Aventures de la dialectique. Cette tentative suppose que le marxisme ne se réduit pas à un matérialisme dogmatique mais contient une philosophie de l'histoire qui peut dialoguer avec la phénoménologie. Merleau-Ponty trouve chez le jeune Marx une conception de la praxis qui rejoint ses propres analyses sur l'incarnation et l'engagement corporel. La praxis marxienne ne désigne pas une simple activité technique de transformation du monde mais une existence incarnée qui se constitue à travers son rapport pratique au réel. Cette convergence permet à Merleau-Ponty d'envisager un marxisme phénoménologique qui échapperait tant à l'idéalisme qu'au matérialisme mécaniste. Cette tentative se heurte à quelques difficultés qui conduisent Merleau-Ponty à prendre progressivement ses distances avec le marxisme. Les Aventures de la dialectique marquent une rupture en diagnostiquant l'échec du marxisme comme philosophie de l'histoire. La prétention marxiste à détenir le sens historique repose sur une illusion rétrospectivement totalitaire, or l'histoire ne possède pas de sens unique déterminé qui permettrait de légitimer les violences présentes au nom d'un avenir radieux. Cette critique ne signifie pas pour autant un rejet en bloc de Marx. Richir montre que Merleau-Ponty maintient jusqu'à la fin une appréciation positive des analyses concrètes de Marx sur le capitalisme tout en rejetant la philosophie de l'histoire qui les accompagne. Cette dissociation permet de préserver ce qui reste vivant dans Marx tout en se débarrassant des illusions métaphysiques du marxisme orthodoxe.

....examine comment la phénoménologie peut penser ces phénomènes-limites que constituent la naissance et la mort. Ces événements posent une difficulté radicale car ils marquent les bornes de toute expérience possible. Je ne peux avoir l'expérience phénoménologique de ma propre naissance puisque celle-ci précède toute conscience constituée. De même, ma mort marque la fin de toute expérience possible et ne peut donc être vécue comme phénomène. Heidegger a proposé de penser la mort non comme événement final mais comme structure existentiale qui traverse toute l'existence. L'être-pour-la-mort caractérise la condition humaine en tant que celle-ci se comprend comme finie et mortelle. Cette anticipation de la mort ne constitue pas une simple pensée théorique mais modifie structurellement le rapport au monde et à l'existence. Marc Richir examine dans quelle mesure cette analyse heideggérienne permet effectivement de penser phénoménologiquement la mort. Il montre que l'être-pour-la-mort reste tributaire d'une conception anthropologique de la mort comme possibilité propre du Dasein. Cette anthropologisation manque peut-être la dimension impersonnelle de la mort qui ne coïncide pas avec la finitude existentiale. La mort ne constitue pas seulement ma possibilité la plus propre mais aussi ce qui m'échappe absolument et relève du "on meurt" anonyme plutôt que du "je meurs". Cette dimension impersonnelle apparaît notamment dans l'expérience de la maladie grave où le corps propre se transforme progressivement en corps étranger qui échappe à la maîtrise subjective. Quant à la naissance, Richir montre qu'elle ne désigne pas seulement l'événement biologique initial mais un processus de natalité qui se poursuit tout au long de l'existence. Chaque expérience créatrice, chaque rencontre bouleversante constitue une forme de renaissance qui manifeste la dimension natale de l'existence.

...examine les possibilités et les limites d'une phénoménologie du politique. La phénoménologie s'est constituée comme élucidation des structures de l'expérience et semble donc peu armée pour penser les réalités collectives et institutionnelles qui caractérisent le politique. Cette difficulté explique que Husserl lui-même n'ait jamais développé de philosophie politique systématique. Ses textes sur l'Europe témoignent d'une préoccupation politique certaine mais restent au niveau de considérations générales sur la crise de la rationalité moderne. Heidegger a tenté d'ancrer sa réflexion politique dans l'analytique existentiale du Dasein, mais cette tentative a abouti au désastre de son engagement nazi qui compromet durablement la possibilité d'une politique heideggérienne. Marc Richir montre que ces échecs ne condamnent pas par principe toute phénoménologie du politique mais indiquent les écueils à éviter. Une phénoménologie politique ne peut se construire par simple application de concepts élaborés dans l'analyse de l'expérience individuelle au domaine collectif. Elle doit reconnaître la spécificité du phénomène politique qui ne se réduit pas à l'agrégation d'expériences individuelles. Le politique possède ses structures propres qui requièrent une élucidation phénoménologique spécifique. Cette élucidation doit notamment examiner comment se constitue la dimension publique qui ne coïncide ni avec le domaine privé ni avec l'État comme appareil de pouvoir. L'espace public désigne un milieu symbolique où peut s'exercer une parole politique qui débat des orientations collectives. La constitution de cet espace suppose des institutions qui le garantissent et le régulent sans le confisquer. Richir plaide pour une phénoménologie politique qui éluciderait les conditions de possibilité d'une authentique vie publique démocratique.

...souligne le lien qui existe entre la géométrisation moderne du monde et la transformation des structures éthiques. Si la révolution scientifique moderne repose sur la mathématisation de la nature qui substitue aux qualités sensibles des grandeurs mesurables géométriquement, cette transformation épistémologique possède des implications éthiques et politiques majeures encore insuffisamment élucidées : la réduction géométrique implique une neutralisation axiologique qui évacue toute considération de valeur au profit de la pure quantification ; cette neutralisation correspond à ce que Weber appellera le désenchantement du monde qui caractérise la rationalité moderne ; le monde géométrisé ne possède plus de sens intrinsèque ni d'orientations qualitatives mais devient matière indifférente disponible pour la manipulation technique. 

Cette géométrisation possède une dimension éthique paradoxale. D'un côté elle libère l'humanité des contraintes naturelles et des hiérarchies traditionnelles en instaurant un espace homogène où tous les points se valent. Cette égalisation géométrique constitue une condition de possibilité de l'égalité politique moderne. D'un autre côté, elle menace de réduire l'existence humaine elle-même à un ensemble de paramètres quantifiables soumis au calcul et à l'optimisation. La biopolitique contemporaine qui gère les populations comme des masses statistiques illustre cette réduction. Marc Richir plaide pour une généalogie critique de la modernité qui éluciderait les présupposés éthiques de la géométrisation sans verser dans un rejet romantique de la rationalité moderne. Il s'agit de comprendre comment certaines possibilités éthiques se sont ouvertes tandis que d'autres se fermaient avec l'avènement de la modernité géométrique.

...reprend et approfondit les thèses développées dans le texte de 1992 sur la phénoménologie asubjective. Cette version allemande insiste davantage sur les enjeux méthodologiques de ce déplacement de perspective. Une phénoménologie qui ne partirait plus de la subjectivité constituante doit élaborer de nouvelles procédures descriptives qui ne présupposent pas le cadre intentionnel classique. Richir propose notamment de développer une phénoménologie des rythmes qui précèdent la constitution d'objets stables. Les rythmes ne sont ni subjectifs ni objectifs mais caractérisent des pulsations temporelles qui structurent l'apparaître avant toute constitution d'entités déterminées. Cette phénoménologie rythmique permettrait de décrire des dimensions de l'expérience qui échappent au cadre intentionnel sans pour autant renoncer à la rigueur descriptive.

...prolonge les analyses développées dans l'introduction à Schelling sur la question de la divinité. Ce texte examine plus précisément le paradoxe d'une pensée de la démesure qui semble par définition échapper à toute mesure conceptuelle. Les dieux mythologiques manifestent des puissances qui excèdent radicalement les cadres ordinaires de l'expérience humaine. Cette démesure divine ne relève pas simplement d'une grandeur quantitative supérieure mais d'une altérité qualitative radicale. Le divin désigne ce qui bouleverse les repères familiers et confronte l'humanité à une étrangeté absolue. Cette expérience de la démesure ne peut se traduire directement dans le langage conceptuel qui procède par définitions et délimitations. Elle requiert le langage symbolique du mythe qui seul peut figurer l'infigurable. Pour autant, cette démesure divine n'est pas purement chaotique mais possède sa propre mesure interne. Les mythologies ne présentent pas un désordre arbitraire mais des configurations symboliques structurées qui articulent les puissances divines selon certaines relations. Cette structuration mythologique témoigne d'un effort humain pour donner forme à l'expérience de la démesure divine. Le mythe ne reproduit pas passivement une révélation divine mais constitue une élaboration symbolique qui cherche à rendre pensable ce qui excède la pensée ordinaire. Cette dimension créatrice du mythe ne signifie pas qu'il relève de la pure fiction mais qu'il articule une expérience réelle selon des formes symboliques qui en rendent possible la transmission culturelle.

...commente un passage précis des Husserliana XV qui examine les structures temporelles de l'expérience d'autrui. Husserl montre que la perception d'autrui ne se limite pas à l'appréhension d'un corps présent mais implique une co-présentation de son flux temporel propre. Lorsque je perçois quelqu'un, je ne saisis pas seulement son apparence présente mais j'anticipe implicitement sa continuité temporelle. Cette co-présentation temporelle possède une structure paradoxale car je co-présente un flux temporel qui par définition ne m'est pas donné directement. Richir montre que cette analyse husserlienne permet de comprendre comment l'intersubjectivité s'enracine dans des structures temporelles partagées. La communauté humaine ne résulte pas simplement de l'agrégation d'individus isolés mais repose sur une intrication temporelle qui fait que les existences s'entrelacent toujours déjà. Cette dimension temporelle de l'intersubjectivité avait été insuffisamment thématisée dans les analyses husserliennes classiques centrées sur la corporéité.

....examine le projet husserlien tardif d'une psychologie phénoménologique qui servirait de voie d'accès à la phénoménologie transcendantale. Husserl distingue soigneusement la psychologie empirique qui étudie les faits psychiques selon les méthodes des sciences naturelles de la psychologie phénoménologique qui décrit les structures essentielles de la vie psychique. Cette psychologie phénoménologique ne constitue pas encore la phénoménologie transcendantale proprement dite car elle maintient l'attitude naturaliste qui pose l'existence du monde. Elle peut cependant servir de propédeutique à la réduction transcendantale en habituant à la description des vécus. Richir examine les difficultés de ce projet qui n'a jamais été pleinement réalisé par Husserl. La distinction entre psychologie phénoménologique et phénoménologie transcendantale reste floue et semble parfois artificielle. On peut se demander si cette voie psychologique ne compromet pas la radicalité de la réduction transcendantale en maintenant des présupposés naturalistes.

...critique la position de l'humanité entre l'animalité et la divinité. Les mythologies placent souvent l'homme dans une position intermédiaire entre les bêtes et les dieux. Cette position intermédiaire ne désigne pas simplement un rang hiérarchique mais caractérise une structure anthropologique fondamentale. L'être humain participe à la fois de l'animalité par son incarnation corporelle et de la divinité par sa capacité symbolique. Cette double participation fait de l'humanité un être paradoxal qui ne coïncide pleinement ni avec la nature ni avec l'esprit. Richir montre que cette structure anthropologique permet de comprendre certaines pratiques rituelles qui mettent en scène cette position intermédiaire. Les sacrifices notamment opèrent une médiation entre le monde humain et le monde divin en transformant un animal en offrande sacrée. Cette transformation rituelle témoigne de la nécessité pour l'humanité de se situer constamment par rapport aux pôles de l'animalité et de la divinité qui délimitent son espace propre.

...approfondit la question anthropologique du rapport entre humanité et animalité sous l'angle politique de la tyrannie. Ce texte développe une thèse audacieuse selon laquelle la tyrannie ne constitue pas simplement une forme politique parmi d'autres mais représente une régression vers l'animalité qui menace constamment l'humanité. Cette thèse ne repose pas sur une vision méprisante de l'animalité mais sur une analyse phénoménologique des structures qui distinguent l'existence humaine de la vie animale. L'animal vit dans l'immédiateté de ses besoins et de ses instincts sans accéder à la dimension symbolique qui caractérise l'humanité. Cette absence de médiation symbolique fait que l'animal ne peut constituer de monde commun au sens propre. Les animaux grégaires forment des groupes régis par des hiérarchies instinctives mais ne constituent pas de véritables communautés politiques fondées sur le langage et la délibération. La tyrannie représente une forme de régression où la communauté humaine se trouve réduite à une horde régie par la violence immédiate du plus fort. Le tyran impose sa domination non par la persuasion rationnelle ni même par la légitimité traditionnelle mais par la force brute qui ramène les rapports humains au niveau de la compétition animale pour la domination. Cette réduction s'accompagne d'une destruction de l'espace symbolique du politique où peut s'exercer une parole libre. Sous la tyrannie, la parole se trouve confisquée ou terrorisée au point que ne subsiste plus que la communication immédiate des besoins et des menaces. Cette destruction du langage politique ramène effectivement l'existence collective vers la condition animale. Richir montre cependant que cette régression n'est jamais totale car l'humanité ne peut complètement retourner à l'animalité. Même sous la tyrannie la plus absolue subsistent des résidus de symbolisation qui maintiennent ouverte la possibilité d'un retour à l'humanité politique. L'existence politique ne va pas de soi mais représente une conquête fragile constamment menacée par des forces régressives. La philosophie politique classique, notamment chez Platon et Aristote, avait déjà identifié cette menace en caractérisant la tyrannie comme la pire des constitutions. Richir montre que la phénoménologie permet de renouveler cette analyse en élucidant les structures anthropologiques qui rendent possible la régression tyrannique. Cette élucidation possède une portée pratique car elle permet de comprendre comment les démocraties contemporaines peuvent basculer vers des formes nouvelles de tyrannie malgré le maintien formel des institutions démocratiques. L'existence politique ne va pas soi.

...commente le dialogue platonicien Le Politique et son étrange mythe cosmologique. Ce mythe raconte comment le monde alterne cycliquement entre deux phases : une phase où le dieu pilote directement le cosmos et une phase où le monde tourne de lui-même en sens inverse. Cette alternance cosmique correspond à une alternance entre deux conditions humaines radicalement différentes. Durant la phase divine, l'humanité vit dans une abondance paradisiaque sans avoir à travailler ni à se gouverner. Durant la phase où le dieu se retire, l'humanité doit inventer la technique et la politique pour survivre. Ce mythe semble éloigné des préoccupations politiques concrètes du dialogue qui cherche à définir le véritable homme politique. Richir montre cependant qu'il possède une signification politique profonde en illustrant l'écart entre le gouvernement divin direct et le gouvernement humain nécessairement imparfait. La question de la tyrannie s'inscrit dans cet écart. Le tyran prétend exercer un pouvoir absolu semblable au gouvernement divin mais cette prétention constitue une imposture. Le tyran ne possède pas la science divine qui permettrait de gouverner de manière infaillible mais exerce un pouvoir arbitraire fondé sur la violence. Cette critique platonicienne de la tyrannie repose sur l'idée qu'aucun gouvernement humain ne peut prétendre à l'infaillibilité divine. Même le gouvernement du philosophe-roi, qui représente pour Platon le meilleur régime possible, reste faillible car il dépend des capacités limitées d'êtres humains incarnés. Cette reconnaissance de la finitude constitutive du politique humain permet de comprendre pourquoi Platon, malgré son élitisme aristocratique, n'envisage jamais sérieusement la tyrannie comme option politique viable. La tyrannie ne constitue pas simplement un mauvais régime mais représente la négation même du politique par la violence arbitraire.

...propose une interprétation d'ensemble de l'œuvre inachevée de Merleau-Ponty. Le Visible et l'Invisible devait constituer selon les notes de travail une refondation complète de la phénoménologie qui dépasserait les apories de la philosophie de la conscience. Merleau-Ponty diagnostique une insuffisance fondamentale de la phénoménologie husserlienne qui maintient la distinction entre conscience constituante et monde constitué. Cette distinction reproduit la séparation classique entre sujet et objet que la phénoménologie prétendait précisément dépasser. Pour surmonter cette aporie, Merleau-Ponty propose de partir non plus de la conscience mais de ce qu'il nomme la chair ou l'Être sauvage. Ces termes désignent une dimension d'indivision originaire qui précède la séparation entre sentant et sensible, entre voyant et visible. Aussi traduit en japonais. Cette notion de chair ne désigne pas simplement le corps matériel mais une texture ontologique qui traverse indifféremment le corps propre et les choses. Ma main qui touche une chose est elle-même touchable et appartient au même tissu charnel que ce qu'elle touche. Cette réversibilité du touchant et du touché révèle une structure ontologique fondamentale : le sentant et le sensible ne constituent pas deux régions d'être séparées mais deux faces d'une même réalité charnelle. Cette thèse suppose un renversement complet de perspective par rapport à la phénoménologie transcendantale. Il ne s'agit plus de partir de la conscience constituante pour comprendre comment elle donne sens au monde, mais de partir de l'Être charnel qui se différencie en sentant et sensible. Cette différenciation ne résulte pas d'une opération constitutive de la conscience mais représente une auto-différenciation de l'Être lui-même. Ce projet merleau-pontien possède une audace philosophique considérable mais soulève des difficultés redoutables. La notion d'Être sauvage reste énigmatique et Merleau-Ponty n'a pas eu le temps d'en élaborer une théorie systématique. On peut se demander si ce retour à une ontologie de l'Être ne compromet pas les acquis de la phénoménologie en réintroduisant une métaphysique spéculative. Merleau-Ponty affirme vouloir élaborer une ontologie phénoménologique qui décrirait les structures de l'Être tel qu'il se phénoménalise, mais cette combinaison reste problématique. L'ontologie classique prétend atteindre l'être en soi indépendamment de son apparaître, tandis que la phénoménologie se limite par principe à décrire les phénomènes dans leur donation. Cette tension n'a pas été résolue par Merleau-Ponty et continue de diviser ses interprètes.

A noter que plusieurs articles portent ce titre notamment ceux publiés en 1986 et 2011.

...cette préface à un livre de Marc Groenen sur Leroi-Gourhan, examine la question de l'origine de l'humanité. L'hominisation désigne le processus évolutif par lequel certains primates ont progressivement acquis les caractéristiques qui définissent l'humanité. Cette question se situe à l'intersection de la paléontologie, de l'anthropologie et de la philosophie. Leroi-Gourhan a proposé une théorie originale de l'hominisation qui articule l'évolution biologique et l'émergence de la culture. Selon lui, la libération de la main permise par la station debout a rendu possible le développement de la technique qui caractérise l'humanité. Cette thèse matérialiste semble réduire l'émergence humaine à une transformation anatomique. Richir montre que l'analyse de Leroi-Gourhan est plus subtile et reconnaît que la technique ne résulte pas mécaniquement de la libération de la main mais suppose aussi des transformations cognitives et symboliques. La question philosophique cruciale concerne le statut de cette transition entre animalité et humanité. S'agit-il d'une différence graduelle quantitative ou d'un saut qualitatif qui introduit une nouveauté radicale ? La paléontologie révèle une série de formes intermédiaires entre les primates et l'homme moderne qui suggèrent une transition progressive. Certaines capacités considérées comme spécifiquement humaines apparaissent de manière rudimentaire chez d'autres espèces. Les grands singes utilisent des outils, communiquent par gestes, semblent posséder une forme de conscience de soi. Ces continuités suggèrent que l'humanité ne représente pas une rupture absolue mais le développement extrême de capacités présentes en germe chez d'autres animaux. Richir défend cependant que certaines dimensions de l'existence humaine, notamment la capacité symbolique pleinement développée, représentent une nouveauté qualitative irréductible. Le langage articulé humain ne constitue pas simplement une version plus complexe de la communication animale mais ouvre une dimension symbolique radicalement nouvelle qui transforme entièrement le mode d'être.

...expose sous forme de remarques les rapports complexes entre temps cosmique et historicité humaine. La cosmologie moderne décrit en effet l'univers comme possédant une histoire qui s'étend sur des milliards d'années depuis le Big Bang. Cette temporalité cosmique semble radicalement différente de la temporalité historique humaine qui se déploie sur quelques millénaires. Le temps cosmique paraît purement physique, mesurable par des horloges, tandis que le temps historique possède une dimension qualitative où les événements ont des significations. Peut-on néanmoins établir une connexion entre ces deux temporalités? La cosmologie contemporaine suggère que l'univers n'est pas simplement un cadre spatial préexistant dans lequel se déroulerait l'histoire humaine mais possède lui-même une genèse temporelle. Cette historicisation du cosmos modifie radicalement notre compréhension de la place de l'humanité dans l'univers. Dans quelle mesure cette histoire cosmique peut légitimement être pensée comme une véritable historicité ? Ne représente-t-elle qu'une succession causale dépourvue de sens ? L'historicité humaine ne se réduit pas à la simple succession temporelle mais implique une constitution de sens qui fait que le passé reste présent comme tradition et que l'avenir s'ouvre comme projet. Cette structure herméneutique de la temporalité historique semble absente du temps cosmique qui ne connaît que la succession irréversible des états physiques. Pour autant, l'évolution cosmique n'est pas purement répétitive mais comporte des moments de bifurcation où émergent des structures nouvelles imprévisibles. Ces émergences introduisent une forme de contingence dans l'histoire cosmique qui la rapproche de l'historicité humaine. La question reste ouverte de savoir si cette analogie permet de parler légitimement d'une historicité cosmique ou s'il faut maintenir une distinction radicale entre temps physique et temps historique.

... déterre la structure temporelle de la création artistique. La création ne désigne pas simplement la production d'une œuvre nouvelle mais implique un événement qui bouleverse l'ordre établi et ouvre des possibilités inédites. Cette dimension événementiale distingue la véritable création de la simple fabrication qui applique des procédés connus. L'événement créateur possède une structure paradoxale : il émerge dans le temps tout en instaurant une nouvelle temporalité. L'œuvre d'art majeure ne s'inscrit pas simplement dans l'histoire de l'art existante mais redéfinit rétroactivement cette histoire en révélant des dimensions qui n'étaient pas visibles auparavant. Cette rétroaction temporelle fait que l'événement créateur ne peut être compris comme un simple effet de causes antérieures mais possède une efficacité propre qui transforme le sens du passé. Marc Richir analyse cette structure temporelle en s'appuyant sur des exemples concrets de ruptures artistiques majeures. L'invention de la perspective au Quattrocento ne résulte pas mécaniquement de l'évolution antérieure de la peinture mais représente une découverte qui transforme rétroactivement la compréhension de toute représentation picturale. De même, les révolutions modernes inaugurées par Cézanne ou Picasso ne prolongent pas simplement les recherches impressionnistes mais ouvrent un nouvel espace de possibilités qui redéfinit ce que peut être la peinture. Cette créativité événementiale ne se limite pas aux arts mais caractérise aussi les découvertes scientifiques et philosophiques majeures. La relativité einsteinienne ou la phénoménologie husserlienne ne constituent pas de simples améliorations de théories antérieures mais instaurent de nouvelles manières de penser qui transforment l'ensemble du champ théorique.

...examine la question du rapport entre le processus créateur et l'œuvre achevée. Le travail artistique laisse-t-il des traces visibles dans l'œuvre ou s'efface-t-il complètement devant le résultat? Cette question possède une longue histoire dans l'esthétique classique qui valorisait souvent la sprezzatura, cette grâce qui cache l'effort. L'œuvre parfaite devait sembler couler de source sans révéler le labeur qui l'a produite. Cette esthétique de l'invisibilité du travail correspond à une conception platonicienne de l'art comme révélation d'une beauté idéale qui préexiste à sa manifestation sensible. L'art moderne a souvent contesté cette esthétique en revendiquant la visibilité du processus créateur. Les repentirs laissés apparents, les traces de pinceau expressives, les collages qui exhibent leurs matériaux hétérogènes témoignent d'une volonté de rendre visible le travail artistique. cette opposition entre visibilité et invisibilité du travail artistique repose sur des présupposés problématiques. L'œuvre d'art ne constitue ni une apparence qui cacherait le travail réel ni une trace qui le rendrait directement visible. Elle représente plutôt une transformation du travail en œuvre qui ne relève ni de la révélation ni de la dissimulation mais d'une transmutation spécifique. Le travail artistique ne disparaît pas dans l'œuvre mais n'y subsiste pas non plus comme trace empirique. Il se transforme en une dimension de l'œuvre qui appartient à sa signification sans être simplement visible. Cette transformation fait que l'œuvre porte la mémoire de sa genèse sans la montrer directement. Le spectateur sensible peut percevoir cette dimension génétique de l'œuvre sans pour autant reconstituer le processus de création effectif.

