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PHILO / Deleuze et les deux éternités
a. Deleuze et la pensée du surpli : les deux éternités.
b. Eternité de succession et durée porteuse de nouveauté chez Bergson.
c. Immortalité et éternité de coexistence chez Spinoza.
d. Les deux régimes de pensée chez Deleuze.
* * *
Mais c’est bien après une nouvelle image de la pensée que courait explicitement Deleuze depuis Différence et répétitions. Ce n’est que lors de sa collaboration avec Félix Guattari qu’il la mettra en œuvre, estimant même que Guattari avait de l’avance sur lui. A eux deux ils commirent une théorie des multiplicités et saisie des singularités, bref tout un programme assez révolutionnaire ! Mais comme l’a très bien relevé Alain Badiou dans la Clameur de l’Être : « Ce considérable programme … Nous pensons évidemment qu’il ne l’a pas mené à son terme, voire qu’il l’a infléchi dans une direction opposée à celle que nous pensons qu’il doit tenir. » Badiou in Un, multiple, multiplicité(s). On peut dire que Deleuze a couronné et refermé son système sur l’Un-Tout qu’il nomme aussi Relation ou Ouvert, ainsi il a « infléchi » ses recherches, revenant d’une pensée du Surpli à une pensée du Dépli (une des deux formes de l’Ouvert). C’est peut-être là qu’on peut comprendre pourquoi Deleuze disait dans son petit Nietzsche, avant la traduction des œuvres complètes, qu’au final on ne comprenait pas la pensée de Nietzsche.
Nietzsche, dans une de ses œuvres, disait qu’il voulait amener une nouvelle définition de l’éternité à la face du monde. Sans doute, est-ce Deleuze qui a le mieux explicité cette nouvelle conception de l’éternité, qui n’est autre que l’intensité ou singularité ou nouveauté. Ceci pourrait apparaître anodin, mais derrière les deux conceptions de l’éternité, il y a deux appréhensions de la réalité, mais que Deleuze a souvent confondues sous le terme de durée, la fameuse durée bergsonienne que Deleuze jugeait « hégémonique ». C’est que, de l’aveu même de Bergson, la durée a pris des sens bien différents, notamment celui d’être à la fois conservatrice et créatrice. Dans son cours sur Spinoza (en référence à Ethique V, 23), Deleuze opposait immortalité et éternité, en développant toute une analyse autour de l’expression « expérimenter que nous sommes éternelles » c’est-à-dire vivre et actualiser des intensités inouïes, qui ne sont pas toujours déjà là. Mais au début d’Image-mouvement, DzIM_12 Deleuze fait glisser l’éternité du côté de l’immortalité (son premier sens) pour mieux l’opposer à la nouveauté. Il justifie aussi dans ce passage ce qui dans sa pensée peut-être interprétée perte d’inspiration ou nue retombée d’intensité. et le fait qu’il sera moins porteur de nouveauté. Deleuze après sa collaboration avec Guattari en revient à une pensée du Dépli ou à une philosophie de l’Ouvert[1]. [AMs1] C’est de ce double sens, dont n’a su se dépêtrer Deleuze que naît l’insatisfaction de ce dernier vis-à-vis de ses dernières œuvres, quand il se demandait s’il avait bien écrit des livres vitalistes.
Ainsi si l’on dissocie les deux durées ou les deux éternités, on a une éternité nihiliste ou conservatrice, l’immortalité, et une éternité vitaliste et créatrice, celle de Nietzsche, qui est aussi nouveauté, singularité, intensité qui expliquent pourquoi Deleuze attachait tant d’importance aux noms propres ou aux cas qu’il nommait par ailleurs personnages conceptuels, intercesseurs, etc. … (cf. Le cas Wagner). Ces deux conceptions de l’éternité rejoignent le recoupement déjà évoqué qui existe entre les deux manières d’appréhender la vie et le travail ou la distinction entre bande de valence (état stable ou classique de la matière) et bande de conductivité (état quantique d’une particule isolée) dans les nouvelles technologies (opto-électronique ou spinélectronique). Pour la première conception (cognitive ou analytique), les signes sont toujours déjà là comme chez Husserl et il est vain d’aller les chercher, vision réactive du monde jugé futile. Il n’y a rien d’inouï, puisque tout est déjà là. Ces signes relèvent de la seule intelligence (dépréciative et objectivante) et posent le vrai, le connu comme ce qui est objectif. Pour la seconde conception, plus spéculative signes spéculative signes sont affectifs, à l’image de l’herbe qui attire la vache, et doivent être saisis dans une certaine intensité dont dépendent les affects libérés. c’est pour cela que Deleuze disait que « la phénoménologie avait béni trop de choses ». L’intelligence à elle seule ne suffit plus, l’intuition s’y ajoute. C’est toute la thématique de l’Aurore chez Nietzsche ou des guetteurs d’horizon chez Foucault et Blanchot.
