PHILOSOPHIE / Cléanthe d'Assos : second scholarque de la Stoa

Cléanthe d'Assos, en grec ancien Κλεάνθης ὁ Ἄσσιος, né vers 331 avant notre ère à Assos, ville de la Troade sur la côte nord-ouest de l'Asie Mineure, et mort vers 232 avant notre ère à Athènes, est le second scholarque de l'École du Portique, c'est-à-dire le second directeur officiel de la communauté philosophique fondée par Zénon de Kition. Il succède à Zénon à la tête de la Stoa après la mort de ce dernier, vers 262 avant l'ère commune, et dirige l'école pendant une trentaine d'années, jusqu'à sa propre mort, faisant ainsi de son scholarcat l'une des périodes les plus longues de direction d'une école philosophique dans l'Antiquité.  Le nom de Cléanthe, qui signifie en grec « celui qui fleurit avec gloire » ou « gloire en fleurs », est aussi translittéré sous les formes latines Cleanthes ou Cleantes, et les sources antiques le désignent parfois sous l'appellation «le Pugiliste», en référence à son ancienne profession de boxeur, ou encore «le porteur d'eau», en référence à l'activité manuelle par laquelle il gagnait sa subsistance pendant ses années d'apprentissage philosophique à Athènes.

Assos, la ville natale de Cléanthe, est une cité de la Troade qui a connu une importance philosophique particulière au IVe siècle avant notre ère : c'est là qu'Aristote avait séjourné plusieurs années après la mort de Platon, y fondant une communauté philosophique sous la protection du tyran Hermias d'Atarnée, et c'est là qu'il avait commencé à développer certaines des thèses qui allaient constituer la base de son système. Ce contexte philosophique de la région d'Assos n'a probablement pas été sans influence sur la formation intellectuelle précoce de Cléanthe, même si les sources ne donnent aucune indication directe sur les études qu'il aurait pu conduire avant son arrivée à Athènes. Ce qui est certain, en revanche, c'est que la tradition philosophique de l'Asie Mineure, nourrie à la fois par les écoles ionniennes et par la présence d'Aristote, offrait un terreau intellectuel riche à un jeune homme curieux et ambitieux comme Cléanthe semble l'avoir été dès ses années de formation.

Les sources antiques, et en particulier Diogène Laërce dans son livre VII des Vies et opinions des philosophes illustres, décrivent Cléanthe avant son arrivée à Athènes. Avant de devenir philosophe, Cléanthe était en effet pugile (un boxeur) et c'est dans cet état, sans ressources ni réputation intellectuelle particulière, qu'il débarque à Athènes et frappe à la porte de l'école de Zénon. pratiquait ce sport dans les agones, c'est-à-dire les compétitions publiques qui constituaient une dimension essentielle de la vie civique et religieuse dans l'Hellade. Ce passé athlétique, loin d'être une anecdote pittoresque, dit quelque chose d'essentiel sur l'homme : sa philosophie sera celle de l'endurance, de la tension constante vers le bien, de la volonté qui ne cède pas face à l'obstacle. Ces qualités, que les Grecs appelaient karteria, c'est-à-dire la fermeté ou la constance, et ponos, c'est-à-dire le travail pénible ou l'effort, sont précisément celles que Cléanthe a valorisées tout au long de sa vie philosophique et qu'il a élevées au rang de vertus fondamentales dans son enseignement. La cohérence entre la biographie et la doctrine est ici frappante, et elle n'est probablement pas accidentelle : Cléanthe a vécu ce qu'il a enseigné, et son enseignement porte la marque indélébile de son expérience personnelle de la résistance et de l'effort.L'arrivée à Athènes et la formation auprès de Zénon

La tradition rapportée par Diogène Laërce indique que Cléanthe arriva à Athènes avec seulement quatre drachmes en poche, une somme dérisoire qui témoigne de sa pauvreté initiale et qui contraste fortement avec l'image du philosophe accompli qu'il deviendra. Il se présenta à Zénon et demanda à recevoir son enseignement, ce que Zénon lui accorda. Pour subvenir à ses besoins matériels tout en se consacrant à l'étude philosophique, Cléanthe exerçait différentes activités manuelles pendant la nuit : il portait de l'eau pour irriguer les jardins des habitants d'Athènes, d'où son surnom de «porteur d'eau» (hudrophoros), et il pétrissait de la farine, d'où un autre surnom, «le pétrisseur» (phreantlès), que certaines sources lui donnent. Ces activités nocturnes lui permettaient de consacrer ses journées entières à l'enseignement de Zénon et à ses propres recherches philosophiques, et elles illustraient concrètement la thèse stoïcienne sur l'indifférence des conditions extérieures au bonheur du sage : Cléanthe était pauvre, il effectuait des travaux pénibles et peu considérés, sinon qu'il était libre et heureux, consacrant sa vie à la recherche de la sagesse.