....propose une lecture originale des Méditations métaphysiques. Richir montre que le doute cartésien ne constitue pas simplement une méthode épistémologique visant à fonder des connaissances certaines mais représente une opération d'institution du sujet moderne. Cette institution suppose une violence que Richir caractérise comme machiavélique en référence à la pensée politique de Machiavel. De même que le Prince machiavélien doit parfois user de violence pour fonder un ordre politique stable, le sujet cartésien doit exercer une violence hyperbolique contre toutes ses croyances pour s'instituer comme fondement. Cette violence s'exerce d'abord contre les sens qui sont systématiquement récusés comme sources de connaissance fiable. Elle s'étend ensuite aux vérités mathématiques elles-mêmes que l'hypothèse du Dieu trompeur rend douteuses. Cette radicalisation hyperbolique du doute ne vise pas simplement à tester la solidité des connaissances mais à opérer une rupture complète avec toute forme d'autorité extérieure. Le sujet moderne cartésien ne reçoit plus sa certitude d'une tradition ou d'une révélation mais se la donne à lui-même par un acte de décision radicale. Cette auto-institution du sujet représente l'événement philosophique majeur qui inaugure la modernité. Elle rend possible à la fois l'autonomie moderne qui refuse toute hétéronomie et la solitude métaphysique du sujet qui ne peut plus s'appuyer sur aucun fondement extérieur à lui-même. Richir montre que cette institution possède une dimension politique implicite qui correspond à l'individualisme moderne. Le sujet cartésien anticipe l'individu moderne qui ne reconnaît d'autre autorité que celle qu'il s'est librement donnée. 

..., paru dans la revue québécoise Protée, examine le statut phénoménologique de l'image cinématographique. Le cinéma pose des questions spécifiques qui ne se posent pas pour les arts plastiques traditionnels. L'image filmique possède un mouvement propre qui la distingue de la peinture ou de la photographie. Ce mouvement ne résulte pas d'une illusion perceptive comme dans le dessin animé mais d'un enregistrement de mouvements réels. Cette captation mécanique du mouvement fait que le cinéma entretient un rapport particulier à la réalité. L'image filmique semble reproduire la réalité de manière plus fidèle que la peinture tout en la transformant profondément. Cette ambiguïté a suscité des débats sur la nature artistique du cinéma. Est-ce un art véritable ou simplement un procédé technique de reproduction du réel ? Marc Richir montre que cette question mal posée méconnaît la spécificité phénoménologique de l'image filmique. Le film ne reproduit pas simplement la réalité mais constitue une forme de simulacre au sens deleuzien : une image qui ne copie pas un original mais possède sa consistance propre. L'espace filmique ne coïncide pas avec l'espace réel même quand le film prétend simplement documenter la réalité. Le montage, le cadrage, la lumière transforment les lieux réels en espaces filmiques qui possèdent leur logique propre. Cette transformation fait du cinéma un art authentique capable de créer des mondes plutôt que de simplement reproduire le monde existant. La tentation du cinéma est cependant de dériver vers l'artefact qui se contente d'appliquer des recettes éprouvées sans véritable créativité. Cette distinction entre film-œuvre et film-artefact traverse toute l'histoire du cinéma et ne correspond pas à la distinction entre cinéma d'auteur et cinéma commercial. Certains films populaires possèdent une créativité authentique tandis que certains films d'art ne sont que des artefacts prétentieux.

...examine les premiers travaux de ce phénoménologue qui fut l'assistant de Husserl dans les années 1930. Fink a joué un rôle crucial dans l'élaboration des dernières œuvres husserliennes, notamment la Krisis, tout en développant sa propre pensée originale. Ses textes de jeunesse, longtemps restés inédits, révèlent une réflexion approfondie sur les structures constitutives du temps, de l'espace et du monde qui ne coïncide pas entièrement avec les positions husserliennes. Fink radicalise certaines intuitions de Husserl en montrant que la constitution du monde ne peut s'accomplir entièrement dans la temporalité immanente de la conscience. Cette constitution suppose une dimension temporelle plus originaire que Fink nomme proto-temps ou temps pré-immanent. Cette notion désigne une temporalisation plus fondamentale que le temps vécu qui rend possible la constitution du temps objectif. Cette thèse s'inscrit dans une réflexion plus large sur le statut du monde dans la phénoménologie transcendantale. Husserl maintient une tension jamais complètement résolue entre l'idéalisme transcendantal qui affirme que le monde est constitué par la conscience et la reconnaissance d'une factualité du monde qui résiste à la constitution. Fink creuse cette tension en montrant que le monde ne peut être complètement réduit à un corrélat intentionnel de la conscience. Le monde possède une transcendance irréductible qui ne se laisse pas entièrement thématiser dans l'attitude phénoménologique. Cette transcendance ne signifie pas que le monde existe indépendamment de toute donation phénoménale mais que sa donation ne s'épuise jamais dans les actes constitutifs identifiables. Le monde se donne toujours comme horizon qui excède infiniment les objets mondains constitués. Cette structure d'horizon fait que le monde n'est jamais donné comme un objet mais comme la condition de possibilité de la donation de tous les objets. Marc Richir montre que cette réflexion finkéenne sur le monde anticipe certains développements ultérieurs de la phénoménologie, notamment chez Merleau-Ponty et Patočka. Elle pose cependant des problèmes redoutables pour le projet husserlien d'une phénoménologie transcendantale. Si le monde possède une transcendance irréductible à la constitution, comment maintenir le principe phénoménologique selon lequel tout sens d'être se constitue dans la corrélation avec la conscience? Fink n'a pas vraiment résolu cette difficulté et ses textes de jeunesse témoignent d'une pensée en recherche qui explore différentes voies sans parvenir à une synthèse définitive. Cette ouverture fait précisément l'intérêt philosophique de ces textes qui révèlent les tensions internes de la phénoménologie husserlienne mieux que les œuvres systématiques qui cherchent à les dissimuler.

...inséré dans un volume collectif sur l'architecture, ce texte met en lumière les rapports entre corporéité vécue et espace architectural. L'architecture ne crée pas simplement des abris fonctionnels mais structure l'espace habité de manière à orienter et qualifier l'expérience corporelle. Un bâtiment n'est pas vécu comme un simple volume géométrique mais comme un ensemble de lieux qui possèdent des significations corporelles. Un escalier monumental n'a pas la même signification vécue qu'un escalier étroit même s'ils remplissent la même fonction de relier deux niveaux. Cette différence ne tient pas seulement à des associations culturelles arbitraires mais s'enracine dans la structure même de la corporéité vécue. Le corps propre possède une spatialité qualitative qui fait que monter et descendre ne constituent pas de simples déplacements géométriques mais des expériences orientées. La montée suppose un effort contre la pesanteur qui donne une signification ascensionnelle à tout mouvement vers le haut. L'architecture peut jouer sur ces significations corporelles de multiples manières. Les cathédrales gothiques utilisent la verticalité pour créer une élévation spirituelle qui correspond à la transcendance divine. Cette symbolique ne repose pas sur une convention arbitraire mais exploite la signification corporelle de la hauteur qui exige un effort pour être atteinte. De même, l'architecture moderne a souvent cherché à créer des espaces fluides qui abolissent les séparations rigides entre intérieur et extérieur. Cette fluidité correspond à une transformation de l'expérience corporelle qui ne rencontre plus de limites franches mais évolue dans un continuum spatial. Richir montre cependant que cette exploitation des significations corporelles ne détermine pas mécaniquement l'expérience esthétique de l'architecture. L'œuvre architecturale majeure ne se contente pas d'appliquer des recettes éprouvées mais invente de nouvelles modalités d'habitation qui transforment l'expérience corporelle elle-même. L'analyse richirine insiste particulièrement sur la dimension temporelle de l'expérience architecturale. Un bâtiment ne se donne jamais en une perception instantanée mais se révèle progressivement au fil du parcours corporel. Cette temporalité du dévoilement fait partie intégrante de l'œuvre architecturale. L'architecte compose non seulement des volumes statiques mais des séquences spatiales qui se déploient dans le temps du mouvement corporel. Cette dimension temporelle a été particulièrement travaillée dans l'architecture baroque qui multiplie les perspectives changeantes et les effets de surprise. L'architecture moderne a parfois négligé cette dimension en privilégiant des compositions lisibles en plan qui ne réservent aucune surprise au visiteur. Cette réduction de l'architecture à des volumes géométriques abstraits méconnaît la structure essentiellement temporelle de l'expérience corporelle de l'espace.

...examine le statut paradoxal de la sensorialité onirique. Le rêve présente des images visuelles, des sons, parfois des sensations tactiles ou kinesthésiques, mais ces sensations oniriques ne correspondent à aucune stimulation sensorielle effective. Cette absence de base sensorielle réelle pose une question phénoménologique fondamentale : dans quelle mesure peut-on parler de véritable sensibilité onirique? Les images du rêve ne constituent-elles pas plutôt des représentations imaginaires qui empruntent simplement la forme de la perception sans en posséder la teneur sensible? Cette question divise les phénoménologues. Sartre dans L'Imaginaire défend que le rêve relève de l'imagination plutôt que de la perception et que ses images ne possèdent aucune véritable sensibilité. Merleau-Ponty conteste cette thèse en montrant que le rêve possède une épaisseur sensible irréductible à la simple imagination. Marc Richir développe cette intuition merleau-pontienne en analysant la structure spécifique du sensible onirique. Les sensations du rêve ne possèdent pas la même détermination que les sensations perceptives éveillées mais ne se réduisent pas non plus à de pures représentations vides. Elles possèdent une sorte de quasi-sensibilité qui partage certaines structures de la perception tout en différant sur des points essentiels. Cette quasi-sensibilité se manifeste particulièrement dans les rêves lucides où le rêveur prend conscience qu'il rêve tout en continuant de rêver. Dans cet état paradoxal, le rêveur peut comparer directement l'expérience onirique et le souvenir de la perception éveillée et constater à la fois leur similitude et leur différence. La sensibilité onirique possède une fluidité et une instabilité qui la distinguent de la perception mais elle conserve une densité charnelle qui la distingue de l'imagination volontaire. Cette analyse du sensible onirique possède une portée plus générale pour la compréhension de la perception elle-même. Elle révèle que la sensibilité ne se réduit pas à la stimulation sensorielle effective mais implique une dimension d'auto-affection qui peut se maintenir indépendamment de l'affection externe. Cette auto-affection charnelle constitue le fond permanent sur lequel se détachent les perceptions particulières. Le rêve manifeste cette dimension en montrant comment la chair peut continuer à se phénoménaliser en l'absence de tout objet perçu. Cette phénoménalisation autonome de la chair ne crée pas des objets au sens propre mais des quasi-objets qui possèdent une consistance suffisante pour structurer l'expérience onirique. La compréhension de cette quasi-objectivité onirique éclaire rétroactivement la structure de la perception éveillée en montrant que l'objet perçu ne se réduit jamais à un pur donné sensoriel mais implique toujours une dimension de quasi-présence qui anticipe et excède la donation effective.

...constitue une intervention dans le débat sur le statut de la phénoménologie comme philosophie ou comme simple méthode. Certains philosophes considèrent la phénoménologie comme une discipline auxiliaire qui fournirait des descriptions préparatoires à l'élaboration philosophique proprement dite. Cette conception instrumentale de la phénoménologie la réduit à une propédeutique qui n'aurait pas de portée philosophique autonome. D'autres défendent que la phénoménologie constitue elle-même une philosophie complète qui n'a besoin d'aucun complément théorique. Cette seconde position risque cependant de réduire la philosophie à la description phénoménologique en évacuant les questions métaphysiques et éthiques qui dépassent le champ phénoménal. Richir refuse cette alternative en montrant que la phénoménologie possède nécessairement une dimension philosophique mais ne peut prétendre épuiser le champ de la philosophie. La pratique phénoménologique implique toujours des présupposés philosophiques qui ne peuvent eux-mêmes être complètement élucidés phénoménologiquement. Le choix même de pratiquer la réduction phénoménologique suppose une décision philosophique préalable sur la signification de la vérité et sur la méthode appropriée pour l'atteindre. Cette décision ne peut être fondée phénoménologiquement sans circularité car elle conditionne la possibilité même de la description phénoménologique. De même, les résultats de l'analyse phénoménologique appellent une interprétation philosophique qui dépasse la simple description. La mise au jour de structures eidétiques soulève immédiatement des questions métaphysiques sur le statut ontologique de ces essences. Sont-elles de pures idéalités ou possèdent-elles une forme de réalité? Cette question ne peut être tranchée par la description phénoménologique seule mais exige une décision métaphysique. Cette intrication entre phénoménologie et philosophie ne signifie pas que toute frontière disparaît entre elles. La description phénoménologique possède une spécificité méthodologique qui la distingue de la spéculation métaphysique. Elle impose une discipline de fidélité au phénomène qui ne peut être transgressée sans cesser d'être phénoménologique. Cette discipline ne garantit cependant pas contre toute erreur car la description peut toujours manquer des dimensions essentielles du phénomène ou leur imposer des cadres conceptuels inadéquats. La vigilance critique reste donc nécessaire pour éviter que la description phénoménologique ne se fige en dogmatisme. Cette vigilance suppose un va-et-vient constant entre description et réflexion philosophique qui empêche la phénoménologie de se refermer sur elle-même.

...publié comme préface au catalogue d'un artiste belge, Michel Defgnée, examine la thématique du visage dans l'art contemporain. Le mythe de Narcisse a souvent été interprété comme un récit sur la fascination mortifère pour sa propre image. Cette interprétation morale condamne le narcissisme comme un enfermement égocentrique qui empêche l'ouverture à l'autre. La psychanalyse a complexifié cette lecture en montrant que le narcissisme primaire constitue une phase nécessaire du développement psychique. L'enfant doit d'abord constituer une image unifiée de son propre corps avant de pouvoir établir des relations objectales avec autrui. Cette phase narcissique ne représente pas une pathologie mais un moment structurel de la constitution du moi. Le narcissisme pathologique ne consiste pas dans cette phase primaire mais dans la fixation à cette phase qui empêche l'évolution vers des relations objectales matures. Richir montre que l'art contemporain a réactivé le mythe narcissique de manière originale en explorant la relation paradoxale entre le visage et son image. Le visage ne coïncide jamais avec l'image que l'on peut en avoir, que cette image soit un reflet, une photographie ou une représentation picturale. Cette non-coïncidence ne résulte pas d'une imperfection technique de l'image mais d'une structure phénoménologique fondamentale. Le visage d'autrui se donne toujours dans une proximité excessive qui interdit toute mise à distance objectivante complète. Cette proximité fait que le visage déborde toute image qui prétendrait le saisir. L'image du visage ne capture jamais que la forme plastique extérieure sans atteindre l'expressivité vivante qui fait du visage un visage plutôt qu'un simple assemblage de traits. Cette impossibilité de capturer le visage dans l'image devient elle-même le sujet de nombreuses œuvres contemporaines qui exhibent cet écart plutôt que de chercher à le dissimuler. Le travail de Michel Defgnée explore cette problématique en proposant des images de visages fragmentés, déformés, multipliés qui refusent la synthèse unificatrice. Ces images ne cherchent pas à représenter des visages particuliers mais à manifester la structure paradoxale du visage comme excès sur toute image. Les fragments de visages que Defgnée assemble ne composent jamais un visage complet mais maintiennent une tension entre unité et dispersion qui correspond à la structure vivante du visage. Cette tension fait que le visage ne se donne jamais comme forme achevée mais comme processus expressif en perpétuelle transformation. L'image fixe du visage fige artificiellement ce processus en extrayant un instant arbitraire de la temporalité expressive. L'art peut cependant manifester cette temporalité par des moyens proprement plastiques qui suggèrent le mouvement sans le représenter directement.

...publié en 1998 dans un numéro consacré au vide, examine la distinction conceptuelle entre ces deux termes souvent confondus. La distinction entre potentialité et virtualité possède une longue histoire philosophique qui remonte à Aristote. La puissance aristotélicienne (dunamis) désigne la capacité qu'une substance possède de recevoir une forme qu'elle ne possède pas actuellement. Cette puissance constitue un mode d'être réel qui n'est pas simplement néant. Le bloc de marbre possède potentiellement la forme de la statue même avant que le sculpteur ne la réalise. Cette potentialité ne constitue pas une simple possibilité logique mais une capacité réelle inscrite dans la matière. La distinction aristotélicienne entre puissance et acte structure toute la métaphysique classique et permet de penser le changement sans tomber dans le paradoxe éléatique qui nierait toute possibilité de devenir. La notion moderne de virtualité possède une autre origine liée au développement de l'optique et de la géométrie. Le virtuel désigne d'abord l'image qui apparaît là où elle n'est pas réellement comme dans un miroir ou une lentille. Cette notion optique a été progressivement étendue à d'autres domaines. En physique quantique, les particules virtuelles désignent des entités qui apparaissent brièvement sans violer les lois de conservation grâce au principe d'incertitude. En informatique, la réalité virtuelle désigne des environnements simulés qui produisent des expériences perceptives sans correspondre à des objets réels. Ces usages multiples du terme virtuel rendent difficile l'identification d'un sens univoque. Richir propose de distinguer le virtuel du potentiel en considérant que le virtuel possède une forme de quasi-réalité qui ne dépend pas d'une actualisation pour exister. Les images virtuelles dans un miroir ne sont pas simplement potentielles mais possèdent une consistance phénoménale propre. Cette distinction permet de repenser certaines questions classiques de la métaphysique. Le statut des possibles non actualisés constitue un problème récurrent depuis Leibniz. Les mondes possibles qui ne se sont pas réalisés possèdent-ils une forme de réalité ou sont-ils de pures fictions? La notion de virtualité permet d'échapper à cette alternative en suggérant que certaines possibilités possèdent une quasi-réalité sans être pleinement actuelles. Cette quasi-réalité virtuelle ne constitue pas un mode d'être diminué mais une manière spécifique d'exister qui ne doit pas être mesurée à l'aune de l'actualité. Le rêve par exemple possède une réalité virtuelle qui ne se réduit ni à l'actualité de la perception éveillée ni à la pure potentialité d'images qui pourraient advenir. Cette réalité onirique virtuelle possède sa consistance propre qui mérite d'être décrite phénoménologiquement sans être réduite à d'autres modes d'être plus familiers.

publié en 1998 dans la revue Voir (barré), propose une analyse systématique des distinctions husserliennes concernant la vie imageante. Edmund Husserl élabore une phénoménologie particulièrement fine de l'imagination qui distingue plusieurs modalités de la conscience d'image. La Phantasia désigne l'imagination libre qui produit des quasi-présences ne prétendant pas correspondre à une réalité effective. Cette imagination reproductrice se distingue de la conscience d'image perceptive qui appréhende un objet présent (la photographie matérielle) comme figurant un autre objet absent (la personne photographiée). Cette conscience d'image suppose une structure ternaire articulant le support matériel (la photo en tant que chose), l'objet-image (la photo en tant qu'image), et le sujet représenté (la personne figurée). Ces distinctions permettent de clarifier les différents modes de la présentification qui rendent présent ce qui est absent. Marc Richir montre l'importance de ces analyses pour comprendre les processus de symbolisation et de figuration qui traversent toute la vie culturelle. L'art, le mythe, ou la religion mobilisent ces capacités imageantes selon des modalités spécifiques qui méritent d'être phénoménologiquement élucidées.

...revient sur la question fondamentale qui définit le champ même de la phénoménologie. Le terme phénomène possède une longue histoire philosophique remontant aux Grecs pour qui le phainomenon désigne ce qui apparaît, s'opposant ainsi à ce qui demeure caché. La phénoménologie husserlienne reprend cette notion en affirmant le principe des principes selon lequel tout ce qui se donne originairement dans l'intuition doit être accepté tel qu'il se donne. Cette formulation suggère une conception large du phénomène qui englobe tout ce qui peut faire l'objet d'une expérience possible. Pour autant, Husserl introduit de nombreuses distinctions qui complexifient cette définition apparemment simple. Il faut distinguer entre phénomènes réels et phénomènes intentionnels, entre noèse et noème, entre apparaître et apparaissant. Marc Richir propose de repenser la notion de phénomène en l'arrachant aux présupposés subjectivistes qui grèvent encore la phénoménologie husserlienne. Le phénomène ne doit pas être conçu comme corrélat d'une conscience constituante mais comme événement de phénoménalisation qui précède la distinction entre sujet et objet. Cette reformulation ouvre vers une phénoménologie des phénomènes sauvages qui apparaissent avant toute institution subjective.

..., publié en allemand, étudie le concept de Schwingung (oscillation, vibration) dans son rôle pour la compréhension du processus de phénoménalisation. Ce terme allemand possède une richesse sémantique difficile à rendre en français car il évoque à la fois l'oscillation rythmique, la vibration ondulatoire et la résonance affective. Marc Richir utilise ce concept pour caractériser le mode d'être instable des phénomènes qui ne se fixent jamais dans une présence pleine mais oscillent constamment entre apparition et disparition. Cette structure oscillatoire ne résulte pas d'une déficience accidentelle mais définit la phénoménalisation elle-même qui s'effectue toujours dans un battement entre présence et absence. Le phénomène scintille (flimmert) plutôt qu'il ne se pose dans une stabilité durable. Cette conception du phénomène comme Schwingung permet de penser le mouvement même de l'apparaître sans le figer dans des structures rigides. Elle rejoint les intuitions de certains physiciens contemporains qui conçoivent la matière elle-même comme vibration énergétique plutôt que comme substance inerte.

..., version anglaise d'un texte déjà évoqué, témoigne du rayonnement international de la pensée richirine dans le monde académique anglo-saxon. La publication dans la prestigieuse revue new-yorkaise Graduate Faculty Philosophy Journal associée à la New School for Social Research permet de faire connaître les analyses richirines à un public américain généralement peu familier avec les développements continentaux de la phénoménologie. Cette diffusion anglophone suppose un effort de traduction conceptuelle pour rendre accessibles des analyses qui mobilisent un vocabulaire technique spécifique forgé dans le contexte de la tradition phénoménologique continentale.

..., publié en allemand en 1999, distingue entre l'énoncé linguistique comme production actualisée de langage et le phénomène langagier comme événement de surgissement du sens. L'énoncé (Aussage) désigne la phrase effectivement prononcée ou écrite qui possède une structure grammaticale déterminée et véhicule une signification identifiable. Le phénomène langagier (Sprachphänomen) renvoie à la dimension événementielle du langage qui précède sa cristallisation en énoncés constitués. Cette distinction permet de dépasser l'opposition stérile entre une approche formaliste qui réduit le langage à un système de règles syntaxiques et une approche pragmatique qui le conçoit comme pur instrument de communication. Le phénomène langagier désigne cette dimension créatrice du langage par laquelle du sens inédit peut surgir dans le matériau linguistique. Cette créativité ne relève pas d'une liberté arbitraire du sujet parlant mais s'enracine dans les potentialités sémantiques inscrites dans la langue elle-même. Marc Richir montre comment la poésie travaille précisément à cette couche phénoménale du langage en réactivant des possibilités de signification qui demeurent latentes dans l'usage ordinaire.