* * *
Il est intéressant que de voir que le Deleuze prétendu bergsonien, il ne le fut qu’un temps voire en deux temps mais pas tout le temps. Car Deleuze avait maille à partir avec la durée qu’il trouvait trop « hégémonique » chez Bergson ; Bergson reconnaissait d’ailleurs, dans un entretien, que si la durée était au centre de son système, sa définition évoluait avec ses livres. Toutes mises ensemble, ça donne justement quelque chose d’hégémonique. Deleuze a d’abord abordé la durée comme ce qui diffère en nature : il s’en suivait un jeu abstrait de distinctions, propre à ce que l’on appelait encore au début du siècle l’expérience pure. On pouvait séparer la durée qualitative à droite d’un mixte encore impur à gauche, l’espace ou la matière, mais à la différence que la matière ne change pas de nature quand on la divise : elle n’a pas de durée virtuelle. C’est ainsi que les choses fonctionnaient. On parlait encore de « matière », la physique quantique n’était pas passée par là.
Après ces abstractions inaugurales (1956), vient pour Deleuze le temps du dialogue implicite avec Foucault, autre philosophe pré-critique, (= qui distingue et associe théorie et pratique), qui lui entrevoit la transgression de la Limite chez Bataille et l’attirance du Dehors chez Blanchot. Puis vient sa rencontre avec Guattari, et là se produit quelque chose d’étrange comme si on était passé des multiplicités pures aux multiplicités impliquées, comme si Guattari, le fleuve changeant, avait érodé la colline pré-critique (= qui croyait encore que le sens était langagier), qu’est Deleuze. On peut même voir en Guattari un lièvre. En réalité, il se produit comme une expulsion au dehors, ce à quoi en appelait tant Foucault, qui est une définition des « catégories » de cette nouvelle pensée : Deleuze explore les multiplicités, mais elles n’ont plus rien de « pur ». Bien au contraire car elles ont un malin plaisir à mélanger qualité et quantité, comme Mr Badiou, vous l’avez si bien relevé. La série des mots et la série des choses se sont mêlées en de multiples intensités, qui remarquons-le déterminent le rapport de l’Idée encore non-pensée (Dedans) à la multiplicité qui s’implique au Dehors. Deleuze et Guattari ont entamé une philosophie, qui, pour en revenir à Bergson, a abandonné le flux de la conscience qui s’ouvre pour les forces de la pensée et de la vie toujours au Dehors. La bêtise sous la forme de la finitude est détrônée. La philosophie perd ses privilèges, son sens purement langagier. Cette pensée, Nietzsche en fut le « prophète » (Foucault), mais elle ne contient aucune ontologie puisque tout fait figure de devenirs. L’expérience pure qui n’admet pas d’intensité (Le Bergsonisme, p. 93) s’abandonne dans une expérience du dehors, une expérience de la limite oubliée. Beaucoup de faux-problèmes, de ces problèmes qui n’ont pas résolu la crise de la pensée et du monde,disparaissent alors, comme celui de bien détacher quantité et qualité. Deleuze avait maille à partir avec la durée bergsonienne. Cette notion, selon l’aveu même de Bergson, a beaucoup évolué, et n’est pas la même d’un bout à l’autre de son œuvre. Deleuze, depuis son article sur le concept de la Différence chez Bergson (1956), a toujours maintenu une confusion entre la durée comme immortalité et la durée comme nouveauté. Pourtant, Deleuze lui-même (Image-Mouvement), fait plusieurs fois cette distinction entre immortalité et nouveauté sans voir que celle-ci recouvre les deux sens principaux et finaux de la Durée chez Bergson. C’est qu’un synonyme de la durée peut-être donné par le terme d’éternité ou, plus exactement, il existe deux définitions possibles de l’éternité, l’une platonicienne, l’autre nietzschéenne : l’éternité comme immortalité, d’une part, et l’éternité comme nouveauté, singularité, intensité inédite, d’autre part. Mais nous ne faisons que reprendre Deleuze lui-même : en étudiant une pensée de Spinoza qui soutient que l’on peut « expérimenter que nous sommes éternels », Deleuze faisait la distinction très nette entre immortalité et éternité (cf. cours de Deleuze en CD sur