Une anecdote rapportée par Diogène Laërce illustre de manière piquante la situation de Cléanthe à Athènes. Des citoyens athéniens, surpris de voir cet homme vigoureux et apparemment bien portant mendier ou exercer des activités si humbles, l'auraient cité devant l'Aréopage (le tribunal aristocratique d'Athènes) pour lui demander de rendre compte de ses moyens de subsistance, car ils soupçonnaient qu'un homme si robuste se livrait peut-être à des activités illicites pour survivre. Cléanthe aurait alors présenté comme témoins le jardinier pour lequel il portait de l'eau et la femme de farine pour laquelle il pétrissait, et l'Aréopage, impressionné par sa vertu et son industrie, lui aurait même offert une somme d'argent. Zénon lui-même, selon cette tradition, lui aurait reproché avec bonhomie d'accepter de l'argent de l'Aréopage. Cette anecdote, vraie ou légendaire, révèle plusieurs choses importantes sur la figure de Cléanthe : sa pauvreté volontaire et assumée, son indifférence au regard des autres, sa capacité à faire de sa vie entière une illustration de sa philosophie, et le respect que cette cohérence entre vie et doctrine lui valait de la part de ses contemporains.

Cléanthe a étudié auprès de Zénon pendant dix-neuf ans selon certaines sources, une durée extraordinairement longue qui témoigne à la fois de la profondeur de son attachement à son maître et de la lenteur avec laquelle il assimilait et développait les thèses philosophiques. Cette lenteur, souvent moquée par ses contemporains et par certains successeurs, est une caractéristique que Cléanthe lui-même a revendiquée et justifiée : la compréhension profonde d'une doctrine philosophique exige du temps, de la méditation et de la répétition, et la précipitation vers de nouvelles idées est souvent le signe d'une compréhension superficielle plutôt que d'une intelligence supérieure. Diogène Laërce rapporte que les élèves de Zénon se moquaient de Cléanthe en le comparant à une tablette de cire dure, difficile à graver et pourtant capable de conserver durablement ce qui y est inscrit, par opposition aux tablettes de cire molle, faciles à graver sinon perdant rapidement leur empreinte. Cette métaphore, que Cléanthe a très probablement connue et peut-être encouragée, est révélatrice de sa conception de l'apprentissage philosophique comme un processus lent et difficile qui forme le caractère autant qu'il informe l'esprit.
Il est important de noter que Cléanthe, à la différence de Zénon, n'a pas eu d'autres maîtres philosophiques connus en dehors de Zénon lui-même. Sa formation est donc stoïcienne de manière quasi exclusive, ce qui explique en partie la fidélité remarquable avec laquelle il a conservé et transmis les thèses fondamentales de son maître. Là où Zénon avait étudié auprès de cyniques, de mégariques et de platoniciens avant de développer sa propre synthèse, Cléanthe est un stoïcien formé dans la Stoa et pour la Stoa, et son originalité philosophique, réelle sinon que discrète, se manifeste à l'intérieur du cadre tracé par Zénon plutôt qu'en rupture avec lui.