..., paru dans un volume collectif consacré à l'idéalisme allemand, creuse le rapport complexe entre la langue naturelle et le concept philosophique dans la Science de la logique. Georg Wilhelm Friedrich Hegel accorde une importance centrale au langage qui ne constitue pas un simple instrument extérieur servant à exprimer des pensées préexistantes mais représente le médium même dans lequel s'effectue le travail du concept. Pour autant, le langage ordinaire reste inadéquat à l'expression de la vérité philosophique car il fixe les déterminations dans des oppositions rigides que la dialectique doit dépasser. Cette tension entre langage ordinaire et pensée spéculative traverse toute l'œuvre hégélienne qui oscille entre le souci pédagogique de se faire comprendre et l'exigence spéculative qui impose un usage non conventionnel des termes. Marc Richir montre comment cette problématique traverse tout spécialement les analyses hégéliennes du devenir qui cherchent à penser le mouvement même de la transformation. Le langage ordinaire tend à substantialiser le devenir en le concevant comme passage d'un état stable à un autre état stable, manquant ainsi la fluidité du mouvement lui-même. Le concept spéculatif doit violenter le langage ordinaire pour forcer l'expression d'une mobilité qui résiste à la fixation linguistique.

...témoignent de l'engagement richir ien pour faire connaître les œuvres majeures de la tradition phénoménologique. Fink, élève et assistant de Husserl, a développé une phénoménologie originale qui accorde une place centrale aux phénomènes cosmologiques et anthropologiques. Ce texte sur le travail examine la spécificité anthropologique de l'activité laborieuse humaine qui ne se réduit pas à la simple satisfaction des besoins biologiques mais comporte une dimension symbolique et culturelle. Le travail humain transforme non seulement le monde matériel mais constitue également le travailleur lui-même qui se forme à travers son activité productive. Cette dimension formatrice du travail implique qu'on ne peut séparer la production des objets de la production du sujet producteur. Marc Richir souligne dans son commentaire l'importance de ces analyses pour une anthropologie phénoménologique qui reconnaît le rôle constitutif du travail dans l'hominisation sans pour autant le réduire à un simple facteur économique comme tend à le faire le marxisme orthodoxe.

...développe systématiquement la théorie de l'inconscient phénoménologique qui constitue un des axes majeurs de la pensée richirine. Cette notion peut sembler contradictoire car l'inconscient désigne par définition ce qui échappe à la conscience, tandis que la phénoménologie se donne pour tâche de décrire ce qui apparaît à la conscience. Pour autant, Marc Richir montre que la phénoménologie husserlienne elle-même a progressivement reconnu l'existence de processus constitutifs qui s'effectuent en deçà de toute conscience actuelle. Les synthèses passives, les sédimentations, les motivations inconscientes constituent autant de dimensions de la vie intentionnelle qui opèrent sans être thématiquement conscientes. Cette reconnaissance d'un inconscient phénoménologique ne signifie pas une simple reprise de l'inconscient freudien mais implique une reformulation de cette notion en termes phénoménologiques. L'inconscient phénoménologique ne désigne pas une instance psychique séparée contenant des représentations refoulées mais une dimension constituante qui précède la distinction entre conscient et inconscient au sens psychologique. Le texte examine les trois modalités principales de cet inconscient phénoménologique : l'épochè qui suspend l'attitude naturelle, le clignotement (Flimmern) qui caractérise l'instabilité des phénomènes, et la réduction phénoménologique qui révèle les structures constitutives. Ces trois opérations s'effectuent selon des modalités qui échappent largement à la maîtrise consciente du phénoménologue tout en rendant possible l'accès aux phénomènes.

..., publié en espagnol (?), s'intéresse aux rapports complexes entre ces deux modes de pensée souvent opposés. La tradition philosophique inaugurée par Platon (Aristoclès d'Athènes) a fréquemment considéré la poésie avec méfiance en lui reprochant de cultiver l'illusion et de détourner de la recherche rationnelle de la vérité. Cette opposition repose sur une conception étroite de la philosophie comme discours conceptuel rigoureux et de la poésie comme expression émotionnelle subjective. Pour autant, Marc Richir montre que cette dichotomie ne rend pas justice à la complexité des rapports effectifs entre philosophie et poésie. De nombreux philosophes ont reconnu la dimension poétique de leur propre écriture, de Platon lui-même avec ses mythes jusqu'à Nietzsche et Heidegger. Inversement, la grande poésie comporte une dimension de pensée qui ne se réduit pas à l'expression lyrique de sentiments personnels. Cette proximité entre philosophie et poésie tient à ce qu'elles partagent une même exigence de radicalité dans l'interrogation du sens. Le poète comme le philosophe refuse de se contenter des significations toutes faites véhiculées par le langage ordinaire et cherche à rouvrir l'accès à une dimension plus originaire de la signifiance. Cette parenté n'efface pas pour autant les différences car la philosophie vise l'élucidation conceptuelle tandis que la poésie privilégie la suggestion imageante.

..., parudans un volume collectif consacré aux promesses du flou, examine deux modalités distinctes de l'imprécision. Le flou perceptif désigne l'indétermination qui affecte certaines perceptions où les contours des objets restent mal définis. Cette imprécision peut résulter de conditions défavorables d'observation (brouillard, éloignement) ou de la nature même de l'objet perçu (nuage, fumée). Le flou eidétique concerne quant à lui l'indétermination qui caractérise certaines essences qui ne se laissent pas circonscrire dans des définitions précises. Cette indétermination eidétique ne résulte pas d'une connaissance imparfaite qui pourrait être progressivement complétée mais appartient structurellement à certains domaines d'objets. Les phénomènes esthétiques ou éthiques comportent ainsi une dimension essentielle de flou qui résiste à toute tentative de codification exhaustive. Marc Richir montre que ce flou ne doit pas être considéré comme une simple déficience mais possède une positivité propre. Le flou ouvre un espace de jeu sémantique qui permet des réinterprétations créatrices impossibles dans des systèmes rigidement codifiés. Cette valorisation du flou s'oppose à l'idéal moderne de clarté et de distinction qui a longtemps dominé la philosophie depuis Descartes.

...est inséré dans un ouvrage collectif consacré aux rapports entre ville et nature. Comment la phénoménologie permet de repenser ces notions fondamentales ? La nature ne désigne pas simplement l'ensemble des réalités physiques non transformées par l'homme mais constitue une dimension constitutive de toute expérience. Le corps vécu (Leib) participe de cette naturalité en tant qu'il s'enracine dans des processus biologiques qui échappent au contrôle volontaire. Pour autant, ce corps naturel est toujours déjà culturellement informé par l'incorporation de schèmes gestuels collectifs. L'espace quant à lui ne se réduit pas au contenant géométrique neutre mais se structure selon des orientations qualitatives qui articulent le proche et le lointain, le haut et le bas, le dedans et le dehors. Ces analyses phénoménologiques permettent de dépasser l'opposition abstraite entre nature et culture qui structure encore largement la pensée moderne. Elles montrent comment toute réalité humaine s'enracine dans une naturalité qui ne cesse jamais d'être présente tout en étant constamment retravaillée par la culture.

...examine le concept heideggérien de tonalité affective. La Stimmung désigne en allemand l'atmosphère ou l'humeur qui colore globalement notre rapport au monde. Heidegger accorde une importance centrale à cette notion en montrant que toute compréhension du monde s'effectue toujours sur fond d'une tonalité affective qui l'oriente préalablement. Avant toute connaissance thématique du réel, nous sommes toujours déjà accordés au monde selon une certaine tonalité qui ouvre certaines possibilités tout en en fermant d'autres. Cette structure de la Stimmung possède un caractère archaïque au sens où elle précède toute élaboration réflexive et conditionne toute expérience possible. Marc Richir montre comment cette notion heideggérienne permet d'enrichir la phénoménologie husserlienne qui tendait à privilégier les dimensions cognitives de l'intentionnalité. La reconnaissance du rôle constitutif de la Stimmung implique que l'affectivité ne constitue pas une simple coloration subjective secondaire mais participe pleinement à la constitution du sens du monde.

..., publié dans la Revue d'Esthétique (H. XXIII, texte n° 15) consacrée aux rapports entre esthétique et phénoménologie, propose une analyse d'un manuscrit inédit de Husserl conservé dans les archives de Louvain. Ce texte husserlien examine les structures spécifiques de la conscience esthétique qui se distingue tant de la perception ordinaire que de la connaissance théorique. Dans l'expérience esthétique, la conscience ne vise pas l'objet dans sa réalité effective mais dans son apparaître sensible comme tel. Cette modification de l'intentionnalité implique une neutralisation de la position d'existence qui caractérise l'attitude naturelle. Face à un tableau, le spectateur ne s'intéresse pas à la toile comme objet matériel réel mais à l'image qui s'y manifeste et qui possède un mode d'être spécifique. Husserl distingue entre l'objet-image (Bildobjekt) qui apparaît dans le support matériel et le sujet représenté (Bildsujet) qui est figuré par l'image. Cette structure ternaire de la conscience d'image permet de comprendre comment l'œuvre d'art peut donner à voir ce qui n'est pas réellement présent. Marc Richir souligne dans son commentaire l'importance de ces analyses pour une esthétique phénoménologique qui échappe tant au formalisme qu'au psychologisme. L'expérience esthétique ne se réduit ni à l'appréhension de propriétés formelles objectives ni à la projection de sentiments subjectifs, mais met en jeu une modalité spécifique de constitution du sens qui mérite d'être élucidée dans sa singularité.

..., publié en allemand , développe une analyse comparative entre conscience phénoménologique et conscience symbolique dans leur rapport à l'inconscient. Le rêve constitue un terrain privilégié pour cette investigation car il manifeste des processus de symbolisation qui échappent largement au contrôle conscient. Freud a caractérisé le travail du rêve par le processus primaire qui obéit à des lois différentes de celles du processus secondaire régissant la pensée vigile. Le processus primaire ignore le principe de non-contradiction, condense plusieurs représentations en une seule, déplace l'investissement affectif d'un élément sur un autre, et privilégie la figuration imageante sur l'articulation conceptuelle. Marc Richir montre que ces caractéristiques du processus primaire présentent des analogies structurelles avec ce qu'il nomme l'inconscient phénoménologique. Les phénomènes en voie de phénoménalisation manifestent une instabilité et une plasticité qui rappellent la logique onirique. Pour autant, il ne s'agit pas d'identifier purement et simplement inconscient phénoménologique et inconscient freudien. L'inconscient phénoménologique désigne une dimension constituante qui précède la distinction entre psyché et réalité, tandis que l'inconscient freudien suppose déjà cette distinction comme cadre de référence. Le texte examine minutieusement plusieurs exemples de rêves pour montrer comment s'y articulent symbolisation psychique et phénoménalisation sauvage.logique qui respecte la spécificité de chaque registre affectif sans les réduire à un modèle unique.

..., publié dans un volume collectif confrontant phénoménologie française et phénoménologie allemande, pose la question des rapports entre ces deux disciplines philosophiques. La phénoménologie husserlienne s'est constituée contre la métaphysique spéculative en affirmant le principe du retour aux choses mêmes. Cette méfiance envers la métaphysique exprime le souci de ne pas se laisser égarer par des constructions conceptuelles qui perdraient le contact avec l'expérience effective. Pour autant, Husserl n'a jamais renoncé à l'ambition d'élaborer une philosophie première capable de fonder l'ensemble des connaissances. Cette tension traverse toute l'histoire de la phénoménologie qui oscille entre la modestie descriptive se limitant à clarifier les structures de l'expérience et l'ambition architectonique visant une science universelle. Marc Richir montre que cette alternative peut être dépassée si l'on reconnaît que la phénoménologie constitue elle-même une forme de métaphysique, mais une métaphysique qui ne spécule pas au-delà de l'expérience possible. L'anthropologie phénoménologique dont il esquisse les prolégomènes doit s'enraciner dans une élucidation des structures de l'être-homme sans présupposer une essence humaine préétablie. L'humain se constitue dans des processus d'anthropogenèse qui articulent naturalité biologique et culturalité symbolique selon des modalités qu'il faut phénoménologiquement décrire plutôt que métaphysiquement déduire.

..., paru au Portugal, applique les concepts phénoménologiques à l'élucidation de l'expérience schizophrénique. La psychiatrie phénoménologique inaugurée par Binswanger et Minkowski a montré la fécondité d'une approche qui cherche à comprendre de l'intérieur la structure de l'expérience pathologique plutôt que de simplement classifier les symptômes depuis une position d'extériorité objectivante. La schizophrénie se caractérise notamment par une perturbation fondamentale de la tonalité affective (Stimmung) qui conditionne le rapport au monde. Cette perturbation (Verstimmung) ne consiste pas simplement en une modification de l'humeur qui resterait superficielle mais affecte la structure même de l'être-au-monde. Le schizophrène ne vit plus dans le même monde que les autres car sa tonalité affective fondamentale structure différemment le champ de son expérience. Cette modification s'accompagne d'une perturbation de la corporéité vécue (Leiblichkeit) qui fait que le corps propre n'est plus éprouvé comme médium transparent du rapport au monde mais devient opaque et étrange. Marc Richir examine plusieurs descriptions cliniques pour montrer comment ces perturbations de la Stimmung et de la Leiblichkeit s'articulent dans l'expérience schizophrénique. Cette analyse phénoménologique permet de mieux comprendre la cohérence interne d'une expérience qui apparaît incompréhensible depuis la perspective de la normalité.

..., publié en dans un volume collectif consacré à la philosophie en langue française, examine la lecture merleau-pontienne de Husserl. Merleau-Ponty a joué un rôle décisif dans la réception française de la phénoménologie husserlienne en proposant une interprétation qui insiste sur les dimensions corporelles et mondaines de l'intentionnalité. Cette lecture privilégie les manuscrits tardifs de Husserl consacrés au monde de la vie (Lebenswelt) plutôt que les textes programmatiques des Ideen qui développent une phénoménologie transcendantale idéaliste. Merleau-Ponty trouve chez Husserl les éléments d'une philosophie de l'incarnation qui conteste le dualisme cartésien de l'âme et du corps. Le corps vécu (Leib) ne constitue pas un objet physique parmi d'autres mais le médium même de notre ouverture au monde. Cette corporéité structurée par des schèmes moteurs précède toute réflexion thématique et conditionne toute perception possible. Marc Richir montre que cette lecture merleau-pontienne a profondément influencé la réception française de Husserl tout en comportant certaines limites. Merleau-Ponty tend à sous-estimer la dimension constitutive de la subjectivité transcendantale pour privilégier l'enracinement mondain de l'existence. Cette orientation existentielle occulte partiellement les analyses constitutives qui restent essentielles à la phénoménologie husserlienne. Une lecture complète doit articuler la dimension existentiale de l'être-au-monde avec l'élucidation transcendantale des structures constituantes.

..., paru dans un dossier consacré à la maison, étudie sous l'angle phénoménologique cette expérience fondamentale de l'existence humaine. Habiter ne se réduit pas à occuper un logement mais désigne une manière d'être au monde qui structure globalement notre rapport à l'espace. Heidegger a souligné l'importance de cette notion en montrant que l'habitation précède la construction technique. On ne construit pas d'abord des édifices dans lesquels on habiterait ensuite, mais c'est au contraire l'habitation comme structure existentiale qui rend possible et oriente toute construction. Cette antériorité de l'habiter implique que l'espace vécu ne se réduit pas à l'espace géométrique objectif mais se structure selon des orientations qualitatives. La maison constitue le centre à partir duquel s'organise un monde vécu articulant le familier et l'étranger, le proche et le lointain, l'intime et le public. Marc Richir montre comment cette structuration de l'espace habité s'enracine dans la corporéité vécue qui possède toujours déjà son orientation propre. Le corps habite l'espace avant toute représentation cartographique et toute mesure métrique. Cette dimension archaïque de l'habitation conditionne toutes les élaborations architecturales ultérieures qui peuvent soit la respecter et l'amplifier, soit au contraire la contrarier en imposant des organisations spatiales abstraites déconnectées du vécu corporel.

..., paru au Portugal, revient sur ce concept central qui définit la spécificité de la conscience phénoménologique. L'intentionnalité désigne depuis Brentano la propriété de la conscience d'être toujours conscience de quelque chose. Toute conscience vise un objet qui la transcende et ne se réduit pas à un état mental immanent. Husserl reprend cette notion en la développant systématiquement pour en faire le fil conducteur de l'analyse phénoménologique. L'intentionnalité ne caractérise pas seulement les actes de conscience explicites mais traverse toute la vie subjective y compris dans ses couches passives et pré-réflexives. Cette extension de l'intentionnalité pose cependant des problèmes car elle semble présupposer que toute expérience possède déjà une structure téléologique orientée vers un objet. Marc Richir montre que cette conception husserlienne de l'intentionnalité doit être complétée par la reconnaissance de dimensions non-intentionnelles ou pré-intentionnelles de l'expérience. Les affects, les sensations, les tonalités atmosphériques ne possèdent pas toujours une visée objectale claire mais manifestent des modes d'expérience plus diffus. La phénoménologie doit élargir son champ pour intégrer ces phénomènes qui résistent au schéma intentionnel classique sans pour autant renoncer aux acquis de l'analyse intentionnelle.

..., paru dans un volume collectif consacré à Hannah Arendt, examine les rapports entre éthique et politique. La modernité a cherché à séparer radicalement ces deux domaines en affirmant la neutralité axiologique de la sphère politique qui ne devrait pas être subordonnée à des conceptions particulières du bien. Cette séparation vise à garantir la coexistence pacifique de communautés portant des valeurs différentes en limitant le domaine politique à l'établissement de règles procédurales formelles. Pour autant, cette neutralisation axiologique du politique bute sur l'impossibilité de fonder purement formellement la légitimité du pouvoir. Toute organisation politique présuppose implicitement certaines valeurs concernant ce qui mérite d'être préservé et promu collectivement. Arendt a montré l'impossibilité d'évacuer complètement la question du bien et du mal de la sphère politique à travers son analyse du totalitarisme qui manifeste une forme de mal radical irréductible à la simple transgression de normes positives. Marc Richir développe ces analyses en montrant que la fondation socio-politique requiert l'institution symbolique d'un ordre de valeurs qui transcende les intérêts particuliers des individus et des groupes. Cette institution ne peut s'effectuer par simple convention volontaire mais suppose une symbolisation collective qui engage les dimensions archaïques de l'imaginaire social.

...répertorie les développements de la philosophie schellingienne de la nature. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling élabore une conception dynamique de la nature comme processus de production perpétuel qui précède toute distinction entre sujet et objet. Cette Naturphilosophie reconnaît l'existence d'une dimension inconsciente de la nature qui se déploie selon sa propre logique indépendamment de toute conscience réflexive. L'inconscient ne désigne pas ici une instance psychique individuelle comme chez Freud mais une productivité cosmique qui engendre progressivement des formes d'organisation de plus en plus complexes. Cette genèse naturelle culmine dans l'émergence de la conscience humaine qui représente le moment où la nature devient consciente d'elle-même. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling articule cette philosophie de la nature avec une philosophie de la mythologie qui montre comment la conscience collective s'élabore à travers des symbolisations mythiques. Le mythe ne constitue pas une simple fantaisie arbitraire mais exprime une vérité concernant les puissances naturelles qui conditionnent l'existence humaine. Marc Richir souligne la fécondité de ces analyses schellingiennes pour une phénoménologie qui cherche à penser l'enracinement de la subjectivité dans une naturalité qui la précède et la déborde. La notion schellingienne d'inconscient naturel permet de concevoir une dimension constituante qui ne relève ni de la conscience transcendantale husserlienne ni de l'inconscient psychanalytique freudien.

...examine, dans cette revue madrilène, cette notion kantienne dans sa pertinence pour la phénoménologie. Kant désigne par aperception transcendantale la conscience que le sujet prend de l'unité synthétique qui relie toutes ses représentations. Cette aperception possède un caractère immédiat car elle ne résulte pas d'une inférence mais accompagne nécessairement toute expérience possible. Elle se distingue ainsi de l'aperception empirique qui désigne la conscience psychologique contingente que j'ai de tel ou tel état mental particulier. L'aperception transcendantale constitue la condition de possibilité de toute expérience en garantissant l'unité du divers sensible. Marc Richir montre que cette notion kantienne anticipe certains développements de la phénoménologie husserlienne concernant l'unité de la conscience. Pour autant, la phénoménologie ne peut simplement reprendre cette notion sans la transformer car Kant présuppose une unité transcendantale qui précède tout processus de constitution. La phénoménologie doit au contraire décomposer cette aperception pour montrer comment l'unité de la conscience se constitue progressivement à travers des synthèses multiples. Cette décomposition révèle que l'aperception immédiate présupposée par Kant résulte en réalité de processus constituants complexes qui s'effectuent dans la temporalisation. L'unité du je pense ne constitue pas un point de départ absolu mais un résultat toujours provisoire de synthèses jamais définitivement achevées.

présente les orientations de cette publication qui entend promouvoir une phénoménologie ouverte et plurielle. Les Annales se donnent pour mission de faire connaître des recherches phénoménologiques innovantes qui explorent des territoires nouveaux au-delà du corpus classique husserlien et heideggerien. Cette ouverture implique de favoriser les échanges internationaux et les traductions de textes peu accessibles. La revue entend également promouvoir le dialogue entre phénoménologie et d'autres disciplines comme la psychopathologie, l'anthropologie ou l'esthétique. Cette interdisciplinarité ne vise pas un éclectisme superficiel mais cherche à montrer la fécondité de l'approche phénoménologique pour élucider des phénomènes qui résistent aux méthodologies objectivantes des sciences positives.

....analyse les structures spécifiques du récit mythique. Le mythe ne constitue pas une forme primitive et dépassée de pensée mais mobilise une logique narrative particulière qui diffère tant du logos philosophique que du discours historique. La narrativité mythique ne vise pas à rapporter des événements qui se seraient effectivement produits dans le temps chronologique mais à instituer symboliquement un ordre de significations qui structure l'expérience collective. Les événements mythiques ne sont pas datables car ils se situent dans un temps originaire qui précède le temps historique ordinaire. Ce temps mythique possède une structure cyclique qui permet la répétition rituelle des gestes originaires plutôt qu'une structure linéaire irréversible. Marc Richir montre comment cette temporalité mythique s'enracine dans des structures phénoménologiques archaïques qui conditionnent toute expérience du temps. La reconnaissance de la légitimité de la pensée mythique ne signifie pas une régression vers l'irrationalité mais l'élucidation d'une dimension symbolique constitutive qui ne se laisse pas réduire à la rationalité conceptuelle.

...distingue entre l'œuvre d'art authentique et les productions artificielles qui en simulent l'apparence. L'artefact désigne ici non pas simplement tout objet fabriqué mais spécifiquement les productions qui singent les apparences de l'art sans en posséder la substance. Cette distinction soulève la question des critères qui permettraient de discriminer l'œuvre véritable du simulacre. La modernité artistique a progressivement dissous tous les critères traditionnels qui permettaient d'identifier l'art, au point que Danto a pu diagnostiquer la fin de l'art comme catégorie normative. Les ready-made duchampiens montrent qu'aucune propriété matérielle intrinsèque ne permet de distinguer l'objet d'art de l'objet ordinaire. Cette dissolution des critères objectifs ne signifie pourtant pas que toute distinction entre art et non-art devienne impossible. Marc Richir propose de chercher le critère distinctif non dans les propriétés objectives de l'objet mais dans la modalité phénoménologique de son apparaître. L'œuvre d'art véritable instaure une expérience phénoménologique spécifique qui transforme le regard et ouvre des possibilités de sens inédites. L'artefact au contraire se contente de reproduire des codes établis sans provoquer cette mise en mouvement du sens. Cette distinction phénoménologique permet de maintenir une normativité esthétique sans présupposer de canons formels prédéfinis.