Spinoza, étudiant l’Ethique V, 23). Mais l’éternité se trouvait cette fois de l’autre côté de la barrière, comme nouveauté et non plus immortalité, l’éternité signifiant ici que l’on peut accéder de son vivant à des intensités inouïes, à ce que Deleuze nommera des singularités, qui marquent la relation entre un virtuel (sujet) et un actuel (degré de puissance). Ainsi le pendant des multiplicités sont les singularités et sont donc les principales « catégories » (Foucault) de la pensée du Dehors. Pour finir, la durée n’est plus la multiplicité qualitative des Données immédiates, ni la seule Mémoire de Matière et mémoire, elle est à la fois conservation et création, c’est le grand pas opéré dans l’Evolution créatrice. On ne se pose plus la question solipsiste de savoir s’il existe une durée en dehors de notre conscience : la durée est à la fois « gardienne » et « surgissement », pour reprendre vos termes. Alors la distinction réelle n’est pas numérique mais formelle (Différence), car chez Bergson tout s’embraye à présent, le « pur » métaphysique s’accélère, s’emmêle dans des élans, des pressions et des appels spinozistes, bref disparaît. Conservation et création coexistent comme deux tendances d’une même substance, qui est cause et effet à la fois. La cause n’est plus séparée de l’effet et contient l’effet qu’elle produit. Immanence, dirait-on.
« Si la philosophie veut aider à voir, elle doit être au service de ce qui surgit, de ce qui surgit dans le visible, de ce qui est toujours paradoxal et fragile. » – Si la philosophie n’a pas d’objet propre, elle a un horizon qu’elle scrute, une aurore qu’elle envisage, une limite, ou comme dit Merleau-Ponty un « haut lieu du négatif » qu’elle travaille plus ou moins sans relâche. Cette limite dans l’histoire de la philosophie, « objet » philosophal, a beaucoup changé : autrefois finitude et crise (Kant-Husserl) du « Je pensant », elle est à présent toute autre : différence ou schize entre un Dedans jamais pensé et un Dehors toujours à vivre et à repenser. Cette différence n’est pas visible et pourtant elle est une fêlure dans la réalité. Cette différence, Merleau-Ponty se retournant (1961) et Foucault amorçant (1966), présageait pour chacun d’eux une « nouvelle philosophie », une philosophie qui ne repose plus sur la différence entre le Moi et le Monde, avec comme couronnement la bénédiction de Dieu, mais sur le point de surgissement d’une nouveauté. Notre époque n’est plus à se questionner sur l’accessibilité au monde, l’ouverture de la conscience. Nous sommes passés d’une philosophie de l’Ouvert et de la conscience (foutrement pré-critique) à une pensée du Dehors naïve et cruelle à la fois. Nouvelle aurore. Que présage-t-elle ? Beaucoup de violence pour celui qui ne sait intensément rebondir, pour celui qui ne sait éternellement revenir, et en même temps une certaine torpeur NzVP_IV•244. Il est deux genres de philosophes ceux qui, « naïfs », vont jusqu’au bout de leurs intuitions et ceux qui pensent maîtriser la réalité (en fait le verbe et la matière) mais qui, au fond, la méprisent sous la forme distincte du verbe et de la matière. On pourra toujours parler de visée égalitaire et deviser dessus mais la différence essentielle n’est pas là, ou plutôt si l’on oublie la vérité du négatif et des abstractions pour les fictions concrètes, c’est pour une adéquation plus grande avec la vie et une meilleure pertinence de l’action. A trop vouloir l’égalité on en oublie la vie, vie d’autant plus locale qu’elle est répandue, distordue (de la théorie) et anonyme. Multiple diriez-vous, pleinement rétive dirait-on. « Agir sa pensée » – c’est bel et bien sortir de la philosophie, évacuer en elle ce qu’il y a de pensées tristes, d’affects passifs., et ma foi Kant est le premier a l’avoir compris [2] en déclarant comme non-avenu tout ce qui précédait dans sa critique de la métaphysique, la chose en soi, la case vide devenant un concept limitatif à défaut d’un rien du tout. Kant a retiré l'échelle, de même que la philosophie vise, question de point de vue, son auto-suppression, son activation ou libération.