La place de Cléanthe dans l'École du Portique

La place de Cléanthe dans le stoïcisme est à la fois centrale et paradoxale. Elle est centrale parce que sans lui, la tradition stoïcienne n'aurait peut-être pas survécu à la mort de son fondateur : c'est Cléanthe qui a maintenu la cohésion de la communauté philosophique pendant la période difficile qui suit toujours la disparition d'un maître charismatique, qui a conservé et transmis les thèses zénoniennes avec une fidélité scrupuleuse, et qui a développé certaines dimensions de la doctrine, notamment la théologie et la physique, avec une originalité réelle. Elle est paradoxale parce que Cléanthe est aussi la figure qui a failli perdre la Stoa au profit de son rival le plus immédiat, Arcésilas de Pitane, le scholarque de l'Académie platonicienne qui développait à la même époque le scepticisme académicien et dont l'influence intellectuelle à Athènes était considérable. La dénomination de Cléanthe comme «second scholarque» ou «second chef de la Stoa» (deuteros scholarchès) est la plus courante dans les sources antiques. On le désigne aussi parfois comme «le successeur de Zénon» (diadochos Zènônos), terme qui indique non seulement la succession institutionnelle sinon une forme de continuité doctrinale revendiquée. D'autres formulations rencontrées dans la littérature secondaire moderne désignent Cléanthe comme «le stoïcien intermédiaire» entre le premier stoïcisme de Zénon et le stoïcisme systématisé de Chrysippe, ou encore comme «le théologien de la Stoa», en référence à l'orientation particulièrement religieuse et cosmologique de sa pensée. Cette dernière dénomination est sans doute la plus juste pour caractériser sa contribution propre au stoïcisme, car c'est dans le domaine de la théologie naturelle, c'est-à-dire de la réflexion rationnelle sur la divinité à partir de l'observation du monde naturel, que Cléanthe a apporté sa contribution la plus originale et la plus durable. La question de la place de Cléanthe dans l'École stoïcienne peut se formuler de manière compacte ainsi : est-il possible d'être à la fois le gardien fidèle d'une tradition et un penseur original, ou la fidélité à un fondateur exclut-elle nécessairement l'innovation philosophique ? 

L'Œuvre de Cléanthe

Son œuvre, bien que fragmentaire, révèle une pensée à la fois rigoureuse et lyrique, capable de concilier la précision conceptuelle avec une sensibilité presque religieuse envers le cosmos. En insistant sur la tension de l’âme, sur l’effort comme condition de la vertu, et sur la providence divine, Cléanthe donna au stoïcisme une dimension pratique et spirituelle qui en fit bien plus qu’une simple doctrine : une manière de vivre. L'œuvre écrite de Cléanthe est, comme celle de tous les stoïciens anciens, intégralement perdue à l'exception de fragments et de témoignages conservés dans des œuvres postérieures, et d'un seul texte qui nous est parvenu de manière intacte et qui constitue le document philosophique le plus précieux que nous ayons de sa main : l'Hymne à Zeus (Hymnus in Iovem).

Diogène Laërce attribue à Cléanthe une liste impressionnante d'ouvrages qui couvre les trois grandes parties de la philosophie stoïcienne, bien que la reconstitution de cette liste soulève des problèmes philologiques considérables. Diogène Laërce mentionne cinquante-sept titres d'ouvrages attribués à Cléanthe, ce qui en fait un auteur prolifique, même si l'on ne peut être certain que tous ces titres désignent des ouvrages distincts et que certains ne correspondent pas à des sections d'un même ouvrage traité comme des livres séparés. Parmi les titres mentionnés par Diogène Laërce, on trouve des ouvrages de logique comme Sur la dialectique (Peri dialektikès) et Sur les modes (Peri tropôn), des ouvrages de physique et de théologie comme Sur le temps (Peri chronou), Sur la nature de Zénon (Peri tès Zènônos phuseôs), Sur le mouvement (Peri kinèseôs), Sur les atomes (Peri atomôn)  et Sur les dieux (Peri theôn), qui exposerait la théologie stoïcienne dans sa forme cléanthéenne. En éthique, les titres mentionnés comprennent Sur la volupté (Peri hèdonès), qui est une critique de l'épicurisme, Sur les vertus (Peri aretôn), Sur la vertu (Peri aretès), Sur la constance (Peri tès kartereias), Sur la gratitude (Peri eucharistias), Sur la royauté (Peri basileias) et Sur l'amitié (Peri philias). Ces titres témoignent de l'ampleur des préoccupations philosophiques de Cléanthe et de sa volonté d'appliquer les principes stoïciens à tous les domaines de la vie humaine. Parmi tous ces ouvrages perdus, le plus important est probablement le commentaire que Cléanthe avait composé sur l'Héraclite, c'est-à-dire sur les fragments du philosophe présocratique Héraclite d'Éphèse, dont la pensée sur le Logos universel, sur le feu comme principe de toutes choses et sur l'unité des contraires avait exercé une influence considérable sur le stoïcisme dès ses origines. Ce commentaire témoigne de l'effort de Cléanthe pour ancrer le stoïcisme dans une tradition philosophique plus ancienne et pour montrer que les intuitions fondamentales du stoïcisme avaient été pressenties par Héraclite plusieurs siècles auparavant. La perte de ce commentaire est particulièrement regrettable, car il nous aurait permis de comprendre avec précision de quelle manière les stoïciens lisaient Héraclite et dans quelle mesure leur lecture était fidèle à la pensée du philosophe d'Éphèse ou constituait une interprétation tendancieuse de celle-ci.