...introduit la traduction française d'un texte de Moritz Geiger, Sur la phénoménologie de la jouissance esthétique, et propose un cadre systématique pour l'analyse phénoménologique des affects. Geiger, membre du cercle de Göttingen qui s'est formé autour de Husserl avant la guerre de 1914, a développé des analyses esthétiques remarquables qui sont restées largement méconnues. Son texte sur la jouissance esthétique examine les structures affectives spécifiques de l'expérience artistique qui se distinguent tant du plaisir sensible immédiat que de la satisfaction intellectuelle. Cette jouissance esthétique suppose une distanciation par rapport à l'objet qui permet son appréhension désintéressée tout en mobilisant intensément l'affectivité. Marc Richir souligne dans son introduction la nécessité d'élaborer une architectonique systématique de l'affectivité qui distinguerait les différents registres affectifs selon leurs structures phénoménologiques propres. L'affectivité ne constitue pas une masse indifférenciée de sentiments mais se stratifie en niveaux multiples allant des sensations cénesthésiques jusqu'aux sentiments spirituels en passant par les émotions et les passions. Cette stratification requiert une élucidation phénoméno 

..., publié dans un recueil portugais consacré à ce philosophe, examine la version tardive de la Doctrine de la science datant de 1810. Cette œuvre représente l'aboutissement de la pensée fichtéenne qui n'a cessé de se reformuler tout au long de la carrière du philosophe allemand. Comment Fichte cherche-t-il à penser la genèse du savoir absolu à partir d'une auto-manifestation de l'absolu lui-même ? Cette tentative suppose de concevoir une forme d'auto-affection originaire par laquelle l'absolu se scinde pour devenir conscient de soi. Le terme d'institution utilisé par Marc Richir pour caractériser ce processus souligne que la production des idéalités ne relève pas d'une simple création subjective mais suppose une dimension de sédimentation et de transmission. Les idéalités logiques et mathématiques possèdent une objectivité qui transcende les actes de conscience individuels, objectivité que Johann Gottlieb Fichte cherche à fonder dans l'auto-déploiement de l'absolu. Cette lecture permet à Marc Richir de mettre en lumière la dimension phénoménologique implicite de la spéculation fichtéenne.

, publié en espagnol, développe l'analyse de l'historicité propre aux institutions symboliques. Toute institution possède une genèse historique qui la situe dans un contexte culturel déterminé, mais une fois constituée, elle tend à s'autonomiser et à fonctionner selon sa logique propre. Cette tension entre historicité et idéalité caractérise le mode d'être paradoxal des institutions symboliques. Le langage en offre l'exemple paradigmatique car les structures grammaticales et lexicales d'une langue donnée résultent d'une longue sédimentation historique tout en possédant une certaine invariance qui permet leur transmission à travers les générations. Marc Richir montre comment cette dialectique de l'historique et du structural traverse toutes les institutions humaines, depuis les formes d'organisation politique jusqu'aux systèmes de parenté étudiés par l'anthropologie. La phénoménologie doit rendre compte de cette double dimension en montrant comment les idéalités instituées plongent leurs racines dans la vie phénoménologique tout en acquérant une relative autonomie qui les fait échapper partiellement à leur contexte d'émergence.

...reprend et développe pour le public germanophone les analyses proposées dans le livre sur Herman Melville. Le lieu de la baleine blanche évoqué dans le titre désigne cet espace ambigu où se joue la quête d'Achab. Ce lieu n'est pas un simple point dans l'espace géographique mais constitue plutôt un topos symbolique où se concentrent de multiples significations. La baleine hante les océans comme une présence insaisissable qui se dérobe constamment aux tentatives de capture. Cette fuite perpétuelle fait d'elle le symbole d'une transcendance qui résiste à toute appropriation. Marc Richir analyse comment Melville construit narrativement cet espace de la quête en multipliant les digressions encyclopédiques sur la biologie et la chasse des cétacés. Ces descriptions apparemment hors sujet participent en réalité de la construction d'un univers fictionnel où la baleine occupe une place à la fois centrale et énigmatique. Le roman tout entier tourne autour de cette absence-présence qui organise le récit sans jamais se laisser réduire à une signification univoque.

...constitue un hommage au philosophe français récemment disparu avec qui Marc Richir avait entretenu une amitié intellectuelle. Desanti s'était spécifiquement intéressé aux fondements des mathématiques et avait développé une philosophie de l'idéalité qui présentait des affinités avec les préoccupations richiennes. L'article évoque les échanges entre les deux philosophes et la manière dont leurs parcours respectifs, bien que distincts, présentaient des convergences notables. Desanti avait commencé sa carrière philosophique dans le cadre du marxisme avant de s'en éloigner pour développer une réflexion plus strictement phénoménologique. Cette évolution témoignait d'une exigence de rigueur conceptuelle qui refusait de subordonner la philosophie à des impératifs politiques. Richir salue cette intégrité intellectuelle tout en soulignant les apports spécifiques de Desanti à la compréhension phénoménologique des idéalités mathématiques.

.. propose une analyse systématique de la phantasia husserlienne et de ses développements possibles. Husserl distingue soigneusement entre la perception qui donne son objet en chair et en os, le souvenir qui re-présente un objet perçu antérieurement, et l'imagination qui présente un objet inexistant sur le mode du comme-si. Cette distinction tripartite repose sur une conception de l'intentionnalité qui différencie plusieurs modes de donation de l'objet. Pour autant, Marc Richir montre que cette typologie husserlienne demeure insuffisante pour rendre compte de la complexité réelle des phénomènes imaginatifs. L'imagination ne se réduit pas à la production arbitraire de représentations fictives mais possède une structuration propre qui obéit à des lois phénoménologiques. La phantasia joue un rôle constitutif dans toute perception en permettant d'anticiper les faces cachées de l'objet perçu et d'esquisser les horizons de sens qui l'entourent. Cette fonction constituante de l'imagination avait été pressentie par Kant dans sa théorie du schématisme mais n'avait pas été pleinement développée. Marc Richir propose donc de radicaliser l'analyse husserlienne de la phantasia en montrant comment celle-ci intervient à tous les niveaux de la vie phénoménologique.

...examine l'articulation problématique entre ces deux concepts centraux de la dernière philosophie de Husserl. Le monde de la vie désigne le monde tel qu'il est vécu dans l'attitude naturelle, avant toute élaboration scientifique ou philosophique. Ce monde possède une évidence immédiate qui en fait le sol ultime sur lequel reposent toutes les constructions théoriques. L'époché transcendantale consiste au contraire à suspendre cette attitude naturelle pour accéder à une position de spectateur désintéressé qui observe les processus de constitution du sens. Ces deux démarches semblent contradictoires car l'une valorise l'enracinement dans le monde vécu tandis que l'autre suppose une mise à distance radicale. Marc Richir montre comment Husserl tente de surmonter cette tension en concevant l'époché non comme une sortie hors du monde mais comme une modification d'attitude qui permet de thématiser ce qui restait implicite dans l'attitude naturelle. Cette solution demeure toutefois fragile et menace constamment de retomber soit dans le naturalisme naïf soit dans l'idéalisme transcendantal. Le philosophe belge propose une reformulation qui conçoit l'époché comme un mouvement de désinvestissement partiel et toujours précaire plutôt que comme l'adoption d'une position absolue.

...transpose les analyses phénoménologiques de l'imagination dans le champ de la théorie littéraire. Les œuvres de fiction mobilisent de manière particulièrement intense les capacités imaginatives du lecteur ou du spectateur qui doit se représenter les situations décrites et entrer dans l'univers fictionnel. Cette entrée ne s'effectue pas sur le mode de l'illusion qui consisterait à prendre la fiction pour la réalité, mais suppose une attitude spécifique que Husserl nomme la neutralisation. Le lecteur sait parfaitement que les personnages et les événements relatés sont fictifs mais accepte provisoirement de faire comme s'ils existaient pour pouvoir accéder au sens de l'œuvre. Cette suspension volontaire de l'incrédulité, comme disait Coleridge, constitue une modalité particulière de l'imagination qui se distingue aussi bien de la perception ordinaire que de la rêverie libre. Marc Richir examine comment le théâtre et le roman déploient des stratégies différentes pour solliciter cette activité imaginative du public. Le théâtre s'appuie sur la présence physique des acteurs qui incarnent les personnages, créant ainsi un régime de présence paradoxal où le comédien est à la fois lui-même et le personnage qu'il joue. Le roman au contraire ne dispose que des mots pour faire surgir un univers fictionnel dans l'esprit du lecteur, ce qui suppose une activité imaginative plus intense et plus créatrice.

...descend vers les strates les plus profondes de la vie phénoménologique pour examiner comment les affects se constituent dans leur dimension la plus primitive. L'affectivité ne peut être réduite aux émotions clairement identifiables comme la joie, la tristesse ou la colère, mais comporte des tonalités plus diffuses qui colorent l'ensemble de l'expérience sans se laisser objectiver. Ces tonalités affectives archaïques plongent leurs racines dans la corporéité vécue et dans les rythmes vitaux qui précèdent toute intentionnalité objectivante. Marc Richir s'appuie sur les travaux de psychanalystes et d'anthropologues pour montrer comment ces affects archaïques se structurent selon des schèmes qui relèvent d'une logique pré-conceptuelle. La distinction du pur et de l'impur, du propre et du sale, du familier et de l'étranger organise l'espace affectif selon des polarités qui ne résultent pas d'un apprentissage cognitif mais s'enracinent dans l'expérience corporelle. Cette dimension archaïque de l'affectivité ne disparaît jamais complètement sous les couches de rationalisation culturelle mais continue d'opérer souterrainement dans la vie psychique adulte. Les moments de crise ou de déstabilisation peuvent faire resurgir ces affects archaïques qui submergent alors les défenses rationnelles et les codes sociaux.

...reprend une question classique de la philosophie de l'histoire pour la reformuler en termes phénoménologiques. Les philosophies spéculatives de l'histoire, de G. W. F. Hegel à Karl Marx, ont cherché à dégager un sens global du devenir historique, qu'il s'agisse de la réalisation progressive de la liberté ou de l'avènement d'une société sans classes. Ces constructions téléologiques présupposent que l'histoire possède une direction et une finalité qui permettent de juger chaque événement particulier en fonction de sa contribution au but final. Cette conception a été profondément ébranlée par les catastrophes du vingtième siècle qui ont rendu intenable l'idée d'un progrès nécessaire. Marc Richir propose de repenser la question du sens historique sans recourir à une philosophie spéculative de l'histoire. Le sens ne peut être cherché dans une finalité transcendante qui orienterait le cours des événements mais doit être compris comme émergence immanente au sein du devenir historique lui-même. Les sociétés humaines instituent des significations qui structurent leur expérience collective et permettent l'action coordonnée. Ces institutions de sens possèdent une relative stabilité mais restent toujours susceptibles de se transformer ou de s'effondrer face aux événements. L'histoire n'a donc pas un sens univoque mais connaît des moments de cristallisation de sens et des périodes de crise où les significations établies se délitent.

...développe de manière systématique l'analyse richirine du phénomène linguistique en l'articulant avec la théorie de l'institution symbolique. Le langage ne peut être compris comme un simple code de communication qui permettrait de transmettre des informations d'un émetteur à un récepteur. Cette conception instrumentale méconnaît la dimension instituante du langage qui façonne notre rapport au monde et aux autres. Apprendre une langue ne consiste pas seulement à acquérir un vocabulaire et des règles grammaticales mais implique une incorporation de schèmes de pensée et de perception qui structurent l'expérience. Les recherches en linguistique anthropologique ont montré que les catégories grammaticales des différentes langues découpent la réalité de manières hétérogènes, suggérant que le langage ne se contente pas de nommer un monde préexistant mais participe de sa constitution. Marc Richir examine ces résultats en les réinterprétant dans une perspective phénoménologique qui cherche à comprendre comment le langage institue des idéalités tout en restant ancré dans la vie sensible et affective. La parole vivante constitue le lieu privilégié où s'observe cette institution en acte du sens langagier.

...paru dans un ouvrage collectif sur les symétries, propose une analyse phénoménologique d'un concept issu de la chimie et de la physique. La chiralité désigne la propriété d'un objet qui n'est pas superposable à son image dans un miroir, comme les deux mains qui sont symétriques mais non identiques. Cette notion possède une portée phénoménologique fondamentale car elle concerne la structure même de l'espace vécu. La distinction entre droite et gauche ne peut être définie de manière purement géométrique mais suppose un sujet incarné qui possède une orientation corporelle propre. Kant avait déjà remarqué ce point dans son texte sur les régions de l'espace, montrant que la différence entre une main droite et une main gauche ne peut être réduite à des relations spatiales objectives. Marc Richir reprend et approfondit cette analyse en montrant comment la chiralité révèle la dimension phénoménologique irréductible de la spatialisation. L'espace vécu n'est pas un espace homogène et isotrope comme l'espace géométrique mais possède des qualités et des orientations qui dépendent de l'ancrage corporel du sujet. Cette asymétrie fondamentale de l'espace vécu constitue une des structures transcendantales de l'expérience que toute phénoménologie doit prendre en compte.

étend l'analyse phénoménologique au domaine de l'expérience musicale. La musique offre un champ privilégié pour étudier la temporalisation car elle se déploie essentiellement dans le temps et sollicite des capacités de rétention et de protention particulièrement intenses. Écouter une mélodie suppose de retenir les notes déjà entendues tout en anticipant celles qui vont suivre, constituant ainsi une unité de sens qui transcende la succession ponctuelle des sons. Husserl avait analysé cette structure temporelle de la conscience dans ses Leçons sur la conscience intime du temps en prenant l'exemple d'une mélodie. Pour autant, son analyse restait centrée sur la constitution d'objets temporels et n'abordait pas la dimension proprement musicale de l'expérience esthétique. Marc Richir montre comment l'écoute musicale mobilise des structures affectives et imaginatives qui dépassent la simple perception d'une succession de sons. La musique fait surgir des espaces imaginaires et suscite des mouvements affectifs qui ne peuvent être réduits à des représentations objectives. Cette dimension non-objectivante de l'expérience musicale révèle des strates de la vie phénoménologique qui échappent au paradigme de l'intentionnalité objectivante privilégié par Husserl. Poursuivre avec l'article suivant ainsi que « Langage, poésie, musique » (2009).

...développe une réflexion sur la dimension collective de l'expérience musicale. La musique possède traditionnellement une fonction sociale de rassemblement et de célébration qui en fait un vecteur privilégié de la construction des identités collectives. Les chants de travail, les hymnes nationaux, les musiques rituelles témoignent de cette capacité de la musique à souder une communauté en créant une expérience partagée. Cette dimension communautaire ne relève pas d'une simple fonction sociale surajoutée à l'expérience musicale individuelle mais constitue une possibilité inscrite dans la structure même de la musicalité. Écouter ensemble une œuvre musicale crée une forme particulière de co-présence où les auditeurs sont reliés les uns aux autres par la participation à un même flux temporel. Marc Richir examine comment cette communauté esthétique se distingue de la simple agrégation d'individus en créant un espace commun de résonance affective. Pour autant, cette dimension communautaire de la musique recèle des ambivalences car elle peut donner lieu aussi bien à des expériences émancipatrices qu'à des manipulations idéologiques visant à mobiliser les affects collectifs.

...prend pour point de départ le fragment d'Héraclite affirmant que la nature se plaît à se dissimuler. Cette formule énigmatique a donné lieu à d'innombrables interprétations au cours de l'histoire de la philosophie. Marc Richir la réinterprète dans une perspective phénoménologique en montrant que la phénoménalisation comporte toujours une dimension de retrait qui empêche une saisie exhaustive des phénomènes. Quelque chose se donne toujours en se retirant simultanément, maintenant un reste d'opacité qui résiste à l'élucidation complète. Cette structure de voilement-dévoilement caractérise tout apparaître et empêche de concevoir la manifestation comme pure présence transparente. Le philosophe belge développe cette analyse en montrant comment différentes traditions philosophiques ont pensé ce retrait constitutif de la phénoménalité. Heidegger avec sa notion de Lichtung, clairière où s'effectue le dévoilement de l'être tout en maintenant des zones d'ombre, Merleau-Ponty avec sa philosophie de l'invisible qui hante le visible, ont cherché à penser cette dimension de latence inhérente à toute manifestation. Marc Richir poursuit et radicalise ces tentatives en développant une phénoménologie de l'écart qui fait droit à cette impossibilité principielle d'une présence pleine.

...met en lumière les rapports entre la dimension affective de l'expérience et la structure temporelle de la vie phénoménologique. Les affects ne surviennent pas simplement dans le temps comme des événements qui viendraient ponctuer une ligne temporelle homogène, mais possèdent leurs rythmes propres qui façonnent la temporalisation elle-même. Un état de joie intense modifie l'écoulement du temps vécu en l'accélérant tandis qu'une angoisse prolongée le ralentit et le rend interminable. Cette modulation affective de la temporalité révèle que le temps vécu n'est pas une forme a priori de la sensibilité comme le pensait Kant mais se constitue dans et par l'expérience concrète. Marc Richir montre comment les affects archaïques que sont l'angoisse, la joie, la tristesse s'enracinent dans des rythmes vitaux et biologiques qui précèdent toute conscience explicite. Le tempo cardiaque et respiratoire, les cycles du sommeil et de la veille constituent des oscillations temporelles primordiales à partir desquelles se différencient progressivement des temporalités plus complexes. Cette inscription corporelle de la temporalisation affective permet de comprendre comment le temps vécu s'éprouve toujours affectivement avant de pouvoir être mesuré et objectivé.

...paru dans un ouvrage de psychopathologie phénoménologique, articule l'analyse de la corporéité vécue avec celle de l'imagination. Le corps ne se donne jamais sur le mode d'une présence massive et univoque mais comporte toujours une dimension de schématisation imaginative qui permet de le vivre comme unité. Le schéma corporel, cette représentation implicite que nous avons de notre corps et qui guide nos mouvements, mobilise la phantasia pour anticiper les possibilités d'action et les transformations corporelles. Cette fonction imaginative se révèle particulièrement dans les cas pathologiques comme le membre fantôme où un amputé continue de ressentir un bras ou une jambe qui n'existe plus physiquement (cas étudié par Henri Bergson). Ce phénomène ne peut être compris comme une simple illusion perceptive mais témoigne de la persistance du schéma corporel imaginaire malgré la disparition du membre réel. Marc Richir examine comment cette dissociation entre le corps physique et le corps imaginaire révèle la complexité de la corporéité vécue qui ne coïncide jamais parfaitement avec le corps anatomique objectif. Cette analyse possède des implications importantes pour la psychopathologie phénoménologique qui cherche à comprendre les troubles de la corporéité dans les pathologies mentales.

...poursuit la méditation richirine sur l'œuvre du peintre belge en se concentrant sur la notion d'espace du monde. Ce terme composé désigne non pas l'espace géométrique abstrait mais l'espace vécu qui s'ouvre avec la constitution d'un monde habitable. Les tableaux de Wyckaert, avec leurs horizons brumeux et leurs formes évanescentes, donnent à voir cette genèse de l'espace mondain à partir d'un fond indifférencié. Le peintre ne représente pas un monde déjà constitué mais fait apparaître le processus même par lequel un monde se configure. Cette dimension génétique rapproche l'œuvre de Wyckaert des préoccupations phénoménologiques de Marc Richir qui cherche lui aussi à saisir la phénoménalisation avant sa cristallisation en objets déterminés. La peinture offre un accès privilégié à ces dimensions pré-objectives de l'expérience car elle peut suggérer par des moyens plastiques ce qui échappe à la conceptualisation discursive. Les espaces indéterminés de Wyckaert, qui hésitent entre paysage et abstraction, créent une expérience visuelle qui déstabilise les certitudes perceptives habituelles.

..., publié dans un recueil portugais, reprend et développe l'analyse richirine du langage en distinguant soigneusement entre le langage comme système institué et les phénomènes de langage qui désignent les mouvements de sens pré-linguistiques. Cette distinction permet d'échapper à l'alternative stérile entre une conception instrumentaliste qui réduit le langage à un outil de communication et une conception structuraliste qui en fait un système autonome de signes. Les phénomènes de langage désignent ces esquisses de sens qui émergent avant toute articulation verbale déterminée, constituant une sorte de proto-langage ou de langage en gestation. Cette strate archaïque de la signification langagière se manifeste fortement dans l'expérience poétique où les mots sont travaillés pour faire surgir des résonances sémantiques inédites. Le poète ne se contente pas d'utiliser le langage établi mais le déforme et le recrée pour lui faire dire ce qui n'avait jamais été dit. Cette créativité langagière suppose de descendre vers cette couche des phénomènes de langage où le sens reste encore fluide et indéterminé....

..., publié en allemand dans un volume consacré à Eugen Fink, examine la conception du monde développée par ce philosophe qui fut l'assistant de Husserl. Fink accorde une importance centrale à la distinction entre le monde et les choses mondaines, montrant que le monde ne peut être conçu comme la somme des étants mais constitue l'horizon englobant dans lequel seulement les choses peuvent apparaître. Cette conception présente des affinités avec la notion heideggérienne de monde mais s'en distingue par son ancrage plus strictement phénoménologique. Marc Richir examine comment Fink tente de penser le rapport entre la constitution transcendantale du monde et son mode d'être propre qui ne peut être réduit à celui des objets intra-mondains. Cette problématique rejoint les préoccupations richiennes concernant le statut ontologique des structures transcendantales qui ne sont ni simplement subjectives ni purement objectives. Le monde possède une dimension d'englobement qui le fait échapper à toute objectivation complète tout en conditionnant la possibilité de toute expérience déterminée.

L'article paru dans un ouvrage collectif consacré à Miguel Abensour, développe les analyses de Du Sublime en politique en examinant plus précisément la dimension collective de cette expérience. Le sublime ne concerne pas seulement l'individu isolé face à une nature démesurée mais peut caractériser des expériences historiques partagées par une communauté entière. Les grands événements révolutionnaires constituent de tels moments sublimes où la collectivité fait l'expérience d'une puissance qui la dépasse et la transforme. Cette dimension collective du sublime possède une portée politique fondamentale car elle permet de penser les moments de fondation ou de refondation de l'ordre social. Pour autant, Marc Richir maintient la distinction entre expérience du sublime et institution politique effective, montrant que le premier terme ne peut se convertir directement dans le second sans produire des effets de violence. L'expérience sublime ouvre un espace d'indétermination vertigineux qui doit être médiatisé par des institutions symboliques pour devenir habitable. Cette médiation suppose toujours une perte ou une trahison de l'intensité originaire de l'expérience sublime.

...propose une lecture critique de l'anthropologie phénoménologique développée par Ludwig Binswanger. Ce psychiatre suisse a cherché à appliquer les concepts phénoménologiques à la compréhension des pathologies mentales, développant une analyse existentiale qui examine comment les malades construisent leur monde. Binswanger distingue plusieurs modalités d'existence spatiale correspondant à différentes structures de la présence au monde. Marc Richir examine cette typologie en montrant ses limites et en proposant une reformulation à partir de la distinction entre Phantomleib, le corps-fantôme imaginaire, et Leibkörper, le corps-chair qui articule la dimension vécue et la dimension anatomique objective. Cette articulation demeure toujours problématique et peut se dérégler dans les pathologies où le corps fantomatique prend son autonomie par rapport au corps anatomique. L'analyse de ces cas limites permet de comprendre la structure normale de la corporéité qui suppose une synthèse toujours fragile entre ces différentes dimensions du corps.

Cet article examine le rapport traditionnel établi par la philosophie grecque entre voir et penser. Le vocabulaire philosophique grec établit une connexion étroite entre la vision et la connaissance intellectuelle, comme en témoignent les termes eidos ou idea qui désignent à la fois la forme visible et l'essence intelligible. Cette association repose sur l'idée que la vision constitue le modèle de toute appréhension cognitive en offrant un accès immédiat à son objet. Pour autant, Marc Richir montre comment cette valorisation de la vision comporte des présupposés problématiques qui ont orienté toute la métaphysique occidentale vers une conception oculocentrique de la vérité. La distinction entre doxa, l'opinion commune qui se contente des apparences, et noesis, l'intellection qui saisit les essences, reproduit sur le plan épistémologique l'opposition entre la vision sensible trompeuse et la vision intellectuelle véridique. Cette hiérarchisation doit être remise en question par une phénoménologie qui accorde une valeur cognitive à l'expérience sensible et refuse de subordonner le sentir au penser.