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c. Immortalité et éternité de coexistence chez Spinoza.
Il y a aujourd’hui pour la pensée la nécessité de laïciser l’éternité, car toute pensée se joue entre un temps habitude ou répétitif et temps éternel ou intensif. Ceci se retrouve dans la lignée qui va d’Aristote à Bergson en passant par le mémoire sur L’habitude de Ravaisson ou les thèses personnalistes qui posent la distinction entre habitude et création. l’éternité de succession chez Bergson. Le problème est alors d’adjoindre à la vie une éternité qui lui succèderait, de lui faire coexister une éternité au présent. Poser deux éternités suppose aussi deux modes ou régimes de pensée, chacun d’eux désignant une éternité différente, comme nous le verrons par la suite (II.3.D.).
Qu’il coexiste deux régimes de pensée dans la philosophie de Deleuze ressort dans les deux manières qu’a eues Deleuze d’envisager l’éternité, l’une comme une éternité de succession s’opposant à la durée chez Bergson IM_12-15 (II.3.b), l’autre comme une éternité de coexistence une éternité des parties intensives s’opposant à l’immortalité. Dans le second cas, celui du spinozisme, l’immortalité n’est qu’une éternité de succession touchant à l’âme tandis que l’éternité, qui est de coexistence, concerne la partie intensive de l’esprit (ou de tout nom équivalent) dans son rapport aux parties extensives du corps. La plus ample explication que nous allons en donner dans cette partie, tend à montrer que seule une conception des intensités – propre à Nietzsche et à une pensée du Dehors ou du Surpli – permet de penser cette éternité de coexistence autrement que ne l’envisage une pensée de l’Ouvert, où éternité est synonyme d’immortalité de l’âme. Si l’on n’envisage pas l’éternité autrement que comme effort d’une partie intensive de nous-même vers des intensités inouïes, on retombe dans une conception théologique de l’éternité où celle-ci est immortalité de l’âme. Ainsi, plus qu’une différence entre deux conceptions de l’éternité, Deleuze n’envisageant qu’une éternité de succession chez Bergson et une éternité de coexistence en intensité chez Spinoza, il s’agit bien de deux régimes de pensée qui coexistent l’une comme variation dans la durée (pensée de l’Ouvert ou du Dépli) l’autre comme effort vers des intensités inouïes (pensée du Dehors et du Surpli). Deleuze explique le spinozisme par un recours à Nietzsche, la part éternelle de l’Esprit devenant part intensive.
Pour Spinoza, vivre consisterait à expérimenter que nous sommes éternels, que l’essence de notre corps et celle de notre « esprit », c’est à dire notre puissance à exister, n’est pas réductible à notre existence c’est-à-dire à la disparition de notre corps. Expérimenter que nous sommes éternels, c’est agir en concevant que notre partie intensive (toujours singulière) ne se réduit pas à nos parties extensives. La partie intensive est l’essence. En elle-même, l’essence est degré de puissance ou d’intensité. Rapportée aux parties extensives qui composent le corps, elle est essence ou idée de ce corps. On dira donc que l’essence a des parties extensives non que ces parties extensives constituent l’essence mais qu’elles lui appartiennent dans un certain rapport et dans une certaine durée. Expérimenter « que je suis éternel » c’est expérimenter de son vivant quelque chose qui ne peut pas être sous la forme du temps :
« Il y a deux sens absolument opposés du mot partie, à savoir qu’il y a des parties que j’ai, c’est des parties extensives je les ai provisoirement, dans la durée sur le mode du temps … mais lorsque je dis partie intensive égal essence, c’est plus des parties que j’ai mais c’est une partie que je suis… une partie intensive. » (in CD Spinoza : immortalité et éternité)
Expérimenter « que je suis éternel » se fait à condition de s’être élevé à des idées et à des affects qui donnent à la partie intensive son actualité.