L'Hymne à Zeus : Le texte fondateur

L'Hymne à Zeus de Cléanthe est le seul texte stoïcien ancien qui nous soit parvenu dans son intégralité, et il constitue à ce titre un document d'une valeur philosophique et littéraire inestimable. Le texte compte trente-neuf vers en hexamètres dactyliques, le mètre de la poésie épique grecque, ce qui est en soi significatif : Cléanthe choisit de formuler sa théologie philosophique dans la forme poétique la plus noble de la tradition grecque, celle d'Homère et d'Hésiode, établissant ainsi un rapport complexe entre la religion traditionnelle et la philosophie rationnelle. Ce choix de la forme poétique pour exposer une doctrine philosophique est lui-même porteur de sens : il suggère que la vérité philosophique, pour être pleinement comprise et intégrée, doit être formulée dans un langage qui touche non seulement l'intellect mais aussi la sensibilité et la mémoire, et que la poésie est l'instrument le plus adéquat pour exprimer la grandeur et la majesté de l'ordre rationnel du cosmos.

L'Hymne à Zeus s'ouvre sur une invocation au dieu qui est à la fois une célébration et une définition philosophique. Zeus n'est pas ici le dieu anthropomorphe de la mythologie grecque traditionnelle, l'époux d'Héra et le père des dieux de l'Olympe, sinon qu'il est identifié au Logos universel, à la raison immanente qui gouverne le cosmos de l'intérieur, à la Providence divine qui ordonne toutes choses selon un plan rationnel et bienfaisant. Cette identification de Zeus au Logos est une interprétation allégorique de la religion traditionnelle qui est caractéristique de la théologie stoïcienne et qui constitue l'une des stratégies par lesquelles les stoïciens ont tenté de réconcilier la religion populaire et la philosophie rationnelle, montrant que les dieux de la mythologie sont des représentations symboliques de réalités philosophiques. Cléanthe écrit, dans la traduction que propose Victor Goldschmidt : «Toi le plus glorieux des immortels, aux noms multiples, Zeus tout-puissant, maître éternel de la nature, qui gouvernes tout selon la loi, salut ! Car il est juste que tous les mortels t'adressent la parole, car nous sommes tes enfants, et nous seuls parmi tous les êtres vivants qui vivent et rampent sur la terre avons reçu en partage l'image de ta voix.» Ce passage inaugural formule plusieurs thèses théologiques et anthropologiques fondamentales du stoïcisme. La «nature» dont Zeus est le maître est la nature au sens stoïcien du terme, c'est-à-dire le cosmos entier conçu comme un être vivant animé par un principe rationnel divin. La «loi» selon laquelle Zeus gouverne toutes choses est la loi naturelle, le Logos universel qui est à la fois la raison divine et la raison humaine, le principe qui unit l'homme et le cosmos dans une communauté rationnelle. L'affirmation que les hommes sont les «enfants» de Zeus et qu'ils ont reçu «l'image de sa voix», c'est-à-dire la raison et le langage, est une formulation du thème stoïcien de la parenté entre l'âme humaine et la raison divine, un thème qui aura une influence considérable sur la pensée morale et religieuse ultérieure, notamment sur le christianisme primitif et sur la théologie patristique.

La suite de l'hymne développe la théologie stoïcienne du feu divin et du Logos univer et comment il gouverne le grand feu du soleil. Cléanthe y exprime aussi la thèse de la Providence universelle, selon laquelle rien n'arrive dans le monde qui soit contraire à la raison divine, y compris ce que les hommes appellent le mal et la souffrance : les méchants, qui croient agir contre l'ordre divin, contribuent malgré eux à la réalisation du plan rationnel du cosmos, car le Logos est assez puissant pour intégrer même ce qui lui résiste dans l'harmonie de l'ensemble. Cette thèse de la Providence, qui est l'une des plus caractéristiques et des plus discutées de toute la tradition stoïcienne, est formulée dans l'hymne avec une beauté poétique rare : «Tu sais intégrer les choses disparates dans un seul tout, et harmoniser les contraires, de sorte que la raison de toutes choses forme une unité qui dure à jamais.»