Ce texte développe une ébauche de phénoménologie génétique en examinant la constitution de l'intersubjectivité. La relation à autrui ne peut être pensée sur le modèle d'une rencontre entre deux sujets déjà constitués car l'ipséité elle-même se forme dans et par le rapport à l'alter ego. Cette circularité exige de repenser génétiquement la constitution conjointe du soi et de l'autre à partir d'une indifférenciation originaire. Le tiers indiscret évoqué dans le titre désigne cette présence virtuelle d'autrui qui habite toute expérience de soi, empêchant une pure auto-affection transparente. Je ne peux me rapporter à moi-même sans passer par la médiation d'un autre réel ou imaginaire qui introduit un écart au sein de la présence à soi. Cette structure ternaire de la subjectivité a été pressentie par Lacan avec sa théorie du stade du miroir, mais Marc Richir propose une reformulation phénoménologique qui ne repose pas sur les concepts psychanalytiques. Le tiers indiscret fonctionne comme une structure transcendantale qui rend possible aussi bien l'expérience de soi que la rencontre effective d'autrui.

L'article, publié dans un volume consacré à cette notion cardinale, examine l'ensemble des reformulations que Husserl a fait subir à ce concept au cours de son œuvre. L'intentionnalité désigne d'abord chez Brentano la propriété qu'ont les phénomènes psychiques de viser un objet ou un contenu. Husserl reprend cette notion mais la transforme profondément en distinguant entre l'acte intentionnel, la matière intentionnelle et l'objet visé. Cette structure tripartite permet de rendre compte de la manière dont plusieurs actes différents peuvent viser le même objet sous des modes de donation distincts. Pour autant, Marc Richir montre comment cette théorie de l'intentionnalité reste tributaire d'un modèle objectivant qui privilégie la relation à des objets identifiables au détriment d'expériences non-objectivantes comme les tonalités affectives ou les atmosphères. Une refonte de la théorie de l'intentionnalité doit intégrer ces dimensions de l'expérience qui ne se laissent pas réduire au schéma noético-noématique privilégié par Husserl.

Elle propose un bilan des transformations que Marc Richir a fait subir à la phénoménologie husserlienne au cours de son œuvre. Cette refonte ne vise pas à rejeter l'héritage husserlien mais à le radicaliser en le débarrassant de présupposés métaphysiques qui limitent sa portée. Les principaux axes de cette refonte concernent la remise en question de la primauté de l'ego transcendantal, la critique du modèle intentionnel objectivant, le développement d'une phénoménologie génétique qui descend vers les strates archaïques de l'expérience, et l'intégration de la dimension institutionnelle et symbolique. Ces modifications ne sont pas de simples ajustements techniques mais engagent une conception nouvelle de ce que peut et doit être une phénoménologie. Pour Marc Richir, la phénoménologie ne peut prétendre fonder définitivement le savoir en le rapportant à une subjectivité transcendantale absolue, mais doit reconnaître sa propre historicité et son enracinement dans des institutions symboliques qu'elle ne maîtrise jamais complètement. Cette modestie épistémologique n'implique pas un relativisme qui abandonnerait toute prétention à la vérité, mais suppose une conception plus complexe de la rationalité philosophique. C'est un texte programmatique et il expose les lignes directrices d’une phénoménologie repensée depuis ses fondements. L’auteur y diagnostique une crise de la phénoménologie classique, crise qui tient à son incapacité à penser l’excès du phénomène par rapport à la conscience. Husserl, malgré sa volonté de retourner « aux choses mêmes », reste prisonnier d’un modèle constitutionnel : le phénomène est toujours rapporté à une conscience qui le constitue, même de manière passive. Pour sortir de cette impasse, l’auteur propose une phénoménologie de la phénoménalisation : le phénomène n’est plus ce qui apparaît à un sujet, mais ce qui advient dans un champ où sujet et objet ne sont pas encore distingués. Cette approche s’appuie sur trois concepts clés :

• L’asubjectivité : le sens n’émerge pas d’un sujet (même transcendantal), mais de structures anonymes (rythmes, affects, espaces). La conscience n’est plus le fondement, mais un effet de ces processus.
• Le clignotement (Flimmern) : le phénomène n’est jamais donné en totalité, mais dans un va-et-vient entre présence et absence, visibilité et invisibilité. Cette idée, inspirée de Merleau-Ponty, est radicalisée : le clignotement n’est pas un accident, mais la loi même de l’apparition.
• L’hyperbole : le phénomène dépasse toujours sa donation. Il n’est pas mesurable, mais excédentaire par rapport à toute saisie.

Cette refonte implique un déplacement de la phénoménologie vers une ontologie de l’événement. La réduction phénoménologique (epoché) n’est plus une méthode pour atteindre des essences, mais un geste qui expose la pensée à l’instable. Ce texte dialogue avec les travaux de Jean-Luc Marion (pour qui le phénomène sature la conscience) et de Jacques Derrida (pour qui la phénoménologie doit affronter son dehors), mais s’en distingue en refusant toute métaphysique de la présence : l’apparition n’est pas un don, mais un jeu de forces anonymes

...inséré dans un ouvrage collectif sur l'affectivité, cet article développe l'analyse de cette catégorie esthétique et politique en l'articulant avec la théorie phénoménologique des affects. Le sublime se distingue du beau en ce qu'il suscite un sentiment mêlé de plaisir et de déplaisir face à une grandeur ou une puissance qui déborde nos facultés de représentation. Cette structure paradoxale du sentiment sublime avait été analysée par Kant qui y voyait le signe d'une destination suprasensible de l'humanité. Marc Richir reprend cette analyse en la débarrassant de ses présupposés métaphysiques pour montrer comment le sublime révèle une structure fondamentale de l'affectivité. L'affect sublime surgit lorsque nous sommes confrontés à quelque chose qui excède radicalement nos capacités d'appréhension tout en suscitant une fascination qui nous retient face à cet excès. Cette structure se retrouve dans de multiples expériences, depuis la contemplation de phénomènes naturels gigantesques jusqu'aux moments historiques de bouleversement révolutionnaire. Le philosophe belge montre comment cette affectivité sublime joue un rôle constitutif dans la formation des communautés politiques en créant des expériences partagées d'un dépassement collectif.

..., paru dans un volume consacré à Emmanuel Lévinas, propose une réflexion sur le rapport du philosophe à sa bibliothèque personnelle. Les livres possédés et annotés par un penseur témoignent de son parcours intellectuel et des influences qui l'ont formé. Pour autant, cette matérialité bibliographique ne doit pas être fétichisée car elle ne donne qu'un accès indirect à la pensée vivante qui s'est nourrie de ces lectures. Marc Richir examine comment Lévinas a construit sa propre philosophie en dialogue avec la tradition phénoménologique et les textes de la tradition juive, montrant que ces deux sources ne coexistent pas simplement mais s'interpénètrent pour produire une pensée originale. Le philosophe lituanien a développé une phénoménologie de l'altérité qui conteste la primauté husserlienne de l'intentionnalité constituante en montrant comment le visage d'autrui m'affecte avant toute initiative de ma part. Cette passivité originaire vis-à-vis de l'autre ouvre une dimension éthique plus fondamentale que toute théorie morale. Marc Richir salue cette radicalité lévinassienne tout en pointant certaines difficultés de sa formulation qui tend parfois à reconduire une métaphysique de l'extériorité.

.., en tant qu'article court  et condensé, reprend les thèses du texte précédent en insistant sur l’ambivalence du sublime kantien : à la fois terreur (face à l’immensité) et plaisir (de se sentir supérieur à la nature). Cette ambivalence révèle une fissure dans la raison elle-même : le sublime n’est pas un objet, mais un symptôme de l’inachèvement de la pensée. Trois points clés :

1. Le sublime comme épreuve de la finitude : il nous confronte à notre incapacité à totaliser l’expérience.
2. Le sublime comme expérience du vide : il n’est pas une plénitude, mais un manque qui creuse la représentation.
3. Le sublime comme politique : il peut être mobilisé par les régimes totalitaires (comme chez Leni Riefenstahl) pour suspendre la critique.

L'article Le vertige kantien du sublime, paru en 2008 dans un numéro spécial du Magazine Littéraire, ne fait que reprendre une présentation synthétique de l'analyse kantienne du sublime pour un public cultivé mais non spécialisé. Marc Richir explique comment Kant distingue entre le sublime mathématique, suscité par la grandeur démesurée, et le sublime dynamique, provoqué par une puissance qui menace de nous anéantir. Dans les deux cas, l'imagination se trouve débordée dans sa tentative d'appréhender ou de résister à ce qui la dépasse, produisant un sentiment initial de déplaisir. Pour autant, ce déplaisir se convertit en plaisir lorsque la raison découvre en elle-même une capacité qui transcende toute grandeur ou puissance sensible. Cette dialectique révèle selon Kant la destination suprasensible de l'humanité qui ne se réduit pas à son existence empirique. Marc Richir montre le caractère vertigineux de cette analyse qui fait du sublime l'expérience d'un excès qui nous arrache à la finitude tout en nous y maintenant. Cette structure paradoxale fait du sublime une catégorie essentiellement instable qui menace toujours de basculer soit vers l'angoisse devant l'abîme soit vers l'exaltation démesurée. Ce texte s’inscrit dans un débat sur les usages politiques du sublime, en montrant que son danger tient à sa capacité à fasciner (au sens étymologique : rendre immobile). c'est là son apport....

Cet article, publié dans la revue roumaine Studia Phaenomenologica, examine la spécificité de l'expérience poétique du point de vue phénoménologique. Il propose une ontologie de la poésie comme phénoménalisation pure. L’auteur y montre que le poème n’est pas un objet linguistique, mais un champ où le langage se défait pour laisser advenir quelque chose d’autre. De là, découlent trois concepts centraux :

1. L’élément poétique comme milieu : le poème n’est pas un message, mais un espace où les mots flottent, se heurtent, s’effacent. La poésie est une atmosphère plutôt qu’un discours.
2. La poésie comme épreuve du silence : elle ne dit pas, mais montre les limites du langage. Le poème est un seuil où le sens hésite.
3. La poésie comme phénoménologie sauvage : elle précède la philosophie en exposant l’archaïque (ce qui est avant toute signification).

La poésie ne se réduit pas à l'usage esthétique du langage ordinaire mais mobilise une dimension du langage que Marc Richir nomme l'élément poétique. Ce terme désigne non pas simplement les procédés stylistiques comme la métaphore ou le rythme, mais une modalité particulière de la signifiance langagière qui précède la distinction entre sens littéral et sens figuré. L'élément poétique renvoie à cette capacité du langage à faire surgir des résonances sémantiques multiples qui ne se laissent pas fixer dans une signification univoque. Le poète travaille le matériau linguistique pour réveiller cette puissance de suggestion qui sommeille dans les mots et que l'usage quotidien a progressivement émoussée. Cette opération suppose de descendre vers les strates archaïques du langage où les significations ne sont pas encore cristallisées en concepts déterminés. Richir montre comment cette dimension poétique traverse toute langue naturelle et constitue même la condition de possibilité de la créativité langagière. Sans cette plasticité sémantique que mobilise l'élément poétique, le langage serait un code rigide incapable d'évoluer et de s'adapter à des situations inédites. La poésie ne représente donc pas un usage marginal et ornemental du langage mais révèle une dimension constitutive de la langagiarité elle-même : les mots ne sont pas des signes, mais des forces. Cette matérialité du langage dialogue avec les travaux de Paul Celan, pour qui le poème est une rencontre avec l’autre, et de Maurice Blanchot, pour qui l’écriture est une expérience de la limite.

...développe une analyse comparative de ces trois modes d'expression en examinant leurs structures phénoménologiques respectives. Ces trois domaines partagent une dimension temporelle essentielle puisqu'ils se déploient dans la durée et sollicitent des capacités de rétention et de protention. Pour autant, leurs modes de temporalisation diffèrent sensiblement. Le langage ordinaire vise la communication d'un sens qui doit pouvoir être détaché de son actualisation temporelle concrète. Peu importe la vitesse à laquelle une phrase est prononcée pourvu que son sens reste identifiable. La musique au contraire ne peut être séparée de sa réalisation temporelle effective car le tempo et le rythme constituent des dimensions constitutives de l'œuvre musicale. La poésie occupe une position intermédiaire puisqu'elle conserve une dimension sémantique qui renvoie au langage ordinaire tout en développant des aspects rythmiques et sonores qui rapprochent le poème de la musique. Cette position médiane fait de la poésie un lieu privilégié pour observer l'articulation entre le sémantique et le sensible. Marc Richir montre comment ces trois modes d'expression mobilisent différemment la phantasia en sollicitant tantôt sa fonction signitive qui vise un sens idéal, tantôt sa fonction présentifiante qui fait surgir des quasi-présences sensibles. L'analyse comparée de ces structures permet de dégager une typologie des modes de temporalisation phénoménologique qui excède le cadre étroit de l'esthétique pour concerner la vie phénoménologique dans son ensemble.

..., publié en allemand dans un volume consacré à la visibilité de l'invisible, examine trois opérations méthodologiques centrales de la phénoménologie. L'époché désigne la suspension de l'attitude naturelle qui croit naïvement à l'existence du monde extérieur. Cette mise entre parenthèses ne vise pas à nier la réalité du monde mais à modifier notre rapport à celui-ci pour pouvoir en thématiser la constitution. Le Flimmern, terme allemand difficile à traduire qui évoque un scintillement ou un clignotement, désigne un phénomène particulier observé par Marc Richir dans certaines expériences limites où les identifications habituelles se défont. Les objets perdent leur stabilité et se mettent à vaciller entre plusieurs identifications possibles sans se fixer définitivement dans aucune. Ce clignotement révèle la contingence des synthèses perceptives qui stabilisent ordinairement les apparences en objets identifiables. La réduction phénoménologique constitue l'opération par laquelle on remonte des objets constitués aux actes constituants, puis des actes aux structures transcendantales qui les rendent possibles. Marc Richir montre comment ces trois opérations s'articulent dans une méthodologie phénoménologique qui cherche à dévoiler les structures de la phénoménalisation. Le Flimmern joue un rôle très important car il permet d'observer in vivo le processus de constitution avant sa stabilisation, offrant ainsi un accès à la genèse phénoménologique que l'analyse régressive de la réduction ne peut atteindre qu'indirectement. Marc Richir  approfondit la critique de la réduction husserlienne en introduisant le concept de Flimmern (clignotement, scintillement). L’epoché n’est pas une opération stable, la simple mise entre parenthèses du monde naturel, bien plutôt un processus où la conscience est sans cesse traversée par ce qu’elle cherche à suspendre. Le Flimmern désigne cette instabilité constitutive : la réduction n’aboutit pas à une transparence, mais à une zone de turbulence où les phénomènes apparaissent et disparaissent sans cesse. Trois conséquences en découlent :

1. La fin du primat de la conscience : la réduction ne révèle pas un moi pur, mais un champ où la subjectivité est dispersée.
2. L’invisibilité comme dimension positive : l’invisible n’est pas l’envers du visible, mais sa condition. Le Flimmern est le lieu où se joue la différence entre ce qui se montre et ce qui se soustrait.
3. Une phénoménologie comme art du bord : penser, ce n’est pas maîtriser, mais naviguer dans ces zones de clignotement.

Ce texte s’inscrit dans un débat contemporain sur la phénoménologie de l’invisible (chez Merleau-Ponty, Levinas, ou Henry), mais en radicalisant la dimension dynamique de l’apparition : l’invisible n’est pas une autre scène (comme chez Lacan), mais le mouvement même de la phénoménalisation.

..., paru en anglais en 2009 dans un volume collectif consacré au philosophe français, examine l'évolution de la pensée merleau-pontienne concernant les structures collectives. Le dernier Merleau-Ponty, celui du Visible et l'Invisible et des notes de travail posthumes, développe une ontologie de la chair qui cherche à dépasser les apories de la philosophie de la conscience. Cette chair ne désigne pas simplement la corporéité individuelle mais constitue un élément englobant dans lequel s'enracinent aussi bien le sujet que le monde. Cette conception permet de repenser l'intersubjectivité non plus comme rencontre problématique entre ego séparés mais comme participation à une dimension commune de charnalité. Ce texte, écrit en anglais, analyse les derniers écrits de Merleau-Ponty sur la communauté et l’histoire. L’auteur y montre que Merleau-Ponty, dans Le Visible et l’Invisible, esquisse une ontologie de la communauté qui n’est ni substantielle (comme chez les communautariens) ni contractuelle (comme chez les libéraux), mais diastolique : la communauté se déploie et se replie comme un souffle. On peut relever trois thèses a minima :

1. La communauté comme chair : elle n’est pas un ensemble de sujets, mais un tissu où les individus sont pris. La chair (concept merleau-pontyen) désigne cette continuité entre les corps et le monde.
2. L’histoire comme institution : elle n’est pas un progrès, mais un processus où le sens sédimente sans jamais se fixer. L’institution (chez Maurice Merleau-Ponty) est ce qui persiste sans être substance.
3. La politique comme expérience limite : elle n’est pas une technique (comme chez les réalistes), mais une épreuve où se joue la possibilité même du commun.

Marc Richir montre comment cette ontologie de la chair possède des implications importantes pour penser la communauté et l'histoire. La communauté ne résulte pas d'un contrat entre individus préexistants mais s'enracine dans cette participation commune à l'être charnel du monde. L'histoire ne se réduit pas à une succession d'événements mais possède une épaisseur temporelle qui sédimente les expériences passées dans le présent vivant. Pour autant, Marc Richir pointe certaines ambiguïtés de cette ontologie merleau-pontienne qui tend parfois à hypostasier la chair en principe cosmologique. La phénoménologie doit maintenir un équilibre délicat entre la reconnaissance de cette dimension charnelle commune et la préservation de l'irréductibilité des subjectivités singulières. En dialogue avec Jean-Luc Nancy, pour qui la communauté est une œuvre sans œuvre, et avec Giorgio Agamben qui voit la politique comme une zone d’indistinction), émerge ici la corporéité de l’expérience collective.

..., paru dans un volume collectif consacré aux rapports entre être et phénomène, propose une interprétation d'ensemble du projet fichtéen à la lumière des problématiques phénoménologiques contemporaines. La Doctrine de la science que Johann Gottlieb Fichte n'a cessé de reformuler tout au long de sa carrière philosophique cherche à établir une science absolue du savoir qui rendrait compte de la possibilité même de toute connaissance. Ce projet présente des affinités évidentes avec l'entreprise phénoménologique husserlienne de fonder radicalement la philosophie comme science rigoureuse. Pour autant, les démarches des deux philosophes diffèrent considérablement dans leurs modalités concrètes. Johann Gottlieb Fichte procède de manière spéculative en déduisant les structures du savoir à partir du principe de l'auto-position du Moi, tandis que Husserl privilégie une description rigoureuse des phénomènes de conscience tels qu'ils se donnent dans l'intuition. Marc Richir montre que malgré ces différences de méthode, la Doctrine de la science anticipe plusieurs découvertes phénoménologiques fondamentales. La théorie fichtéenne de l'imagination productive qui opère la synthèse entre Moi et non-Moi préfigure les analyses husserliennes du schématisme transcendantal. La conception fichtéenne de l'Anstoß, ce choc initial qui vient limiter l'expansion du Moi et suscite la position du non-Moi, rejoint les analyses phénoménologiques de la passivité originaire. Cette lecture phénoménologique de Johann Gottlieb Fichte permet de dégager la portée transcendantale de sa spéculation sans pour autant reconduire naïvement ses formulations idéalistes.

...reprend pour le public nippon les analyses développées dans l'article français du même titre. Cette traduction témoigne de la réception internationale de la pensée richirine qui a trouvé un écho particulier au Japon où existe une forte tradition d'études phénoménologiques. Le contexte intellectuel japonais, marqué par une sensibilité particulière aux questions de la spatialisation et de la corporéité, se révèle réceptif aux développements richirins qui accordent une place centrale à ces dimensions. La version japonaise permet d'introduire auprès d'un nouveau public les enjeux de cette refonte qui vise à dépasser les limites de la phénoménologie husserlienne tout en restant fidèle à son inspiration fondamentale. Cette circulation internationale des concepts phénoménologiques soulève la question de leur traductibilité d'une langue à l'autre. Les termes techniques forgés par Marc Richir en français possèdent souvent des connotations qui se perdent partiellement dans la traduction. Pour autant, cette confrontation avec d'autres univers linguistiques peut aussi enrichir la compréhension des concepts en révélant des dimensions qui restaient implicites dans la formulation originale. Traduit aussi en japonais....

...propose une distinction critique entre l'expérience authentique du sublime et ses contrefaçons idéologiques. Le sublime possède une structure affective spécifique qui le distingue des émotions ordinaires par son caractère d'excès et d'ambivalence. Pour autant, cette structure peut être simulée ou manipulée pour produire des effets de pseudo-sublime qui visent à susciter une adhésion émotionnelle sans passer par une véritable expérience. Les mises en scène totalitaires avec leurs défilés de masse et leur esthétisation de la politique constituent des exemples paradigmatiques de ce pseudo-sublime. Ces dispositifs mobilisent des techniques de suggestion collective pour créer artificiellement un sentiment de dépassement et de communion fusionnelle. Marc Richir montre comment cette falsification du sublime repose sur une confusion entre l'affect sublime authentique qui maintient une tension irréductible et un enthousiasme grégaire qui abolit toute distance critique. La distinction entre sublime et pseudo-sublime revêt une importance politique fondamentale car elle permet de critiquer les manipulations affectives sans pour autant rejeter toute dimension passionnelle de la vie collective. Une politique démocratique ne peut se réduire à la gestion rationnelle des intérêts mais doit faire place à des affects partagés qui créent du lien social. Le défi consiste à préserver cette dimension affective tout en évitant les dérives fusionnelles du pseudo-sublime totalitaire.

..., paru dans un volume collectif consacré aux lectures de Husserl, propose une analyse systématique de la théorie husserlienne de l'imagination en distinguant soigneusement les différents sens que recouvre ce terme dans l'œuvre du philosophe allemand. Husserl utilise principalement le terme allemand Phantasie plutôt qu'Imagination pour désigner la fonction qui présente des objets inexistants sur le mode du comme-si. Cette phantasia doit être distinguée du souvenir qui re-présente un objet perçu antérieurement et de la perception qui présente l'objet lui-même en chair et en os. Pour autant, ces distinctions claires en théorie se révèlent problématiques dans l'analyse concrète car ces différents modes de conscience s'enchevêtrent constamment. Toute perception mobilise déjà la phantasia pour esquisser les faces cachées de l'objet perçu, tout souvenir comporte une dimension imaginative qui complète les lacunes de la remémoration effective. Marc Richir montre comment Husserl a progressivement complexifié sa théorie de la phantasia en reconnaissant son rôle constitutif dans toute expérience. Les textes tardifs, notamment ceux consacrés à l'analyse génétique de la conscience, accordent une importance croissante à la phantasia comme fonction transcendantale qui permet les variations imaginatives nécessaires à l'intuition eidétique. Cette évolution témoigne d'une reconnaissance progressive de la dimension créatrice de la subjectivité transcendantale qui ne se contente pas de recevoir passivement des données sensibles mais produit activement les schèmes qui organisent l'expérience.

paru dans un ouvrage collectif consacré à Jean-Toussaint Desanti, examine les rapports entre ces deux structures fondamentales de la conscience. L'intentionnalité désigne la propriété qu'a la conscience de viser des objets tandis que la temporalisation renvoie au flux temporel dans lequel s'inscrivent les vécus de conscience. Ces deux dimensions ne peuvent être pensées séparément car toute visée intentionnelle suppose un étalement temporel qui articule rétention du passé immédiat, impression présente et protention de l'avenir proche. Réciproquement, la temporalisation elle-même possède une structure intentionnelle puisque le présent vivant ne se réduit pas à un instant ponctuel mais constitue une zone de présence épaisse qui intègre des horizons temporels. Marc Richir montre comment cette intrication de l'intentionnalité et de la temporalisation pose des problèmes redoutables pour la phénoménologie. Si l'intentionnalité suppose toujours déjà la temporalisation, on ne peut fonder génétiquement celle-ci à partir de celle-là sans circularité. Inversement, concevoir une temporalisation pré-intentionnelle qui précéderait toute visée d'objet semble contradictoire avec le principe même de la phénoménologie qui affirme la corrélation essentielle entre conscience et objet. Cette aporie révèle peut-être les limites du cadre husserlien et la nécessité d'une refonte plus radicale qui remettrait en question la primauté de l'intentionnalité objectivante.