Dans son premier Spinoza (DzSPE_292-293), Deleuze distingue l’éternité de la durée en ce que l’existence d’une chose éternelle ne s’explique pas par la durée ou le temps (SzE, I, déf. 8). L’idée d’une durée de l’âme va de pair avec l’idée spiritualiste que l’âme dure après la décomposition du corps, et que donc l’âme est immortelle. L’âme dure en tant que lui appartiennent des parties extensives qui ne constituent pas son essence. Une confusion naîtrait si l’on ne comprenait pas bien que immortalité, durée et éternité sont trois choses bien différentes. 1°) L’immortalité pose le fait que quelque chose succède à la vie. Cette immortalité de succession, les formes temporelles finies d'un avant et un après la mort, empêche de l’appréhender autrement que par elles. 2°) La durée, qui concerne soit le corps uniquement soit l’esprit uniquement en ce qu’il possède des parties périssables que sont l’imagination et la mémoire Ethique, V_21. 3°) l’éternité concerne le fait que l’essence coexiste avec l’existence, qu’elle l’enveloppe Ethique, V_30.Ainsi le problème de la coexistence en proportion des parties extensives et intensives coexiste avec le problème de l’immortalité. Dit autrement, la part éternelle de l’Esprit qu’est l’intellect en tant que j’agis est éternelle, mais n’influe en rien sur l’immortalité de l’âme que nous ne pouvons appréhender que de manière temporelle et non éternelle. Sentir et expérimenter que nous sommes éternels, c’est indépendamment de l’immortalité de l’âme, c’est expérimenter que partie au sens intensif (ou degré de puissance) est coextensif à partie au sens extensif tout en ne lui étant irréductible. Nous expérimentons que nous sommes intensifs et donc éternels en ce que nous nous sommes élevés à des intensités inouïes, souvent manifestées par la Joie. Pour Deleuze, il s’agit d’une éternité de coexistence : c’est dès maintenant, dans notre existence, que nous expérimentons. C’est ce que disait Alain Badiou : Si on commence à dire que l’éternité est séparée, on est retombé dans un dispositif théologiquement traditionnel Séminaire 11/01/06 . Cette éternité est-elle séparable d’une Joie vécue et exprimée ? Certainement que non. Est-elle séparée d’un vécu du corps (rabougri) ? Possible puisque Spinoza affirmait que dès lors nous ne sommes plus sous l’espèce de la durée du corps mais sous celle de l’esprit sans le corps ou pour reprendre les termes des boxeurs et des rugbymen, un mental à toute épreuve qui le temps du match ne sentent pas les blessures du corps, d’un corps indolore pendant l’effort.
* * *
La philosophie du seul Deleuze peut être considérée comme une métaphysique redéployant de l’Un. Mais quelque chose reste vivace chez Deleuze, avec entêtement. Laissons de côté toute théorie de l’Être, Deleuze disait bien n’avoir « pas besoin » de la catégorie de vérité mais aussi de celle du sujet. Si on pense l’Être de manière romantique comme destiné, porteur d’un sens de l’Histoire, il vient à manquer. Si on pense comme multiple, comme vide, il est corrélatif au sujet et la vérité que celui-ci reconnaît. Le vide inconsistant est le réciproque de la consistance des atomes. Comme nous le développerons par la suite, nous en restons à une physique newtonienne, supra-atomique. L’être, en tant qu’être, n’a aucun sens. Nous ne pouvons nous confier à l’être. EEM L’être inconsiste comme le répète souvent Badiou. L’Être posé après coup induit des coupures-interprétations. Attention nous ne faisons que rappeler le primat logique de la relation que même Badiou prend en compte : la relation précède l’être BdOT_168, et ne disons pas autre chose que poser l’Être induit un certain crible de distinctions. Il faut peut-être être indifférent à l’Être et poser sa neutralité pour mieux faire un pas en dessous de l’échelle atomique. Dépoussiéré de son romantisme et déconstruit dans son crible, la copule être chez les grecs marquait la procédure de désignation du réel et la signification qui s’y rapporte. Ceci est la signification copulative ou identitaire de l’être qui ne concerne que le niveau des étants, à ce niveau où être c’est « être le même », être c’est « être identique ». Chez Deleuze, l’Être dans sa clameur et son déploiement est l’Ouvert. Deleuze s’est servi de l’Ouvert comme formalisation ultime de sa philosophie, certainement qu’à ses yeux, l’Ouvert comprenait le Dedans et le Dehors,. enrobage philosophique alors que tout un pan de sa pensée n’a fait qu’appuyer sur le processus de dramatisation, de cristallisation entre un actuel, appréhendé, et un virtuel, la part d’infini qui existe en toute chose. Prenez par exemple son texte sur le virtuel et l’actuel. Encore une fois, nous ne disons pas qu’il n’y a pas d’être, mais que, parallèlement au grand effort de pensée qu’est la théorie des ensembles, il a existé un second défi pour la pensée, penser l’événementialité de la révolution quantique. Ce que démontre la physique quantique au fond c’est l’inconsistance des atomes physiques et que la consistance se loge dans l’insécabilité des quanta d’énergie. L’inconsistance des atomes physiques qui n’est en rien la consistance des atomes d’apparaître. L’inconsistance des premier tient à ce que les atomes ne sont pas les éléments fondamentaux de la physique quantique. L’unité apparente des atomes ne suffit pas à expliquer la stabilité de la « matière » si on y applique à la lettre les lois newtoniennes.
