PHILOSOPHIE / Le dernier homme

Aux origines d'une figure philosophique

La notion de «dernier homme» (en allemand letzter Mensch, en anglais last man, en chinois 最后之人) est l'une des plus riches et des plus complexes de la philosophie moderne et contemporaine. Elle désigne, selon les contextes et les auteurs, tantôt une figure eschatologique (c'est-à-dire relative à la fin des temps ou à l'accomplissement d'un cycle historique), tantôt un type anthropologique, tantôt un idéal-type sociologique, tantôt encore une catégorie critique permettant d'évaluer l'état de la civilisation. Son usage traverse plusieurs disciplines comme la philosophie, la science politique, la sociologie, la théologie ou encore la littérature, et elle mobilise des traditions intellectuelles très différentes, depuis la philosophie allemande du XIXe siècle jusqu'aux débats contemporains sur la mondialisation, la démocratie libérale et le transhumanisme. Comprendre ce que désigne cette notion implique de remonter à ses sources multiples, d'en cartographier les usages, d'en dégager les tensions internes, et d'évaluer les problèmes philosophiques qu'elle soulève avec une acuité particulière pour notre époque.

La notion de « dernier homme » apparaît d’abord chez Nietzsche, dans le prologue d’« Ainsi parlait Zarathoustra », comme nous allons le voir, puis elle a été reprise et transformée par de nombreux penseurs pour désigner une figure de l’être humain qui clôt un certain type d’histoire : l’histoire des grandes ambitions métaphysiques, des grands risques existentiels et des grandes valeurs transcendantes. Cette figure sert de contre-image au « surhomme » nietzschéen : au lieu de se dépasser, de se risquer, de créer de nouvelles valeurs, le dernier homme se contente d’une existence confortable, sécurisée, sans grandeur ni profondeur. Le dernier homme n’est pas un individu empirique déterminé, ni une « race d’hommes », il constitue ce que les philosophes appellent un « type idéal » au sens de Max Weber : une construction conceptuelle qui accentue certains traits observables dans la modernité pour en dégager une logique, un « sens » historique. Cette figure permet de penser la fatigue de la civilisation occidentale, la crise de la culture, la montée de l’individualisme satisfait, l’épuisement des idéologies, la réduction du monde à des images et à des spectacles, l’obsession de la sécurité et du bien-être au détriment de la grandeur, du risque, voire du tragique. Elle ouvre aussi une interrogation plus générale sur ce qu’est un être humain lorsqu’il cesse de se penser comme capable de se transcender, de se dépasser.

I. La formulation nietzschéenne : naissance d'un concept

La figure du «dernier homme» est d'abord et avant tout une invention de Friedrich Nietzsche (1844-1900), qui la formule de manière explicite et dramatique dans le prologue de Ainsi parlait Zarathoustra (Also sprach Zarathustra, 1883-1885). Pour comprendre pourquoi Nietzsche forge ce concept, il faut saisir le cadre général de sa pensée critique. Nietzsche est profondément préoccupé par ce qu'il appelle le nihilisme (du latin nihil, rien) — c'est-à-dire la perte de tout horizon de sens, de toute valeur transcendante (dépassant l'individu immédiat), de tout idéal mobilisateur pour l'humanité. La mort de Dieu, qu'il annonce dans Le Gai Savoir (Die fröhliche Wissenschaft, 1882), n'est pas pour lui un simple constat athée : c'est le diagnostic d'un effondrement de toute la structure de valeurs sur laquelle la civilisation occidentale s'était construite depuis Socrate et depuis le christianisme. La question que Nietzsche se pose alors est celle-ci : une fois que Dieu est mort, c'est-à-dire une fois que les valeurs morales absolues et transcendantes ont perdu leur autorité, que reste-t-il à l'homme ? Deux issues sont possibles selon lui : soit l'humanité s'élève vers quelque chose de plus grand qu'elle-même — le Surhomme (Übermensch) —, soit elle s'effondre dans la médiocrité confortable et autosatisfaite du «dernier homme».