..., paru dans un volume en anglais consacré aux rapports entre phénoménologie et littérature, reprend et développe pour le public anglophone les analyses proposées précédemment en français sur ce thème. La diffusion en plusieurs langues de ces analyses témoigne de leur pertinence pour les études littéraires qui cherchent à comprendre les mécanismes par lesquels les œuvres de fiction créent des mondes imaginaires. La phénoménologie offre des outils conceptuels précieux pour analyser l'expérience de la fiction en évitant les écueils du psychologisme qui réduirait cette expérience à des processus mentaux empiriques. L'analyse phénoménologique permet de dégager les structures transcendantales qui rendent possible l'immersion fictionnelle tout en préservant la spécificité esthétique de l'expérience littéraire. La phantasia joue un rôle central dans ce processus car elle permet au lecteur de se représenter les situations décrites sans pour autant les confondre avec des perceptions réelles. Cette fonction de quasi-présentation constitue le fondement de toute expérience fictionnelle. Pour autant, Marc Richir montre que les modalités concrètes de cette activité phantasmatique diffèrent selon les genres et les styles littéraires. Le roman réaliste sollicite une phantasia qui vise à créer l'illusion d'une réalité cohérente et vraisemblable, tandis que les formes expérimentales modernes jouent sur le brouillage des repères et la déstabilisation des attentes perceptives.

Les textes tchèques, regroupés sous ces deux titres et publiés en 2010 à Prague, proposent une introduction systématique à la phénoménologie richirine pour le public tchèque. Cette publication s'inscrit dans le cadre d'une tradition phénoménologique tchèque particulièrement vivante, héritière de l'œuvre de Jan Patocka. Le contexte intellectuel tchèque, marqué par une attention particulière aux questions politiques et historiques, se révèle particulièrement réceptif aux développements richirins concernant l'institution symbolique et le sublime politique. Les trois textes rassemblés couvrent des aspects différents de l'entreprise phénoménologique. Le premier examine la question du sens ou de la finalité de la phénoménologie en tant que démarche philosophique. Quelle est la visée ultime de cette méthode qui consiste à décrire rigoureusement les phénomènes tels qu'ils se donnent à la conscience? Le deuxième texte se concentre sur la synthèse passive, ce processus de constitution qui s'effectue en deçà de toute activité consciente du sujet. Cette dimension passive de la constitution avait été largement négligée par le premier Husserl qui privilégiait l'analyse des actes intentionnels actifs. Les recherches tardives de Husserl accordent une importance croissante à ces processus de sédimentation et de motivation qui opèrent à un niveau pré-réflexif. Le troisième texte pose la question apparemment simple mais en réalité redoutable de ce qu'est un phénomène. Cette interrogation engage l'ensemble de la phénoménologie car celle-ci se définit précisément comme science des phénomènes. Pour autant, le statut ontologique du phénomène reste problématique car il ne peut être identifié ni avec l'objet réel ni avec la représentation subjective.

..., paru en 2011 dans les Annales de Phénoménologie, examine ces deux notions mathématiques et leur portée phénoménologique. L'infinitésimal désigne une quantité infiniment petite qui tend vers zéro sans jamais l'atteindre. Cette notion a joué un rôle central dans le développement du calcul différentiel au dix-septième siècle, suscitant de vives controverses sur son statut ontologique. Comment concevoir des grandeurs qui sont à la fois différentes de zéro et plus petites que toute quantité assignable? Cette apparente contradiction a conduit à diverses tentatives de fondation rigoureuse du calcul infinitésimal, depuis l'analyse de Weierstrass basée sur les limites jusqu'à l'analyse non-standard de Robinson qui réhabilite les infinitésimaux. L'incommensurable désigne au contraire l'impossibilité de mesurer deux grandeurs avec une unité commune. La découverte par les Grecs de grandeurs incommensurables comme la diagonale du carré par rapport à son côté a provoqué une crise des fondements mathématiques en révélant les limites de l'arithmétique. Marc Richir montre comment ces deux notions mathématiques possèdent une signification phénoménologique qui excède leur usage technique. L'infinitésimal révèle une structure de l'écart différentiel qui caractérise toute genèse phénoménologique. Les phénomènes ne surgissent pas ex nihilo mais émergent par variations infinitésimales à partir de configurations antérieures. L'incommensurable témoigne quant à lui de l'existence d'hétérogénéités irréductibles qui résistent à toute homogénéisation. Ces deux notions permettent de penser une phénoménologie génétique qui rende compte de l'émergence du nouveau sans reconduire un créationnisme métaphysique.

...., publié en 2011 dans un volume collectif intitulé La phénoménologie comme philosophie première, examine la prétention husserlienne à faire de la phénoménologie le fondement ultime de toute connaissance. Cette ambition de radicalité, héritée du projet cartésien de fonder absolument le savoir, suppose de découvrir un domaine d'évidence apodictique qui échapperait à tout doute. Husserl croit trouver ce fondement dans la sphère de la conscience transcendantale réduite, considérée comme domaine d'évidence absolue. Pour autant, cette prétention à l'absoluité se heurte à de multiples difficultés que Husserl lui-même a progressivement reconnues. La conscience transcendantale ne constitue pas un domaine de présence transparente mais comporte des zones d'obscurité et des sédimentations historiques qui en relativisent l'évidence. Marc Richir propose de renoncer à cette prétention fondationnaliste pour concevoir la phénoménologie comme une entreprise de clarification toujours inachevée plutôt que comme fondation définitive. Cette modestie épistémologique ne signifie pas l'abandon de toute rigueur mais suppose au contraire une exigence accrue de vigilance critique. La phénoménologie ne peut plus se concevoir comme philosophie première au sens d'un fondement absolu mais comme discipline qui examine réflexivement ses propres présupposés et reconnaît son historicité constitutive. Cette auto-limitation ne condamne pas la phénoménologie à l'insignifiance mais lui permet de développer toute sa puissance élucidatrice sans prétendre à une position de surplomb impossible. Quel est le sens en phénoménologie ? Marc Richir montre que le sens n’est ni une essence (comme chez Edmund Husserl), ni une construction (comme chez le dernier Heidegger), mais un événement qui advient dans des intervalles. Trois idées centrales :

1. Le sens est diastolique : il se déploie dans des écarts (entre les mots, entre les perceptions, entre les affects). La diastole (phase de relâchement du cœur) devient une métaphore de la phénoménalisation : le sens bat, comme un rythme.
2. Le sens est asubjectif : il n’appartient ni au sujet ni à l’objet, mais émerge dans un entre-deux. Cette thèse s’oppose à la phénoménologie de l’intentionnalité (où le sens est toujours visé par une conscience).
3. Le sens est hyperbolique : il dépasse toujours sa donation. Le phénomène n’est jamais pleinement là, mais toujours en excès par rapport à ce qui se montre.

De manière plus large et détachée, l'ontologie du sens comme processus plutôt que comme structure a influencé les débats contemporains sur la phénoménologie herméneutique (comme on la retrouve chez Paul Ricoeur) et la phénoménologie matérielle (notamment chez Michel Henry); elle insiste sur la dynamique plutôt que sur la stase.

L'article, Le statut phénoménologique du phénoménologue, paru en 2011 dans la revue espagnole Eikasia,e examine la position paradoxale du philosophe phénoménologue qui prétend décrire les structures transcendantales de l'expérience, paru en 2011 dans la revue espagnole Eikasia, cet article examine la position paradoxale du philosophe phénoménologue qui prétend décrire les structures transcendantales de l'expérience. Quelle est la position du phénoménologue lui-même ? Peut-il se placer hors du champ qu’il étudie ? L’auteur montre que le phénoménologue n’est pas un observateur neutre, mais un acteur pris dans le jeu de l’apparition. Trois thèses sont développées :

1. Le phénoménologue est un phénomène parmi d’autres : il n’échappe pas aux lois de la phénoménalisation. Sa pensée est traversée par des affects, des rythmes, des espaces qui la dépassent.
2. La phénoménologie est une pratique avant d’être une théorie : elle ne consiste pas à décrire des essences, mais à s’exposer à l’instable. Le phénoménologue est un expérimentateur qui teste les limites de l’apparition.
3. La fin de la phénoménologie comme science première : si Husserl voyait dans la phénoménologie une fondation pour toutes les sciences, l’auteur propose une phénoménologie comme expérience limite*, où la pensée se confronte à son propre épuisement.

C'est un dialogue avec les travaux de Michel Henry (pour qui la phénoménologie est une auto-affection) et de Jean-François Lyotard (pour qui la pensée est un jeu sans fondement), mais en insistant sur la matérialité de l’expérience : le phénoménologue n’est pas un esprit pur, mais un corps pensant, pris dans des forces qui le dépassent. Cette description suppose une position d'observateur qui se situe en quelque sorte en dehors de ce qu'il décrit pour pouvoir le thématiser. Pour autant, le phénoménologue ne peut réellement sortir de la sphère transcendantale dont il est lui-même partie intégrante. Cette circularité apparente a conduit certains critiques à dénoncer l'impossibilité principielle du projet phénoménologique. Comment décrire les structures de constitution sans présupposer leur fonctionnement dans l'acte même de description ? Marc Richir montre que cette objection ne tient que si l'on conçoit la position phénoménologique comme sortie effective hors du transcendantal. En réalité, l'époché phénoménologique ne consiste pas à quitter la sphère transcendantale mais à modifier son mode de fonctionnement en passant d'une attitude naïve à une attitude réflexive. Cette réflexivité ne peut jamais être totale et transparente mais suppose toujours des points aveugles qui échappent à la thématisation. Le phénoménologue se trouve donc dans une position structurellement instable, à la fois dedans et dehors, participant de ce qu'il décrit tout en cherchant à s'en distancier. Cette précarité constitutive de la position phénoménologique doit être assumée plutôt que masquée par la prétention à une vue absolue.

... publié en 2011 dans un cahier consacré à Pierre Clastres, examine la thèse de l'anthropologue français selon laquelle les sociétés primitives seraient des sociétés contre l'État. Clastres soutient que ces sociétés ont développé des mécanismes institutionnels spécifiques pour empêcher l'émergence d'un pouvoir politique coercitif séparé du corps social. Le chef tribal ne possède aucun pouvoir de commandement effectif mais se contente de fonctions représentatives et redistributives. Cette limitation du pouvoir politique ne résulte pas d'un développement insuffisant mais constitue au contraire un choix civilisationnel délibéré. Les sociétés primitives auraient compris le danger que représente la concentration du pouvoir et auraient consciemment construit des institutions pour le neutraliser. L'analyse de Clastres permet de dénaturaliser l'État en montrant qu'il ne constitue pas l'aboutissement nécessaire de toute évolution sociale mais représente une forme d'organisation politique parmi d'autres possibles. Ce texte, inspiré par l’anthropologie politique de Pierre Clastres, interroge la figure du despote (le tyran) comme phénomène contingent plutôt que comme nécessité historique. Marc Richir soutient que le despotisme n’est pas un accident, mais une possibilité structurelle de toute communauté : il émerge là où le lien social se fige en pouvoir. D'où trois idées :

1. Le despote comme figuration du vide : il comble un manque (l’absence de fondement ultime du social). Son pouvoir est symbolique avant d’être réel.
2. La contingence comme loi : le despotisme n’est pas inévitable, mais toujours possible. Il est la face noire de toute institution.
3. La résistance comme phénoménalisation autre : elle ne détruit pas le despote, mais déplace les lignes de force. La révolution n’est pas un événement, mais un processus de désinstitution.

Marc Richir examine ces thèses provocantes à la lumière des analyses développées dans Du Sublime en politique concernant la genèse du pouvoir politique. La figure du despote ne relève pas d'une nécessité naturelle mais émerge dans des configurations historiques spécifiques où se combinent plusieurs facteurs. La contingence du despotisme signifie que rien ne rend inévitable l'avènement d'un pouvoir séparé et coercitif. Pour autant, cette contingence ne doit pas être confondue avec une simple possibilité abstraite car elle s'inscrit dans des dynamiques sociales qui favorisent ou entravent l'émergence du pouvoir despotique. Ce texte s’inscrit dans un débat sur les formes de la domination, en montrant que le pouvoir plutôt qu'une substance est un jeu de visibilités et d’invisibilités. On pensera à la démocratie comme régime de l’indéterminé chez Claude Lefort et aux mouvements sociaux comme phénomènes de désinstitution chez Miguel Abensour. on avancera même que la démocratie passe par le désistement, précisément quand le pouvoir cherche à vous rappeler à lui, de la même manière que ceux qui obtiennet la majorité, en régime oligarchique de l'élection par suffrage (tendant vers la timocratie), l'obitennent par désistements dans leur camp, art du compromis, 

....examine le rôle des processus de figuration dans la constitution de l'expérience pathologique. et propose une phénoménologie de la folie comme expérience de la défiguration. L’auteur y montre que la psychopathologie (notamment la schizophrénie) n’est pas une erreur de la perception, mais une autre manière de phénoménaliser le monde. La psychopathologie phénoménologique, développée notamment par Binswanger et Minkowski, cherche à comprendre les troubles mentaux non pas comme dysfonctionnements d'un appareil psychique objectivé mais comme modifications de la structure fondamentale de la présence au monde. Le schizophrène ou le mélancolique habitent un monde qualitativement différent de celui de la personne saine, structuré selon des modalités temporelles et spatiales hétérogènes. Cette approche suppose de prendre au sérieux les expériences subjectives des patients plutôt que de les réduire à des symptômes d'une maladie sous-jacente. Les trois concepts cette fois-ci :

1. La figuration est un lien symbolique : dans la normale, les perceptions s’articulent en un monde cohérent. Dans la folie, ce lien se défait.
2. La défiguration est une épreuve du réel : le schizophrène ne hallucine pas, mais perçoit un monde où les frontières (entre soi et autrui, entre réel et imaginaire) sont floues.
3. La psychopathologie est vue comme une phénoménologie sauvage : elle révèle les couches archaïques de l’expérience, là où le sens n’est pas encore stabilisé. (cf. analyse sauvage)

L’expérience psychotique n’est pas une pathologie, mais une variation de l’être-au-monde. C'est sa dimension ontologique. Marc Richir montre comment les troubles de la figuration, c'est-à-dire de la capacité à se représenter imaginativement des objets absents, jouent un rôle central dans plusieurs pathologies. Les hallucinations psychotiques témoignent d'un dysfonctionnement de la distinction entre phantasia et perception, les représentations imaginaires acquérant une force de présence qui les rend indiscernables de perceptions réelles. Les troubles obsessionnels compulsifs révèlent une rigidification des processus de figuration qui tournent en boucle sans pouvoir se déprendre d'images intrusives. Ces analyses permettent de comprendre la dimension proprement phénoménologique de la pathologie mentale qui ne se réduit pas à des anomalies neurobiologiques même si elle peut s'y enraciner. On pense en sous-main aux travaux de Louis Sass pour qui la schizophrénie est une hyper-réflexivité, et à la folie chez Thomas Fuchs comme marque d'altération de l’intersubjectivité, Voir à présent « Über die Darstellung in der Psychopathologie » (2014).

..., publié en allemand en 2011, propose quelques esquisses concernant la rupture que représente l'émergence de la phénoménologie dans l'histoire de la philosophie. Le terme de révolution doit être pris ici dans un sens épistémologique comparable à celui que Kant donnait à sa propre révolution copernicienne. La phénoménologie opère un renversement de perspective qui transforme radicalement le questionnement philosophique en substituant à la question de l'être celle du phénomène. Cette substitution ne vise pas simplement à déplacer l'objet de la philosophie mais à remettre en question le privilège accordé par la métaphysique traditionnelle à la question ontologique. Avant de s'interroger sur ce qui est, il faut examiner comment quelque chose peut apparaître, car l'apparaître constitue la condition de possibilité de toute affirmation sur l'être. Cette priorité du phénomène sur l'être renverse l'orientation millénaire de la métaphysique qui subordonnait l'apparence à une réalité substantielle supposée plus fondamentale. Marc Richir montre comment cette révolution phénoménologique reste inachevée car Husserl lui-même n'a pas tiré toutes les conséquences de son geste inaugural. La tentation de reconstituer une métaphysique de la subjectivité transcendantale menace constamment de reconduire la phénoménologie dans l'ornière de la métaphysique qu'elle prétendait dépasser. Une révolution phénoménologique conséquente suppose de radicaliser le geste husserlien en le débarrassant de ses scories métaphysiques.

...examine le dernier système de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling élaboré dans ses cours de Berlin des années 1840. Cette philosophie dite positive cherche à dépasser les limites de la philosophie négative ou rationnelle qui se contente de déduire les structures logiques de l'être sans pouvoir atteindre l'existence effective. La philosophie positive prétend partir de l'existence réelle pour en comprendre la genèse plutôt que de déduire celle-ci à partir de principes abstraits. Cette ambition suppose une conversion du regard philosophique qui renonce à la position de surplomb rationnelle pour se placer dans une attitude d'écoute réceptive à l'égard de ce qui est. Marc Richir analyse cette tentative en montrant comment Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling développe une pensée hyperbolique qui cherche constamment à excéder les limites de la rationalité finie. L'hyperbole désigne ici non pas une figure rhétorique d'exagération mais un mouvement de la pensée qui vise au-delà de tout terme assignable. Cette structure hyperbolique rapproche Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling de certaines intuitions phénoménologiques concernant l'excès du phénomène sur toute saisie conceptuelle. Pour autant, la philosophie positive de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling retombe finalement dans une spéculation théologique qui compromet sa portée phénoménologique. La prétention à déduire l'existence effective à partir d'une mythologie rationnelle des puissances divines reconduit une forme de métaphysique dogmatique que la phénoménologie doit récuser.

, publié en 2013 dans les Annales de Phénoménologie, ce long article de plus de 50 pages est une somme sur la question de la négativité. et son rôle du négatif dans la constitution phénoménologique. La tradition phénoménologique issue de Husserl a longtemps privilégié une conception positive de la donation qui conçoit le phénomène comme présence pleine s'offrant à l'intuition. Pour autant, plusieurs phénoménologues ont souligné l'importance de dimensions négatives qui limitent ou contrecarrent cette donation positive. Heidegger avec sa conception du néant comme condition de possibilité de la manifestation de l'étant, Sartre avec sa théorie de la conscience comme néantisation, Merleau-Ponty avec sa philosophie de l'invisible qui hante le visible, ont cherché à intégrer la négativité au cœur de la phénoménologie. Marc Richir propose une typologie des différentes formes de négativité phénoménologique en distinguant plusieurs niveaux. Il y a d'abord la négativité constitutive qui résulte de la structure perspectivale de toute perception. Voir un objet suppose nécessairement de ne pas voir simultanément toutes ses faces, introduisant ainsi une dimension de non-présence au cœur même de la présence perceptive. Existe ensuite une négativité plus radicale liée à la temporalisation qui fait que le présent vivant se trouve constamment miné par le passage du temps qui transforme le présent en passé. Une troisième forme de négativité concerne l'imagination qui présente des objets inexistants, mobilisant ainsi une modalité de quasi-présence qui suppose la négation de l'existence effective. Ces différentes formes de négativité ne constituent pas des déficiences de la phénoménalisation mais participent positivement de sa structure. Comprendre la phénoménalisation suppose donc d'intégrer ces dimensions négatives plutôt que de les exclure au nom d'une conception naïvement positiviste du phénomène. La phénoménologie a toujours refoulé la négativité, au profit de la positivité de l’apparition, alors qu’elle est constitutive du phénomène. Quatre thèses majeures surgissent alors :

1. La négativité comme condition de l’apparition : le phénomène ne se donne que sur fond de retrait. L’invisible n’est pas l’envers du visible, mais sa condition.
2. La négativité comme travail : elle n’est pas un manque, mais une force qui creuse l’expérience (comme le désir chez Hegel).
3. La négativité comme politique : elle est à l’œuvre dans les conflits, les révolutions, les crises. La politique n’est pas un ordre, mais un jeu de négativités.
4. La phénoménologie comme pensée de la limite : elle doit assumer la négativité sans chercher à la dépasser.

Ce texte s’inscrit dans un débat avec Georg Wilhelm Friedrich Hegel (pour qui la négativité est dialectique), Heidegger (pour qui elle est ontologique), et Bataille (pour qui elle est érotique). L’auteur propose une phénoménologie de la négativité comme dimension irréductible de l’expérience.

..., traduit en espagnol, l'article reprend pour le public hispanophone les analyses développées dans le texte allemand de 2011. Cette version espagnole permet d'introduire auprès d'un nouveau public les enjeux de la rupture phénoménologique et ses implications pour la philosophie contemporaine. Le contexte intellectuel espagnol et latino-américain, marqué par une forte tradition phénoménologique héritée notamment de l'œuvre d'Ortega y Gasset, se révèle particulièrement réceptif à ces analyses. La diffusion de la pensée richirine dans l'espace hispanophone témoigne de sa capacité à dialoguer avec différentes traditions philosophiques nationales tout en maintenant une rigueur conceptuelle qui transcende les particularismes culturels. La traduction pose toutefois des défis terminologiques spécifiques car plusieurs termes techniques richirins n'ont pas d'équivalents évidents en espagnol. Le terme de Stiftung par exemple, que Marc Richir emprunte à Husserl et traduit par institution, possède en allemand des connotations qui se perdent partiellement dans les langues romanes. Ces difficultés de traduction ne constituent pas de simples obstacles techniques mais révèlent des différences de découpage conceptuel entre les langues qui affectent la pensée philosophique elle-même.

...,développe une analyse de la dimension rythmique de l'expérience phénoménologique. La diastole désigne en physiologie la phase de dilatation du cœur que suit la systole lors de la contracion. Cette alternance rythmique constitue le battement cardiaque qui irrigue l'organisme. Marc Richir transpose cette notion physiologique pour penser une structure fondamentale de la vie phénoménologique qui oscille entre phases d'expansion et de contraction. Cette pulsation primordiale ne se réduit pas à un simple métabolisme biologique mais possède une dimension phénoménologique constitutive. Les rythmes corporels ne sont pas de simples faits empiriques qui viendraient s'ajouter à une subjectivité déjà constituée mais participent de la genèse même de celle-ci. La temporalisation phénoménologique s'enracine dans ces oscillations rythmiques qui précèdent toute conscience explicite du temps. Le passage de cette rythmicité implicite à son expression thématique suppose une série de médiations symboliques qui permettent de donner forme à ce qui reste d'abord informe. La musique offre un exemple privilégié de cette mise en forme expressive des rythmes vitaux qui sont ainsi extériorisés et objectivés dans des structures sonores. Pour autant, cette expression ne peut jamais épuiser complètement la richesse de la rythmicité vécue qui conserve toujours un reste d'opacité résistant à l'objectivation.