L'hymne se termine par une prière, unique dans la littérature philosophique grecque, dans laquelle Cléanthe demande à Zeus de délivrer les hommes de l'ignorance funeste qui les éloigne du bien véritable et de les conduire à la participation consciente à l'ordre rationnel du cosmos. Cette prière finale est philosophiquement révélatrice : elle montre que pour Cléanthe, la philosophie n'est pas seulement un exercice intellectuel sinon une pratique spirituelle qui engage l'homme entier, qui transforme non seulement ses opinions sinon que ses désirs et ses affections, et qui l'oriente vers une participation active et consciente à l'ordre divin du monde. Cette dimension proprement religieuse et spirituelle de la philosophie stoïcienne, qui est particulièrement marquée chez Cléanthe, le distingue nettement de l'approche plus technique et plus systématique de son successeur Chrysippe, et elle annonce la coloration religieuse du stoïcisme impérial, celui d'Épictète et de Marc Aurèle.

Les thèses philosophiques de Cléanthe

Les thèses philosophiques développées par Cléanthe s'inscrivent dans le cadre général de l'École zénonienne, tout en la précisant et la développant sur plusieurs points importants, notamment dans les domaines de la physique, de la théologie et de l'éthique. Il faut aborder ces thèses en gardant à l'esprit que notre connaissance de la pensée de Cléanthe est fragmentaire et médiatisée par des sources souvent tardives et peu fiables, et que toute reconstruction de sa doctrine doit être conduite avec la prudence qui s'impose en pareilles circonstances.

En physique et en théologie, la contribution la plus originale de Cléanthe concerne la nature du principe actif du cosmos et son rapport au feu. Comme on l'a vu dans la présentation de Zénon, le stoïcisme primitif identifie le principe actif à la fois au Logos, au pneuma (c'est-à-dire au souffle) et au feu artiste. Cléanthe accentue nettement la dimension ignée de ce principe, faisant du feu l'élément fondamental de la réalité physique et du principe divin, en s'appuyant sur une lecture particulièrement proche des thèses d'Héraclite d'Éphèse. Pour Cléanthe, le feu n'est pas seulement une métaphore ou une analogie pour désigner le principe rationnel du cosmos : il est le principe physique réel dont tout le reste est une transformation. Le soleil, en particulier, joue un rôle central dans la physique cléanthéenne comme source principale du feu cosmique et comme image la plus visible du principe divin dans le monde sensible. Cette insistance sur le soleil comme manifestation privilégiée de la divinité a conduit certains interprètes à rapprocher la théologie de Cléanthe d'un héliocentrisme théologique, voire d'une forme de culte solaire philosophique, même si cette interprétation doit être nuancée et contextualisée.

En cosmologie, la position de Cléanthe est clairement géocentrique, c'est-à-dire qu'il place la Terre au centre de l'univers, conformément à la cosmologie dominante de son époque. Sinon qu'une anecdote rapportée par Plutarque dans son traité Sur le visage qui apparaît dans le disque de la lune signale que Cléanthe aurait proposé de poursuivre en justice Aristarque de Samos pour impiété, au motif qu'Aristarque avait avancé la thèse héliocentrique selon laquelle c'est la Terre qui tourne autour du Soleil et non l'inverse. Cette anecdote, si elle est exacte, révèle un aspect rigide et conservateur de la pensée de Cléanthe en matière de cosmologie, et elle contraste de manière frappante avec la libéralité intellectuelle dont il fait preuve dans d'autres domaines. Elle montre aussi que la théologie solaire de Cléanthe, avec son insistance sur le Soleil comme manifestation privilégiée du Logos divin, avait des implications cosmologiques conservatrices : si le Soleil est la demeure du feu divin, alors il ne saurait être en mouvement autour d'un objet inférieur comme la Terre.