Alain Beaulieu dans Deleuze et la phénoménologie BeaDP, a formidablement relevé cette petite phrase l’Ouvert n’est pas le Dehors DzF_114. Cette courte phrase n’a rien d’anodin et explique une ambiguïté intrinsèque qui se fait jour dans le « cerveau » de Gille Deleuze : sa philosophie fait coexister deux régimes de pensée, l’une matérialiste et spinoziste, la seconde vitaliste et subversive, plus proche de Nietzsche. Alain Beaulieu relève aussi cette phrase qui souligne la première, et résume au fond le travail implicite de digestion de son travail avec Félix Guattari, travail amorcé dans les deux livres sur le cinéma sous le thème de la nouveauté, du « nouveau » cf. IM_11 : Nous ne croyons plus à un tout comme intériorité de la pensée, même ouvert. Nous croyons à une force du dehors qui se creuse et nous happe et attire le Dedans IT_276 BeaDP_40. Ces deux phrases marquent un regard réflexif de Deleuze sur son propre itinéraire. Lui qui disait ne pas réussir à épuiser DzP le livre co-écrit avec Guattari Mille Plateaux, se demandait à la fin de sa vie s’il avait réellement écrit des livres vitalistes. Ceci explique pourquoi on peut avoir une impression de déception à la lecture de certains des livres de Deleuze (je parle pour un aristotélicien non pour un platonicien). Cette expérience de lecture, je l’ai faite comme l’a faite Mr Loraux, par exemple, comme la feront beaucoup de lecteurs qui après une certaine errance dans les livres d’après 1981 se diront ne pas retrouver les enthousiasmes de leur début, les déblocages substituant que peuvent provoquer certains traits de Deleuze (et Guattari). Cette déception ou retombée est la marque qu’au sein même de la philosophie de Deleuze se produit un processus d’acculturation, ou une rivalité entre le discours enrobant et la nouveauté qui s’y joue réellement, qui se joue dans l’acmé, la période de grande inspiration qu’est sa collaboration avec Guattari. Ne passe-t-on pas après par des périodes de moindre intensité et de moindre inspiration, quand la vieillesse vient DzQP_7. Deleuze le disait, dans ses dernières années d’enseignement, il manquait d’inspiration DzRF. Deleuze se réclame fidèle dans l’enrobage, dans l’éternel-devenir philosophique, d’une pensée spinoziste du Dépli – de l’élévation à l’infini des séries – et laisse dans son Foucault le soin à la prochaine génération d’aller outre le processus d’acculturation (digestion de la conséquente pensée 68) . Il donne la direction vers une pensée du Surpli propre à Nietzsche et adéquate à l’ère de la physique quantique. Dans cette alternative tout l’aspect bergsonien de Deleuze, est mis de côté Remarquons que son prétendu continuisme que contrebalance les blocs d’espace-temps assez proches des experiences de Dewey, même s’il peut s’entendre, si l’on tient réellement à faire entrer en concurrence multiplicités homogènes (dialectique du Même et de l’Autre) et hétérogènes (devenir-imperceptible ou cristallisation entre l’actuel et le virtuel). Au fond Deleuze n’arrivait à se dépêtrer de la Durée qu’il trouvait hégémonique dans le bergsonisme Cour de 1981, alors que Bergson soulignait qu’il en avait eu plusieurs conceptions successives. Toute pensée a son cheminement parfois chargé de repentir comme Kant (métaphysicien dogmatique et critique transcendantal) et Wittgenstein (deux périodes séparées par sa rencontre avec Brouwer, le logicien « intuitionniste »). La durée au fond s’est peu à peu détaché des catégories de quantité et de qualité pour parvenir à la coexistence de degré d’intensités : les fameuses nuances de contraction et dilatation qui fixent à terme des dichotomies, des cassures en deux dans l’histoire, pour souligner un rapprochement avec Nietzsche. Que qualité et quantité puissent apparaître relatives – il existe bien des quanta d’intensités, des impulsions – fait que l’on peut tenir grief à Deleuze de mélanger ces catégories. Mais en perpétuant cette distinction, en usant de ce crible, c’est tout un mode de pensée que l’on nie, que l’on ruine, mode de pensée qui par exemple voit dans le peuple non un nombre, une inconsistance mais une potentialité de pensée sur laquelle s’appuyer au travers d’une théorie des affects : il y a à la fois création et peuple DzP_239.