..., publié dans un volume consacré aux nouvelles phénoménologies en France, caractérise la structure hyperbolique propre à toute phénoménalisation. L'hyperbole désigne étymologiquement l'excès ou le dépassement d'une mesure. Cette notion mathématique et rhétorique possède une portée phénoménologique fondamentale car elle permet de penser l'excès du phénomène sur toute saisie conceptuelle ou perceptive. Le phénomène se donne toujours au-delà de ce qui peut être effectivement appréhendé, laissant un reste qui déborde l'intuition actuelle. Cette structure d'excès ne constitue pas une déficience de la donation mais caractérise son mode d'être propre. Un phénomène qui se donnerait intégralement sans reste ne serait plus un phénomène mais un objet pleinement constitué et transparent. La phénoménalisation suppose toujours un écart entre ce qui se montre et ce qui reste caché, maintenant ainsi une dimension d'énigme au cœur de l'apparaître. Marc Richir montre comment cette structure hyperbolique distingue la phénoménologie de toute philosophie de la présence qui prétendrait accéder à une donation pleine et sans reste. L'hyperbole phénoménologique empêche de concevoir l'intuition comme une vision totalisante qui épuiserait son objet. Cette limitation principielle de l'intuition ne condamne pas la phénoménologie à l'échec mais définit au contraire son champ propre comme exploration indéfinie de cet excès constitutif du phénomène. Cette notion a beaucoup été réutilisée par Patrice Loraux.

...reprend et développe les analyses proposées dans l'article portugais de 2011 concernant la figuration pathologique, en allemand cette fois.  Si ce texte, Sur la représentation en psychopathologie, approfondit la question de la représentation (Darstellung) dans la folie, la notion de Darstellung utilisée dans le titre allemand possède une richesse sémantique que le français peine à restituer : ce terme peut désigner aussi bien la représentation théâtrale que la représentation picturale ou la figuration mentale. Cette polysémie révèle l'unité profonde de ces différents modes de présentation qui font apparaître quelque chose d'absent en le rendant quasi-présent. La psychopathologie phénoménologique s'intéresse particulièrement aux troubles de cette fonction de présentation qui perturbent le rapport du sujet à la réalité. Par exemple, les délires paranoïaques témoignent d'une hypertrophie de la fonction de présentation qui voit partout des signes et des intentions cachées. Les états dépressifs révèlent au contraire une atrophie de cette fonction qui rend le monde terne et dépourvu de signification. Ces variations pathologiques permettent de comprendre par contraste le fonctionnement normal de la présentation qui maintient un équilibre délicat entre présence et absence. Trois thèses :

1. La représentation est un travail : elle n’est pas un miroir, mais un processus où le sujet lutte avec les images.
2. Le délire est une œuvre : il n’est pas un symptôme, mais une création (au sens où l’art est une institution de sens). Le délire est à l'œuvre.
3. La psychopathologie comme esthétique de l’excès : elle expose les limites de la représentation, là où les formes se désagrègent.

Pour Marc Richir le délire n’est pas un discours faux, mais une autre manière de figurer le monde. Marc Richir montre comment l'analyse de ces cas limites possède une portée qui excède le cadre strict de la psychopathologie pour éclairer la structure générale de ce qu'est une vie phénoménologique et intéragit avec les approches contemporaines de la psychiatrie phénoménologique (chez Giovanni Stanghellini) et les réflexions sur l’art brut (comme dans le dialogue entre Jean Dubuffet et Valère Novarina), en montrant que la folie est une expérience limite de la phénoménalisation.

Le texte Lettre à de jeunes amis philosophes, publié en espagnol en 2014 dans un recueil épistolaire, adopte un ton plus personnel et moins technique que les articles académiques habituels. Ce changement de registre permet d'exposer de manière plus accessible les motivations profondes qui animent la recherche phénoménologique. Marc Richir y évoque son propre parcours intellectuel, les rencontres déterminantes et les lectures formatrices qui l'ont conduit à développer sa refonte de la phénoménologie. Cette dimension autobiographique ne relève pas d'une simple anecdote mais possède une portée philosophique car elle montre comment la pensée s'enracine toujours dans une histoire singulière. La philosophie ne se pratique pas dans un ciel d'idées pures mais suppose un ancrage existentiel et institutionnel concret. Le texte propose des conseils aux jeunes philosophes qui s'engagent dans la carrière, soulignant l'importance de maintenir une exigence de rigueur sans se laisser enfermer dans les modes intellectuelles éphémères. Marc Richir insiste sur la nécessité de lire directement les textes philosophiques majeurs plutôt que de se contenter de commentaires secondaires. Cette fréquentation patiente des œuvres permet d'acquérir une culture philosophique solide qui immunise contre les simplifications journalistiques. Le philosophe belge met aussi en garde contre la professionnalisation excessive de la philosophie qui tend à la transformer en discipline académique parmi d'autres, oubliant sa vocation originaire d'interrogation radicale sur le sens de l'existence.

...constitue un ensemble particulièrement ample qui propose une exploration systématique de la question de l'origine en phénoménologie et fait de la phénoménologie une archéologie de l’apparition.. Cette problématique de l'origine traverse toute son histoire (de la phénoménologie) depuis la recherche husserlienne d'une Urkonstitution, constitution originaire, jusqu'aux analyses heideggériennes de l'Ursprung, jaillissement originel de l'être. Pour autant, la notion même d'origine se révèle profondément problématique car elle semble présupposer une origine temporelle qui précéderait chronologiquement ce qui en dérive. Cette conception temporelle de l'origine ne convient pas à la phénoménologie transcendantale qui cherche une origine non pas empirique mais transcendantale. L'origine transcendantale ne désigne pas un événement historique qui se serait produit dans le passé mais une structure constitutive qui fonde la possibilité de toute expérience. Marc Richir examine dans ces quatre essais différentes modalités de cette origine transcendantale en montrant leurs apories respectives. Le premier essai traite de l'origine temporelle et montre l'impossibilité de penser un présent absolument originaire qui serait source de tout devenir. Le deuxième examine l'origine spatiale et les paradoxes de la constitution de l'espace à partir d'un point zéro qui ne peut lui-même être spatialement situé. Le troisième essai porte sur l'origine affective et montre comment les affects archaïques conditionnent toute expérience sans pouvoir eux-mêmes être pleinement objectivés. Le quatrième essai propose une reformulation d'ensemble qui renonce à chercher une origine unique et absolue pour concevoir une multiplicité d'origines relatives s'entrelaçant selon des modalités complexes. Cette pluralisation de l'origine permet d'échapper aux apories d'une pensée de l'origine unique tout en préservant la possibilité d'une recherche transcendantale des conditions de possibilité de l'expérience. Quelle est l’origine des phénomènes ? Marc Richir montre là que l’origine n’est pas un fondement comme chez Husserl, mais un abîme. Quatre essais :

1. L’origine comme retrait : elle n’est pas un commencement, mais un seuil qui se soustrait.
2. Le transcendantal comme champ : il n’est pas une conscience, mais un espace où les phénomènes adviennent.
3. L’apparition comme événement : elle n’est pas une donation, mais un jeu de forces.
4. La phénoménologie comme archéologie : elle doit fouiller les couches de l’expérience plutôt que de chercher des essences.

A travers ces textes, principalement ceux écrits entre 2008 et 2015, la phénoménologie est repensée comme une expérience des limites, de l'intact et des seuils. S'y développe une pensée où :

• Le sujet n’est plus le centre, mais un effet de processus anonymes, de mécanismes.
• Le phénomène n’est plus un objet, mais un événement qui advient dans des seuils.
• La raison n’est plus souveraine, mais travaillée par des forces qui la dépassent (affects, rythmes, excès).

Cette œuvre dialogue avec les nouvelles phénoménologies (chez Marion, Henry, ou Chrétien), mais s’en distingue en refusant toute métaphysique de la présence. Elle propose une phénoménologie comme art des marges : une pensée qui navigue dans l’instable plutôt que de chercher des certitudes. En cela, elle reste une référence majeure pour quiconque s’intéresse aux frontières de la philosophie contemporaine.

Notes

1. Au-delà du renversement copernicien – La question de la phénoménologie et de son fondement, La Haye, Martinus Nijhoff, coll. Phaenomènologica, n° 7, 1976 (ISBN 9789024719037)
2. Le rien et son apparence – Fondements pour la phénoménologie (Fichte, Doctrine de la science 1794/95), Bruxelles, Ousia n°1-2, 1979 (ISBN 978-2870600016)
3. Recherches Phénoménologiques (I.II.III) – Fondation pour la phénoménologie transcendantale, Bruxelles, Ousia n°5, 1981 (ISBN 978-2870600047)
4. Recherches Phénoménologiques (IV-V) – du schématisme phénoménologique transcendantal, Bruxelles, Ousia n°9, 1983 (ISBN 978-2870600092)
5. Phénomènes, temps et êtres – Ontologie et phénoménologie, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, février 1987 (ISBN 978-2905614087)
6. Phénoménologie et institution symbolique – Phénomènes, temps et êtres II, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, mars 1988 (ISBN 978-2905614162)
7. La Crise du sens et la phénoménologie – Autour de la Krisis de Husserl, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, février 1990 (ISBN 978-2905614360)
8. Du Sublime en politique, Paris, Payot, coll. Critique de la politique, février 1991 (ISBN 978-2228882798)
9. Méditations phénoménologiques – Phénoménologie et phénoménologie du langage, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, novembre 1992 (ISBN 978-2905614810)
10. Le Corps – Essai sur l’intériorité, Paris, Hatier, coll. Optiques philosophie, octobre 1993 (ISBN 978-2218073618)
11. La Naissance des dieux, Paris, Hachette, coll. Essais du XXe siècle, mars 1995 (ISBN 978-2012351493)
12. Melville – Les assises du monde, Paris, Hachette, coll. Coup double, octobre 1996 (ISBN 978-2012351707)
13. L'Expérience du penser – Phénoménologie, philosophie, mythologie, Grenoble, Jérôme Millon, coll.  Krisis, octobre 1996 (ISBN 978-2841370443)
14. Phénoménologie en esquisses – Nouvelles fondations, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, janvier 2000 (ISBN 978-2841370924)
15. L'Institution de l’idéalité – Des schématismes phénoménologiques, Beauvais, Association pour la promotion de la phénoménologie, coll. Mémoires des Annales, avril 2002 (ISBN 978-2951822603)
16. Phantasia, imagination, affectivité – Phénoménologie et anthropologie phénoménologique, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, avril 2004 (ISBN 978-2841371600)
17. Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, octobre 2006 (ISBN 978-2841371983)
18. Fragments phénoménologiques sur le langage, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, février 2008 (ISBN 978-2841372249)
19.  Variations sur le sublime et le soi, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, avril 2010 (ISBN 978-2841372553)
20. Sur le sublime et le soi – Variations II, Amiens, Association promotion phénoménologie, coll. Mémoires des Annales de phénoménologie, février 2011 (ISBN 978-2916484075)
21. La contingence du Despote, Paris, Payot & Rivages, coll. Critique de la politique, février 2014 (ISBN 978-2228910392)
22. De la Négativité en phénoménologie, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, mai 2014 (ISBN 978-2841373031)
23. L’Écart et le Rien – Conversations avec Sacha Carlson, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, mai 2015 (ISBN 978-2841373116)
24. Propositions Buissonnières, Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, mars 2016 (ISBN 978-2841373253)