En psychologie, c'est-à-dire dans la théorie de l'âme (pneuma), Cléanthe a développé une position originale sur la nature des passions qui le distingue à la fois de Zénon et de Chrysippe. Si pour Zénon, les passions (pathè) sont des jugements erronés de la raison, des mouvements de l'âme fondés sur des évaluations fausses de la valeur des choses, pour Chrysippe, qui développa ultérieurement cette thèse, les passions sont réductibles à des jugements de valeur incorrects que l'on peut corriger par la dialectique et par l'argumentation rationnelle. Cléanthe adopte une position différente : pour lui, les passions sont des mouvements corporels, des tensions (tonoi) de la pneuma qui se manifestent physiquement dans le corps. La douleur, par exemple, se manifeste par une contraction physique ; le plaisir, par une dilatation ; la crainte, par une rétraction ; le désir, par une extension. Cette conception somatique des passions, c'est-à-dire une conception qui les ancre dans le corps et dans ses tensions physiques, a des conséquences importantes pour la thérapeutique philosophique des passions : là où Chrysippe privilégie l'argumentation dialectique pour corriger les jugements erronés, Cléanthe insiste davantage sur les exercices pratiques, la répétition des comportements vertueux et la discipline corporelle comme moyens de modifier les tensions du pneuma psychique et de rétablir l'harmonie de l'âme.

La notion de tonos, c'est-à-dire de tension, est en effet centrale aussi bien dans la physique et la psychologie de Cléanthe. Le tonos est la tension du pneuma qui maintient les corps dans leur cohésion et qui détermine leur qualité et leurs propriétés. Un tonos bien réglé est ce qui caractérise l'âme du sage, dont les jugements sont fermes, cohérents et résistants aux assauts des passions et des circonstances adverses. Un tonos insuffisant ou excessif caractérise l'âme de l'homme ordinaire, dont les jugements sont instables, contradictoires et vulnérables aux fluctuations de la fortune. Cette théorie de la tension appliquée à la psychologie est une contribution originale de Cléanthe à la physique stoïcienne, et elle a exercé une influence durable sur la pensée stoïcienne ultérieure, notamment sur la conception chrysippéenne de la raison comme principe unificateur de l'âme.

En éthique, Cléanthe développe avec une insistance particulière le thème du ponos, c'est-à-dire de l'effort et du travail pénible, comme condition sine qua non de la vie vertueuse et du progrès moral. Cette insistance sur l'effort est directement liée à sa biographie : Cléanthe a vécu dans la pauvreté et dans le travail manuel pendant de longues années, et il a fait de cette expérience le fondement de sa réflexion éthique. La vertu n'est pas pour lui quelque chose qui s'acquiert facilement ou spontanément, sinon qu'elle est le résultat d'un long et difficile effort de formation du caractère, d'une discipline constante et d'une résistance aux sollicitations des plaisirs et des conforts. Cette conception exigeante de la vertu comme conquête difficile contraste avec la vision plus intellectualiste de Zénon, pour qui la vertu est essentiellement une forme de connaissance, une rectification des jugements erronés, et elle annonce la dimension ascétique qui caractérisera le stoïcisme impérial. Cléanthe est ainsi l'un des premiers philosophes à insister sur le fait que la philosophie est d'abord une pratique, un exercice quotidien et difficile, plutôt qu'une théorie qui s'apprend dans les livres. Cléanthe défend aussi avec force la thèse de l'unité de la vertu et de son indivisibilité. Là où Aristote distinguait plusieurs vertus distinctes comme la prudence, le courage, la tempérance, la justice, qui peuvent être présentes à des degrés différents chez différents individus, Cléanthe soutient, dans la ligne de Zénon et de Socrate, que la vertu est une et indivisible : on est vertueux ou on ne l'est pas, et les différentes «vertus» ne sont que des applications différentes d'une seule et même disposition rationnelle à des domaines différents de l'action. Cette thèse de l'unité de la vertu a des conséquences éthiques importantes : elle implique notamment que l'on ne peut pas être courageux sans être juste, ni tempérant sans être prudent, et que celui qui possède véritablement une vertu les possède toutes. Elle implique aussi la thèse paradoxale selon laquelle il n'y a pas de degrés dans la vertu : on est sage ou on ne l'est pas, et l'homme qui est à un seul degré de la vertu sans l'avoir atteinte est dans une situation moralement comparable à celle de l'homme qui en est très éloigné.

L'Opposition de Cléanthe à Aristarque et aux Épicuriens

Les principales oppositions philosophiques de Cléanthe se dessinent sur deux fronts principaux : d'un côté, l'opposition à la philosophie épicurienne, de l'autre, la résistance à certaines innovations scientifiques et philosophiques de son époque.