Ainsi revenons-en à un passage d’Alain Beaulieu qui, passant inaperçu, pourrait être la thèse principale de son livre : La rédaction à quatre mains de l’Anti-Œdipe constitue donc un point nodal dans l’itinéraire deleuzien. Nous posons ainsi l’existence d’un tournant radical dans la pensée deleuzienne : un « premier Deleuze » demeure attaché au thème ontologique et un « second Deleuze » rompt avec la problématique de l’être elle-même inséparable de la question du sens et de l’histoire BeaDP_114. Noyée dans de long développement de médiation entre philosophie, ce passage marque toute la pertinence d’approche qu’on peut avoir vis-à-vis de Deleuze. Mais la partition ne sera jamais claire en ce que Deleuze n’affirmera jamais une pensée du Dehors en son nom (excepté dan un passage dans Image-Temps) et que sur la fin de son œuvre il restera empêtré dans une philosophie de l’Ouvert ou du Dépli dont on peut dire, après Deleuze et Badiou, qu’elle est finissante. Fin et résurrection d’une philosophie. Du moins, d’au moins deux régimes philosophiques. Nous les développons à la fin, mais on peut dire que, pour reprendre la thématique des infinis que l’un porte sur le transfini et le second sur le fini-illimité.
[1] Il est intéressant de voir que dans ses deux livres sur le cinéma Deleuze s’intéressait à la notion d’Ouvert et que Badiou, dans Deleuze la clameur de l’Etre, à très bien saisi la distinction qui existait entre le Deleuze de l’Ouvert, de l’un et le couple Deleuze-Guattari qui a posé certains concepts propres à une pensée du Dehors ou du Surpli. Ce commentaire est explicite et reprend l’idée d’une retombée finale de l’œuvre de Deleuze : « Deleuze n’est jamais plus à l’aise que quand il arrive à fusionner, en un point, Nietzsche, Bergson et Spinoza. C’est le cas à chaque fois qu’il pense le rapport immanent de la puissance différenciante de l’Un à ses expressions modales.
Nous nous étonnons, au passage, du peu de cas que font la plupart des disciples (à l’exception notable d’Eric Alliez) de la généalogie philosophique construite par Deleuze. Nous les trouvons plus embarrassés qu’armés par ces constants appels didactiques à Nietzsche, à Bergson, à Whitehead, aux stoïciens, et singulièrement à Spinoza. Sans doute est-ce qu’il leur importe beaucoup que Deleuze soit "moderne" au sens où ils l’entendent, et qui contient toujours une part inéclaircie d’anti-philosophie courante. Sans doute est-ce aussi la raison qui leur fait "préférer" les livres écrits avec Guattari, où quelques touches "modernes" sont perceptibles, raison qui entraîne symétriquement notre moindre intérêt pour ces textes. Il suffit de lire le bref Foucault pour constater avec quelle souveraine intensité Deleuze revient, intact, à ses intuitions initiales. » Un, multiple, multiplicité(s)
[2] « Cette pensée dont tout jusqu'à présent nous a détournés, mais comme pour nous mener jusqu'à son retour, de quelle possibilité nous vient-elle, de quelle impossibilité tient-elle pour nous son insistance? On peut dire sans doute qu'elle nous vient de l'ouverture pratiquée par Kant dans la philosophie occidentale, le jour où il a articulé, sur un mode encore bien énigmatique, le discours métaphysique et la réflexion sur les limites de notre raison. Une telle ouverture, Kant a fini lui-même par la refermer dans la question anthropologique », Foucault, Dits et écrits, tome I, p. 239
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