25. « Faye et les Impasses de la poésie classique », Textures n° 1 – Bruxelles – Printemps 1968 – pp. 30 – 40
26. « Grand » jeu et Petits « jeux », Textures n° 3 – 4 : Révolutions – Bruxelles – hiver 1968 – pp. 5 – 35
27. « Prolégomènes à une théorie de la lecture », Textures n° 5 : Fictions – Bruxelles – printemps 1969 – pp. 35 – 53
28. « Husserl : une pensée sans mesure », Critique n° 267-268 – Paris – août/sept. 1969 – pp. 778 – 808
29. « Le problème du psychologisme – Quelques réflexions préliminaires », Annales de l’Institut de Philosophie de l’U.L.B. – Bruxelles – 1969 – pp. 109 – 137
30. « La Fin de l’Histoire – Notes préliminaires sur la pensée politique de Georges Bataille », Textures 70/6 : Politique de Bataille – Bruxelles – 1970 – pp. 31 – 47
31. « Le Rien enroulé – Esquisse d’une pensée de la phénoménalisation », Textures 70/7.8 : Distorsions – Bruxelles – 1970 – pp. 3 – 24
32. « La Défenestration », L’ARC n° 46 : Merleau-Ponty – Aix en Provence – 1971 – pp.31-42
33. « Pour une cosmologie de l’Hourloupe », Critique n° 298 – Paris – mars 197- pp.228- 253
34. « Phénoménalisation, distorsion, logologie – Essai sur la dernière pensée de Merleau – Ponty », Textures 72/4.5 – Bruxelles Paris – 1972 – pp. 63 – 114
35. « La question du renversement copernicien : Introduction pour une phénoménologie », Textures 73/6.7 – Bruxelles Paris – 1973 – pp. 113 – 160
36. « Révolution et transparence sociale », J.G. Fichte – Considérations sur la Révolution Française – Payot coll. Critique de la Politique – Paris – 1974 –pp. 7- 74
37. « Un enfant moyen de la seconde moitié du XXème », Textures 75/10.11 – Bruxelles – 1975 – pp.39-44 – Avec France Grenier
38. « La vision et son imaginaire – Fragment pour une philosophie de l’institution », Textures 75/10.11 – pp. 87 – 144 et Textures 75/12-13 – Bruxelles ­1975 – pp. 135 – 164
39. « L’aporie révolutionnaire », Esprit n° 9 : Révolution et totalitarisme – Paris – septembre 1976 – pp. 179 – 186
40. « Le statut de la philosophie première face à la crise des fondements des sciences positives », Annales de l’Institut de Philosophie de l’ U.L.B. – Bruxelles -1977- pp. 185-187
41. « Le sens de la phénoménologie dans « le Visible et l’Invisible », Esprit n° 6 : Maurice Merleau-Ponty – Paris – juin 1982 – pp. 124 – 145
42. « Barbarie et Civilisation », Réseaux n°41-42-43 – Université de MONS – novembre 1982 – pp. 21 – 43
43. « De l’individu et du voyage philosophique », Passé Présent n° 1 : L’individu – Ramsay – Paris – décembre 1982 – ­pp. 84 – 98
44. « L’Hérédité et les nombres – Pour une fondation transcendantale de l’arithmétique (à propos de Frege : die Grundlagen der Arithmetik) », La liberté de l’Esprit n° 4 : Qu’est-ce qu’un père? – Balland – Paris – ­octobre 1983 – pp 77 – 137
45. « Au coeur des ténèbres », Esprit n° 5 : Traversées du XXe siècle – Paris – mai 1984 – pp. 135 – 149
46. « L’origine phénoménologique de la pensée », La liberté de l’esprit n° 7 : le Cogito – Balland – Paris – oct. 1984 ­- pp. 63 – 107
47. « Le problème de la logique pure – De Husserl à une nouvelle position phénoménologique », Revue philosophique de Louvain n° 56 – Tome 82 – Louvain-la-Neuve ­- nov. 1984 – pp. 500 – 522
48. « Maurice Wyckaert : l’orée du monde », La part de l’oeil n° 1 : Arts Plastiques et Psychanalyse – Bruxelles – mars 1985 ­- pp.139 – 148
49. « Mécanique quantique et philosophie transcendantale », La liberté de l’Esprit n° 9/10 : Krisis, 1985 – Hachette – Paris – sept. 1985 ­- pp.167 – 212
50. « L’orée du Monde: Maurice Wyckaert », Esprit n° 2 : Parler peinture – Paris – février 1986 – pp. 52 – 60
51. « De l’illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des ensembles », Annales de l’Institut de philosophie et de sciences sociales : Philosophie et Sciences – U.L.B. 1986 – pp. 93 – 118
52. « Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie des ensembles », Etudes phénoménologiques n° 3 : Phénoménologie et sciences exactes ­- Ousia – Bruxelles – 1986 – pp. 83 – 115
53. « Der Sinn der Phänomenologie in « das Sichtbare und das Unsichtbare », Leibhaftige Vernunft – W. Fink – München – 1986 – pp. 86 – 109
54. « Qu’est-ce que la phénoménologie ? », La liberté de l’Esprit – n° 14 : Qu’est-ce que la phénoménologie? – Hachette – Paris – janvier 1987 – pp. 7 – 12
55. « Métaphysique et Phénoménologie – Sur le sens du renversement critique kantien », La liberté de l’Esprit – n° 14 : Qu’est-ce que la phénoménologie? – Hachette Paris – janvier 1987 – pp. 99 – 155
56. « Phénoménologie, métaphysique et poïétique », Etudes phénoménologiques n° 5 – 6 : Phénoménologie et poétique – Ousia – Bruxelles – 1987 – pp. 75 – 109
57. « Quelques réflexions épistémologiques préliminaires sur le concept de sociétés contre l’Etat », L’Esprit des lois sauvages – P. Clastres ou une nouvelle anthropologie politique – M. Abensour – Seuil – Paris – oct. 1987 – pp. 61 – 71
58. « L’énigme du Monde : le plus gai savoir », Critique n° 486 – Paris – novembre 1987 –
59. pp. 991 – 1008
60. « Sens et non-sens de la nature », Modélisation et fondements métaphysiques en sciences – Actes du colloque de philosophie de l’U.L.B. des 20, 21 mars 1987 – Cercle de philosophie de Bruxelles – déc. 1987 – pp. 53 – 71
61. « La trahison des apparences », Le genre humain n° 16 – 17 : La Trahison – Paris – fév. 1988 – pp. 139 – 156
62. « Sauvagerie et utopie métaphysique », Schelling : les Ages du Monde – versions premières 1811 et 1813 – Ousia n° 18 – 19 – Bruxelles – 1988 – pp. 5 – 34
63. « Ereignis, Temps, Phénomènes », Heidegger : Questions ouvertes – Collège International de Philosophie ­- Osiris – Paris – mars/avril 1988 – pp. 13 – 36
64. « D’un ton mégalomaniaque adopté en philosophie », Esprit n° 5 : Les modes, les médias, la culture – Paris – mai 1988 – pp. 74 – 90
65. « Relire la « Krisis » de Husserl – Pour une position nouvelle de quelques problèmes phénoménologiques fondamentaux », Esprit n° 7 – 8 : Paul Ricœur – Paris – juillet/août 1988 – pp. 129 – 151
66. « Préface », Jan Patocka : Qu’est-ce que la phénoménologie ? Jérôme Millon – coll. Krisis – Grenoble – octobre 1988 – pp. 7 – 15
67. « Lieu et non-lieux de la philosophie », Autrement n° 102 : à quoi pensent les Philosophes ? – Paris – novembre 1988 ­- pp.18 – 22
68. « Et Dieu se fit espace », Le livre des XXIV Philosophes (Anonyme) – Texte établi/F. Hudry – Jérôme Millon – coll. Krisis – Grenoble – janvier 1989 – pp. 183 – 196
69. « Temps et Devenir », Le Temps – Actes du colloque de philosophie des sciences – U.L.B. 29,30 janvier 1988 – Cercle de Philosophie de Bruxelles – 1989 – pp. 4 – 19
70. « Le temps : porte-à-faux originaire », L’expérience du temps – Mélanges offerts à J. Paumen – Ousia – ­coll. Recueil. 1 – Bruxelles – fév. 1989 – pp. 7 – 40
71. « Du sublime en politique », Phénoménologie et politique – Mélanges offerts à J. Taminiaux – Ousia – ­coll. Recueil. 2 – Bruxelles – mars 1989 – pp. 445 – 478
72. « Billaud-Varenne conventionnel législateur : La vertu égalitaire et l’équilibre symbolique des simulacres », Le cahier du Collège International de Philosophie – n° 7 – Osiris – Paris ­- avril 1989 – pp. 93 – 110
73. « Phénoménologie et temporalité (séminaire 1988/89) », Le cahier du Collège International de Philosophie – n° 7 – Osiris – Paris ­- avril 1989 – pp. 186 – 188
74. « The Betrayal of Appearances: The terror and the sublime », Art and text – n° 33 – Sydney – 1989 pp. 42 – 54
75. « The phenomenological Status of the Lacanian Signifier », Analysis n° 1 – Melbourne – 1989 – pp. 150 – 164
76. « Merleau-ponty : un tout nouveau rapport à la psychanalyse », Les cahiers de philosophie n° 7 : Actualités de Merleau-Ponty – Lille III ­- mai 1989 – pp. 155 – 187
77. « Synthèse passive et temporalisation/spatialisation », Husserl – E. Escoubas et M. Richir – Jérôme Million – coll. Krisis – Grenoble – sept. 1989 – pp. 9 – 41
78. « Nous sommes au monde », Le Temps de la réflexion n° X : Le Monde – Gallimard – Paris – sept. 1989 ­- pp. 237 – 258
79. « Fichte et la terreur », The French Revolution and the creation of modern political culture – vol.3 – The Transformation of Political Culture 1789 – 1848 – F. Furet and M. Ozouf – Pergamon Press pp. 233 – 252
80. « Monadologie transcendantale et temporalisation », Husserl – Ausgabe und Husserl–Forschung – S. Ijsseling – Kluwer Academic Publishers – Dordrecht – 1990 – pp. 151- 172
81. « Du sublime en politique », Synthesis philosophica – Zagreb – 1990. 4,2 – pp. 411 – 430
82. « Per una realibilazione della « lebenswelt » : tempo, storicita, Storia della fenomenologia », Filosofia 89 – Laterza, Roma-Bari – 1990 pp. 163 – 184
83. « Le problème de l’incarnation en phénoménologie », L’Ame et le Corps – Philosophie et Psychiatrie – M.P. Haroche – Plon – Paris – Août 1990 – pp. 163 – 184
84. « Science et Monde de la Vie – La question de l’« éthique » de la science », Futur antérieur n° 3 – Automne 1990 – L’Harmattan – Paris – août 1990 – pp. 17 – 34
85. « De la crise du principe au(x) « principe(s) » de la crise », Philosopher par passion et par raison – Stanislas Breton – L. Girard – Jérôme Millon – Grenoble – sept. 1990- pp. 6- 96
86. « Préface », F. Pierobon – Kant et la fondation architectonique de la métaphysique – Jérôme Millon – coll. Krisis – Grenoble – sept. 1990 – pp. 5 – 9
87. « Poésie et Cosmogonies : Jacques Garelli et la folie de la nuit », Oeuvres et critiques XV.1 – Sedes – Paris – 1990 – pp. 71 – 87
88. « La question d’une doctrine transcendantale de la méthode en phénoménologie », Epokhé n° 1 : le statut du phénoménologique – Jérôme Millon – Grenoble ­- sept. 1990 – pp. 91 – 125
89. « EPOKHE: une espace de travail », Epokhé n° 1 – Jérôme Millon – Grenoble – sept. 1990 – pp. 7.8 et 279 – 285 avec R. Legros et P. Loraux
90. « La mélancolie des Philosophes », Annales de l’Institut de Philosophie de l’Université de Bruxelles : L’Affect philosophe – 1990 – Vrin – Paris – déc. 1990 – pp. 11 – 34
91. « La communauté asubjective – Incorporation et Incarnation », Les cahiers de Philosophie n° 11 – 12 : Jan Patocka – le soin de l’âme – Lille ­- janvier 1991 – pp. 163 – 191
92. « Aperception de l’individu et être-au-monde », Kairos n° 2 : L’individu – P.U. du Mirail – Toulouse – février 1991 – pp. 151 – 186
93. « La vérité de l’apparence », La part de l’oeil n° 7 : Art et phénoménologie – Bruxelles – février 1991 – ­pp. 229 – 236
94. « Paul Ricœur : soi-même comme un autre », Annuaire philosophique 1989 – 1990 – Seuil – Paris – mars 1991 ­- pp. 41 – 63
95. « Phénomène et Infini », Cahiers de l’Herne n° 60 : Emmanuel Lévinas – Paris – avril 1991 – pp. 241 – 261
96. « Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes », Epokhé n° 2 : Affectivité et pensée – Jérôme Millon – Grenoble – octobre 1991 – pp.113 – 173
97. « Sens et Paroles : pour une approche phénoménologique du langage », Figures de la Rationalité – Etudes d’Anthropologie philosophique IV – Institut Supérieur de Philosophie de Louvain-La Neuve – nov. 1991 – pp. 228 ­-246
98. « Temps/Espace, Proto-temps/Proto-espace », Le Temps et l’Espace – Actes du congrès de la Société belge de philosophie de décembre 1987 – Ousia – coll. Recueil 3 – Bruxelles – janvier 1992 – pp. 135 ­-164
99. « Sens et histoire », Kairos n° 3 : l’Histoire – P.U. du Mirail – Toulouse – janvier 1992 – pp. 121 – 151
100. « Possibilité et nécessité de la phénoménologie asubjective », Jan Patocka : Philosophie, phénoménologie, politique – E. Tassin et M. Richir – Jérôme Millon – coll. Krisis – Grenoble – ­février 1992 – pp. 101 – 120
101. « Communauté, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty », Merleau-Ponty : phénoménologie et expériences – M. Richir et E. Tassin – Jérôme Millon – coll. Krisis – Grenoble – février 1992 – pp. 7 – 25
102. « Science et phénoménologie », Profils de Jan Patocka – Hommages et documents- H.Declève – Publications des Facultés Universitaires St-Louis – coll. Travaux et Recherches – Bruxelles ­- février 1992 – pp. 103 – 109
103. « Altérité et Incarnation – Phénoménologie de Husserl », Revue de Médecine Psychosomatique n° 30/31 : Incarnation – La pensée sauvage – Grenoble – juin/septembre 1992 – pp. 63 – 74
104. « Réflexions pour une philosophie de l’Histoire – Filiations et Infidélités », Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques n°1 – 2/1992 – Académie Royale de Belgique – 1992 – pp. 33 – 49
105. « De l’analyse phénoménologique comme démarche en « zig-zag », La notion d’analyse – Actes du colloque Franco-Péruvien d’octobre/novembre 1991 – P.U. du Mirail – coll. Philosophica – Toulouse – octobre 1992 – pp. 141 – 160
106. « La république des philosophes », Le Débat N° 72 – La philosophie qui vient – Parcours, bilans, projets – Gallimard – Paris – novembre 1992 – pp. 218 – 230
107. « Monde et phénomènes », Les cahiers de Philosophie n° 15/16 : Le Monde – de la phénoménologie à la politique – hiver 92/93 – Lille – nov. 1992 – pp. 111 – 137
108. « Phénoménologie et psychiatrie : d’une division interne à la « Stimmung », Etudes phénoménologiques n° 15 : Phénoménologie et pathologies mentales – Ousia – Bruxelles – 1992 – pp. 82 – 117
109. « Quelques prolégomènes pour une phénoménologie des couleurs », La Couleur – L. Couloubaritsis et J.J. Wunenburger – Ousia – ­coll. Recueil – 4 – Bruxelles – fév. 1993 – pp. 165 – 188
110. « L’Expérience du Sublime », Magazine Littéraire n° 309 : Kant et la modernité – Paris – avril 1993 – pp. 35 – 37
111. « Affectivité », Encyclopédia Universalis – Volume 1 – Paris – mai 1993 – pp.347-353
112. « Merleau-Ponty and the Question of Phenomenological Architectonics”, Merleau-Ponty in Contemporary perspective – P. Burke and J. Van der Veken – Kluwer Academic Publischer – Netherlands 1993 – pp. 37-50
113. « L’Espace lui-même : libres variations phénoménologiques », Epokhé n° 4 : L’Espace lui-même – Jérôme Millon – Grenoble – janvier 1994 – pp. 159 – 174
114. « Qu’est-ce qu’un Dieu ? Mythologie et question de la pensée », F.W. Schelling : Philosophie de la Mythologie – Jérôme Millon – coll. Krisis – mars 1994 – pp. 7 – 85
115. « La Question du vécu en phénoménologie », Césure n° 6 : De la Loi (II) – Paris – juin 1994 – pp. 235-279
116. « Merleau – Ponty et Marx : un rapport vivant », Magazine Littéraire n° 324 : Marx après le marxisme – Paris – septembre 1994 – pp. 58-59
117. « Vie et Mort en phénoménologie », Alter n° 2 : Temporalité et affection – Fontenay-aux-Roses – octobre 1994 – pp. 333-365
118. « Phénoménologie et politique », Les Cahiers de Philosophie n° 18 : les choses politiques – Lille – novembre 1994 – pp. 9-39
119. « Ethics of Geometry and Genealogy of Modernity », Graduate Faculty Philosophy Journal – Vol. 17 – 1.2.1994 – pp. 315-324
120. « Möglichkeit und Notwendigkeit einer asubjektiven Phänomenologie », Jan Patocka – M. Gatzmeier – Alano-Veil – Aachen 1994 – pp. 68-82
121. « La mesure de la démesure : De la nature et de l’origine des dieux », Epokhé n° 5 : la démesure – Jérôme Millon – Grenoble – Janvier 1995 – pp. 137­ – 173
122. « Intentionnalité et intersubjectivité – Commentaire de Husserliana XV ­pp.549-556 », L’intentionnalité en question – D. Janicaud – Vrin – Paris – mars 1995 – pp. 147-162
123. « La psychologie comme phénoménologie transcendantale : Husserl et au-delà de Husserl », La voix des Phénomènes – R. Brissart et R. Celis – Facultés Universitaires Saint-Louis – Bruxelles – 1995 – pp. 359-379
124. « Les animaux et les dieux », Champ Psychosomatique 4 – Grenoble – 1995 – pp. 61-73
125. « A Fensèges Tapsztalata », Enigma 1995/1 – Budapest – pp. 66-69
126. « A Fenimenologiai Mozzanat az Itéloera Kritikajaban », Enigma 1995/1 – Budapest – pp. 70-85
127. « Phénoménologie et architecture », Le Philosophe chez l’architecte – C. Younès – M. Mangematin – Descartes et Cie – Paris – Février 1996 – pp. 43-57
128. « Discontinuités et rythmes des durées : Abstraction et concrétion de la conscience du temps », Rythmes et philosophie – P. Sauvanet et J.J. Wunenburger – Kimée ­- Paris – mars 1996 – pp. 93-110
129. « Affectivité sauvage, affectivité humaine : animalité et tyrannie », Epokhé n° 6 : L’animal politique – Jérôme Millon – Grenoble – juin 1996 – pp. 75-­115
130. « Platon, le « Mythe» du politique et la Question de la tyrannie », Poliphile n°3/4 : Multiplicité et infinis – Aldines – Paris – juillet 96 – pp. 15­-19
131. « Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l’Invisible », Moralia – n° 3 – Sendaï – 1996 – pp. 80-110 – Trad. Japonaise
132. « La question de l’hominisation », Marc Groenen: Leroi-Gourhan – Essence et contingence dans la destinée humaine – De Boeck Université – Coll. Le point philosophique ­- Bruxelles – 1996 – pp. III – XIV
133. « Historicité et temporalité en cosmologie : Quelques remarques », Annales de l’institut de philosophie de l’Université de Bruxelles: Temps cosmique, histoire humaine – 1996 – Vrin – Paris – décembre 1996 – pp. 41-61
134. « L’événement dans la création », Création et Evènement – Autour de Jean Ladrière – Actes du colloque de Cerisy-La-Salle – J. Greisch et G. Florival – Peeters – Coll. Bibliothèque de Philosophie de Louvain – 1996 – pp. 123-144
135. « Le travail de l’artiste à l’œuvre : visible ou invisible ? », Ratures et Repentirs – Publications de l’Université de Pau – déc. 1996 – pp. 83-92
136. « Doute hyperbolique et « machiavélisme » : l’institution du sujet moderne chez Descartes », Archives de philosophie – Tome 60 – cahier 1 – janvier-mars 1997 – Beauschêne – Paris – mars 1997 – pp. 109-122
137. « Le Cinéma – Artefact et simulacre », Protée – Vol. 25 – n°1 – Printemps 1997 – Chicoutimi – Québec – pp. 79-89
138. « Temps, espace et monde chez le jeune Fink », Eugen Fink – Actes du colloque de Cerisy-La-Salle – 23-30 juillet 1994 – N. Depraz et M. Richir – Rodopi – Coll. Elémenta – Amsterdam 1997 – pp. 27-42
139. « Corps, espace et architecture », L’architecture au corps – C. Younès, Ph. Nys et M. Mangematin – Ousia ­- Coll. Recueil – Bruxelles – sept 1997 – pp. 24-39
140. « Le sensible dans le rêve », Merleau-Ponty – Notes de cours sur l’Origine de la Géométrie de Husserl – suivi de Recherches sur la phénoménologie de Merleau-Ponty – R. Barbaras – P.U.F. – Coll. Epiméthée – février 1998 – pp. 239-254
141. « Phénoménologie et philosophie, Quelques remarques », Philosophies de l’actualité – C.N.D.P. et Passages – Paris – juillet 1998 – pp. 123-126
142. « Les Nouvelles Aventures de Narcisse », Michel Defgnée : Fragments oubliés du visage – Le Cormier­ – Belgique – Sept 98 – pp. 7-17
143. « Potentiel et virtuel », Revue de l’Université de Bruxelles 1997/1-2 : le vide – Complexe – Bruxelles – oct. 1998 – pp. 60-69
144. « Phantasia, imagination et image chez Husserl », Voir (barré) n° 17 – Bruxelles – Nov. 1998 – pp. 4-11
145. « Qu’est-ce qu’un phénomène ? », Les Etudes Philosophiques – n°4 : Le Phénoménal et sa tradition – Oct. – déc. 1998 – P.U.F. – Paris – déc. 1998 – pp. 435-449
146. « Schwingung et Phénoménalisation », Internationale Zeitschrift für Philosophie – Heft 1-1998 – pp. 52-63
147. « Phenomenon and Infinity », Graduate Faculty Philosophy Journal – Vol. 20-2 – Vol. 21-1 – New York – 1998 ­- pp. 153-183
148. « Sprachliche Aussage und Sprachphänomen », Mésotès – Jahrbuch für philosophischen Ost West Dialog – Vienne – 1999 – pp. 38-61
149. « Langage et langue philosophique dans le devenir chez Hegel (Science de la logique) », Le transcendantal et la spéculatif dans l’idéalisme allemand – J. Ch. Goddard – Vrin – Coll. Problèmes et Controverses – Paris – avril 1999 – pp. 173-189
150. « Le trait social fondamental du travail humain/E. Fink : introduction, traduction, notes brèves en guise de commentaire », Revue Internationale de Psychopathologie du Travail – n° 2 : Travailler – 1999 – pp. 59-82
151. « Sur l’inconscient phénoménologique : Epokhé, clignotement et réduction phénoménologique », L’Art du Comprendre – n°8 : De l’inconscient phénoménologique – Fév. 1999 – Paris – pp. 166-131
152. « Philosophie et poésie », Serta – Revista Iberoromanica – 4 – 1999 – pp. 407-420
153. « Flou perceptif et flou eidétique », Vagues figures ou les promesses du flou – Publications de l’Université de Pau – 1999 – pp. 21-29
154. « Nature, corps et espace en phénoménologie », Ville contre-nature, Philosophie et Architecture – C. Younès – La Découverte – Paris – 1999 – pp. 29-46
155. « L’Archaïsme phénoménologique de la Stimmung », Champ Psychosomatique n° 16 – 1999 – pp. 37-46
156. « Phénoménologie de la Conscience esthétique/Husserl (H. XXIII, texte n° 15) », Revue d’Esthétique n° 36 : Esthétique et Phénoménologie – J.M. Place – Paris 1999 – pp. 9-23
157. « Phänomenologisches und symbolisches Bewusstsen und Unbewussten – Der Primärvorgang im Traum“, Mesotes – Jarhrbuch für philosophischen Ost-Wert Dialog – Turia und Kant ­- Vienne – 1999 – pp. 11-41
158. « Métaphysique et phénoménologie : Prolégomènes pour une anthropologie phénoménologique », Phénoménologie française et Phénoménologie allemande – E. Escoubas et B. Waldenfels – L’Harmattan – Paris – déc. 2000 – pp. 103-128
159. « Stimmung, Verstimmung et Leiblichkeit dans la schizophrenie », Conférencias de Filosophia II – Campo das Lettras – Porto – 2000 – pp. 57-69
160. « La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty – Questions phénoménologiques », Philosopher en français – J.F. Mattéi – P.U.F. – Coll. Quadrige – Paris – ­Avril 2001 – pp. 183-200
161. « Habiter », La Maison – Dossier Argile n°9 – Argile – Vière – La Rochegiron – Banon ­- Avril 2001 – pp. 113-119
162. « Sur l’intentionnalité chez Husserl et en phénoménologie », Analise n°22 – Campo das Lettras – Porto -2001 – pp. 3-15
163. « La question du bien et du mal et la question de la fondation socio­-politique », Hannah Arendt – L’humaine condition politique – E. Tassin – L’Harmattan – Paris – nov. 2001 –
164. pp. 133-148
165. « Inconscient, nature et mythologie chez Schelling », Schelling et l’élan du Système de l’idéalisme transcendantal – A. Roux et M. Vetö – L’Harmattan – Paris – juillet 2001 –
166. pp. 177-189
167. « L’aperception transcendantale immédiate et sa décomposition en phénoménologie », Revisita de Filosophia n° 26 – Madrid – 2001 – pp. 7-53
168. « Editorial », Annales de Phénoménologie 2002 – A.P.P. – Beauvais – janv. 2002 – pp. 7-9
169. « Narrativité, temporalité et évènement dans la pensée mythique », Annales de Phénoménologie 2002 – A.P.P. – Beauvais – janv. 2002 – pp. 153-169
170. « Art et Artefact », Utopia 3 – la question de l’art au 3ème millénaire – GERMS – Paris – 2002 – pp. 62-75
171. « Pour une architectonique phénoménologique de l’affectivité », M. Geiger : Sur la phénoménologie de la jouissance esthétique – Association pour la Promotion de la Phénoménologie – Coll. Mémoires des Annales – Beauvais – sept. 2002 – pp. 7-26
172. « L’institution de l’idéalité du savoir selon Fichte (W-L 1810) : Ebauche d’un commentaire phénoménologique », Fichte : Crença, Imaginaçao e Temporalidade – Campo das Letras – Porto – 2002 – pp. 33-40
173. « Institution simbolica e historicidad », Fenomenologia e historia – UNED – Madrid – 2003 – pp. 227-239
174. « Vom Ort des weissen Wals », Mesotes –Turia + Kant – Vienne – 2003 – pp. 158-168
175. « Jean Toussaint Desanti : l’ami philosophe », Annales de Phénoménologie 2003 – A.P.P. -Beauvais – déc. 2002 – pp. 11-12
176. « Les structures complexes de l’imagination selon et au-delà de Husserl », Annales de Phénoménologie 2003 – A.P.P. – Beauvais – déc. 2002 – pp. 99-141
177. « Lebenswelt et époché phénoménologique transcendantale », Kairos n° 22 – De Kant à la phénoménologie – Toulouse – nov. 2003 – pp. 151-164
178. « Du rôle de la phantasia au théâtre et dans le roman », Littérature n° 132 – Larousse – Paris – déc. 2003 – pp. 24-33
179. « Pour une phénoménologie des racines archaïques de l’affectivité », Annales de Phénoménologie 2004 –A.P.P. -Beauvais – fév. 2004 – pp. 155-200
180. « Y a-t-il du sens dans l’Histoire ? », Ah ! Revue de l’université de Bruxelles – 2/2005 : Oui la Philosophie – Janvier 2005 – pp. 75-77
181. « Langage et institution symbolique », Annales de Phénoménologie 2005 – A.P.P – Beauvais – Fév. 2005 – pp. 125-145.
182. « Symétrie chirale et constitution de l’espace », Symétries – M. Siksou – Hermès Sciences – Paris – 2005 – pp. 21-27
183. « De la « perception» musicale et de la musique », Filigrane n° 2 : Traces d’invisible – J. Caullier – Delatour – Le Vallier/Sampzon – 2005
184. « Préface », J. Cohen : Musique et communauté esthétique – P. U. Septentrion – Coll. Esthétique et sciences des arts – Villeneuve d’Ascq – 2005 – pp. 11-14
185. « La nature aime à se cacher », Kairos n° 26 : Cosmologies – P. U. Mirail – Toulouse – déc. 2005 – pp. 77-92
186. « Affect et temporalisation », Annales de Phénoménologie 2006 – A.P.P. – Beauvais – Fév. 2006 – pp. 181-190
187. « Leiblichkeit et phantasia », Psychothérapie phénoménologique – Wolf-Fédida – Coll. Psychopathologie fondamentale – Paris – 2006 – pp 35-45
188. « Weltsaume – Maurice Wyckaert », Mesotes – Turia + Kant – Vienne – 2006 – pp. 95-107 – trad. J. Trinks
189. « Des phénomènes de langage », Perspectivas o Sujeto et a racionalidade – M.J. Cantista – Campo das Lettres – Porto -2006 – pp. 95-107
190. « Welt und Phänomene », Eugen Fink, Hrsg. Von Auselm Böhmer – Orbès Phaenomenologicus Königshausen & Neuman – Würburg – 2006 – pp 228-251
191. « Y a-t-il du sens dans l’histoire ? L’expérience collective du sublime », Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour – Sens & Tonka – Paris – 2006 – pp 521-536
192. « Leiblichkeit et Phantasia”, Recherches phénoménologiques actuelles en Roumanie et en France – I. Copoeru et A. Schnell – Georg OLMS Verlag – 2006 – pp 7-16
193. « Vivere e vissuta nel Phantomleib e nel Leibkörper : critica dell’ interpratazione di Binswanger », Ludwig Binswanger. Esperienze della soggettività e transcendenza dell’ altro – Quolibet – Macerata – 2006.
194. « Sur voir et penser, doxa et noesis. La question de l’extériorité », Annales de Phénoménologie n°6/2007 – A.P.P. – Beauvais – Janvier 2007 – pp 185-205
195. « Le tiers indiscret. Ebauche de phénoménologie génétique », Archivio di Filosofia – Pisa Roma – 2007 – pp. 169-173
196. « Sur l’intentionnalité chez Husserl et en phénoménologie », Questions sur l’intentionnalité – L. Couloubaritsis et A. Mazzu – Ousia – Recueil – Bruxelles – mars 2007 – pp. 255-273
197. « La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie n° 7/2008 – A.P.P. – Amiens – janvier 2008 – pp. 199-212
198. « Sur le sentiment du sublime », Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie – L’Harmattan – coll. Ouverture philosophique – Paris – 2008
199. « Le philosophe et ses livres », Emmanuel Lévinas et la question du livre – M. Abensour et A. Kupiec – Imec – coll. Inventaires – Paris – Août 2008 – pp 89-94
200. « Le vertige kantien du sublime », Magazine Litteraire HS n° 14 – Paris – Août/septembre 2008 – pp. 23-24
201. « La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie n° 7/2008 – A.P.P. – Amiens – janvier 2008 – pp. 199-212
202. « Sur le sentiment du sublime », Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie – L’Harmattan – coll. Ouverture philosophique – Paris – 2008
203. « Le philosophe et ses livres », Emmanuel Lévinas et la question du livre – M. Abensour et A. Kupiec – Imec – coll. Inventaires – Paris – Août 2008 – pp 89-94
204. « Le vertige kantien du sublime », Magazine Litteraire HS n° 14 – Paris – Août/septembre 2008 – pp. 23-24
205. « Phénoménologie de l’élément poétique », Studia Phaenomenologica vol. VIII/2008 – Humanitas – Bucarest – 2008 – pp. 177-186
206. « Langage, poésie, musique », Annales de Phénoménologie n°8/2009 – A.P.P. – Amiens – janvier 2009 – pp. 57-82
207. « Epoché, Flimmern und Réduktion in der Phänomenologie », Die Sichtbarkeit der Unsichtlaren – hrsg von R. Bernet und A. Kapust – W. Fink – Verlag – München – 2009 – pp. 29-43
208. « Community, Society and History in the later Merleau-Ponty », Merleau-Ponty ant the possibilities of Philosophy – Ed. By B. Flym, W-T. Froman and R. Vallier – Suny Press – Albang – 2009 – pp. 61-77
209. « La signification phénoménologique de la Wissenschaftslehre de Fichte », L’être et le phénomène – Ed. par J.C. Goddard et A. Schnell – Vrin – Paris – 2009 – pp. 227-235
210. « La refonte de la phénoménologie », Revue de la pensée d’aujourd’hui (en japonais) vol. 37-16 – Tokyo – 2009 – pp. 314-331
211. « Sublime et pseudo-sublime », Annales de Phénoménologie n° 9/2010 – A.P.P. – Amiens – janvier 2010 – pp. 7-31
212. « Imagination et Phantasia chez Husserl », Lectures de Husserl – Dir. J. Benoist et V. Gérard – Ellipses – Paris – fev. 2010 – pp. 143-158
213. « Intentionnalité et temporalisation », Penser avec Desanti – Dir. D. Pradelle et F-D. Sebbah – T.E.R. – octobre 2010 – pp. 214-219
214. « The role of Phantasia in Theatre and novel », Phenomenology and Literature – Pol Vandevelde ad., Orbis phaenomenolicus – Königshausen u.K Neumann –2010– pp. 199-207
215. « Smysl fenomenologie », « Pasiuni syntéza a temporalizace/spatializace », « Co je fenomèn », Co je Fenomèn ?, Husserl a fenomenologie ve Francïe – Karel Novotny (Vyd.) – Pavel Mervart/OIKOYMENH – Prague – 2010 – pp. 169-231
216. « L’infinitésimal et l’incommensurable », Annales de Phénomenologie n°10/2011 – A.P.P. – Amiens – janvier 2011 – pp. 115-131
217. « Le sens de la phénoménologie », La phénoménologie comme philosophie première – K. Novotny, A. Schnell, L. Tengelyi (éds) – A.P.P. – coll. Mémoires des Annales de Phénoménologie X – Amiens – Juin 2011 – pp. 115-125
218. « Le statut phénoménologique du phénoménologue », Eikasia – revista de filosofia – n°… – sept. 2011 – pp. 93-104
219. « La contingence du Despote », Pierre Clastres – Cahier Pierre Clastres dirigé par M. Abensour et A. Kupiec – Sens & Tonka – Paris – oct. 2011 – pp. 171-176
220. « De la figuration en psychopathologie », Revista portuguesa de filosofia, toma 67, fasc.3 – Braga – 2011 – pp. 569-578
221. «Über die phänomenologische revolution : einige skizzen », in Phänomenologie der Sinnereignisse – W. Fink – Paderborn – 2011 – pp. 62-77
222. « Hyperbole dans la philosophie positive de Schelling : Approche phénoménologique », Annales de Phénoménologie n° 11/2012 – A. P. P. – Amiens – janvier 2012 – pp. 83 – 92
223. « De la négativité en phénoménologie », Annales de Phénoménologie n° 12/2013 – A.P.P. – Amiens – janvier 2013 – pp. 93-152
224. « De la révolution phénoménologique : quelques esquisses », Eikasia – revista de filosofia – n°… – 2013 – pp. 75-84
225. « De la diastole à son expression », Annales de Phénoménologie n° 13/2014 – A.P.P. – Amiens – janvier 2014 – pp. 123-143
226. « Phénomène et hyperbole », Nouvelles phénoménologies en France – Hermann – coll. Rue de la Sorbonne – Paris – sept. 2014 – textes réunis par C. Sommer – pp. 43-54
227. « Über die darstellung in der psychopathologie », in Bilderfahrung und Psychopathologie – W. Fink – Paderborn – 2014 – pp. 51-62
228. « Carta a jovenes amigos filosofos », in Cartas a jovenes filosofas y filosofos – Continta me tienes – Madrid – 2014 – pp. 45-64
229. « Quatre essais sur l’origine transcendantale des phénomènes », Annales de Phénoménologie n°14/2015 – A.P.P. – Amiens – février 2015 – pp. 121-193