L'opposition à Épicure et aux épicuriens est particulièrement virulente et constante chez Cléanthe, et elle constitue probablement le principal ressort de son engagement philosophique. Épicure enseignait à la même époque dans son jardin athénien, et ses thèses sur le plaisir comme fin de la vie humaine, sur la mort comme dissolution de l'âme en atomes et donc comme non-événement, sur la sagesse comme art de calculer les plaisirs et d'éviter les douleurs, étaient aux antipodes des thèses stoïciennes sur la vertu comme seul bien, sur la providence divine et sur la participation de l'homme à l'ordre rationnel du cosmos. Cléanthe a rédigé un ouvrage Sur la volupté (Peri hèdonès) qui est une réfutation directe de la théorie épicurienne du plaisir, et il a attaqué la conception épicurienne de l'âme comme assemblage d'atomes destiné à se dissoudre à la mort, lui opposant la thèse stoïcienne d'une âme pneumatique, c'est-à-dire constituée de souffle divin, qui survit pendant un certain temps après la mort du corps avant de se réabsorber dans le Logos universel.

L'opposition à Aristarque de Samos, mentionnée plus haut, révèle une autre dimension de la pensée de Cléanthe, plus problématique et moins glorieuse : une certaine résistance aux innovations scientifiques qui menaçaient de remettre en cause le cadre cosmologique dans lequel s'inscrivait sa théologie solaire. La thèse héliocentrique d'Aristarque, selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil, était non seulement une révolution scientifique sinon qu'elle menaçait de renverser la hiérarchie cosmologique sur laquelle Cléanthe fondait une partie de sa théologie : si la Terre est en mouvement autour du Soleil, alors la Terre n'est pas le centre fixe de l'univers, et la cosmologie géocentrique qui servait de cadre à la théologie stoïcienne doit être abandonnée. La réaction de Cléanthe, consistant à proposer des poursuites pour impiété contre Aristarque, illustre de manière frappante le risque que court toute philosophie qui lie trop étroitement ses thèses théologiques à un cadre cosmologique particulier : elle se rend vulnérable aux progrès de la science naturelle et doit soit renoncer à ses prétentions théologiques, soit rejeter les découvertes scientifiques qui les contredisent.

L'Influence de Cléanthe

Cléanthe d’Assos occupe une place unique dans l’histoire du stoïcisme. Deuxième scholarque de l’École du Portique, il fut à la fois un gardien fidèle des enseignements de Zénon et un innovateur discret, qui approfondit certains aspects de la doctrine, notamment en physique et en théologie. Son parcours atypique, marqué par une conversion tardive à la philosophie et une vie d’austérité, en fait une figure emblématique de l’idéal stoïcien : un homme qui, par la force de sa volonté, transforma sa vie et devint un modèle de sagesse.

Cléanthe a exercé une influence réelle et durable sur plusieurs aspects de la tradition philosophique et religieuse. La dimension théologique de sa pensée, exprimée avec une beauté poétique incomparable dans l'Hymne à Zeus, a été lue et admirée bien au-delà du cercle des stoïciens : les Pères de l'Église ont lu Cléanthe avec intérêt, et certains d'entre eux ont vu dans son hymne une préfiguration de la foi monothéiste. Saint Paul lui-même cite dans les Actes des Apôtres un vers qui est généralement attribué à Cléanthe, le vers selon lequel «nous sommes sa race», pour désigner la relation de l'homme à Dieu, ce qui témoigne de la résonance de la théologie cléanthéenne dans les milieux intellectuels du monde méditerranéen au moment de l'émergence du christianisme. L'insistance de Cléanthe sur le ponos, c'est-à-dire l'effort et la discipline comme conditions de la vertu, a aussi exercé une influence durable sur la tradition éthique, notamment sur les stoïciens romains qui valorisent eux aussi la discipline et la résistance comme vertus fondamentales. Épictète, qui cite souvent les stoïciens anciens dans ses Entretiens, manifeste un respect particulier pour la figure de Cléanthe, dont la vie de pauvreté volontaire et de travail courageux incarne de manière exemplaire les valeurs qu'Épictète lui-même défend dans son enseignement. Marc Aurèle, dans ses Pensées pour moi-même, ne cite pas directement Cléanthe, sinon la conception stoïcienne de l'effort et de la discipline qui imprègne ses réflexions personnelles est en partie redevable à l'orientation éthique inaugurée par Cléanthe.