Dans le prologue de Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche met en scène le personnage de Zarathoustra, prophète fictif (inspiré du fondateur du zoroastrisme antique, mais radicalement réinterprété), qui descend de la montagne pour annoncer aux hommes la figure du Surhomme. Zarathoustra commence par opposer le Surhomme au «dernier homme», et ce discours est accueilli non pas avec effroi ou rejet, sinon que... avec enthousiasme par la foule. Les gens veulent devenir des derniers hommes. C'est là l'un des coups de théâtre philosophiques les plus saisissants de Nietzsche : la foule ne comprend pas que le «dernier homme» est une figure de la dégradation — elle la perçoit comme un idéal désirable. Ce retournement est central dans la critique nietzschéenne : le dernier homme ne sait même pas qu'il est le dernier homme, et c'est précisément pour cela qu'il est irrécupérable.

Le «dernier homme» selon Nietzsche est un être qui a renoncé à toute forme de dépassement de soi, à toute aspiration vers quelque chose de plus grand que le confort immédiat. Il cligne des yeux, le fameux «Wir haben das Glück erfunden» («Nous avons inventé le bonheur») ; il se contente de sa petite félicité. Il ne veut plus gouverner, il ne veut plus obéir, il ne veut plus créer, il ne veut plus souffrir. Il vit en troupeau, sans hiérarchie, sans grandeur, sans risque. Il prend soin de sa santé avec une attention minutieuse, il recherche le divertissement, il fuit la douleur, il évite le conflit. Il est le produit d'un égalitarisme (c'est-à-dire d'un système de valeurs qui place l'égalité au-dessus de tout) radical, d'un hédonisme (recherche systématique du plaisir) et d'un conformisme (tendance à se conformer au groupe) profonds. Nietzsche insiste sur le fait que le dernier homme est le résultat d'un long processus historique de «domestication» de l'être humain : des siècles de morale chrétienne, de démocratie, de socialisme et de pensée utilitariste (qui fait du bonheur le bien suprême) ont progressivement éteint en l'homme tout ce qui était sauvage, créateur, aristocratique et dangereux. Le dernier homme est l'homme «apprivoisé», réduit à son animalité confortable, incapable de souffrir pour quelque chose de grand.

Il est crucial de comprendre que, chez Nietzsche, le «dernier homme» n'est pas simplement l'homme ordinaire ou moyen : il est l'homme tel qu'il tend à devenir à la fin de l'histoire des valeurs occidentales. Le Surhomme (Übermensch), concept souvent mal compris et grossièrement associé à l'idéologie nazie (association que les commentateurs sérieux ont unanimement rejetée comme un contresens grave), n'est pas une race supérieure ou un tyran, sinon que c'est l'être humain qui accepte la mort de Dieu, qui crée ses propres valeurs, qui dit «oui» à la vie dans sa totalité, y compris dans sa souffrance et son caractère éphémère. Le dernier homme est l'anti-Surhomme : là où le Surhomme crée, le dernier homme consomme ; là où le Surhomme risque, le dernier homme se protège ; là où le Surhomme affirme, le dernier homme nie (au sens de fuir toute forme de grandeur). La tension entre ces deux figures structure l'ensemble de la philosophie pratique de Nietzsche.

II. Les autres formulations et dénominations de cette notion

La figure du «dernier homme» ne se limite pas au vocabulaire nietzschéen. Elle a des avatars (c'est-à-dire des formes alternatives ou des reformulations) dans de nombreuses traditions intellectuelles, et il est possible d'identifier une série de concepts qui recouvrent des réalités analogues ou apparentées. La notion de « dernier homme » peut être reformulée de différentes manières selon le contextes, pourquoi ne pas parler d’« homme du confort », d’« individu satisfait », d’« être humain domestiqué », d’« homme post-héroïque », d’« individu sans transcendance », ou encore d’« homme de la fin de l’histoire » ? Cette dernière expression évoque certaines thèses contemporaines selon lesquelles les grandes luttes idéologiques auraient pris fin au profit d’un consensus autour de la démocratie libérale (voir la partie III). Il reste que le dernier homme en tant qu'homme sans transcendance (ce qui n'est pas exactement le cas, L'Artisan cosmique ou Artiste démiurge existe chez Nietzsche.

Herbert Marcuse (1898-1979), philosophe de l'École de Francfort (courant de pensée critique néo-marxiste apparu en Allemagne dans les années 1920-1930), propose dans L'Homme unidimensionnel (One-Dimensional Man, 1964) une reformulation du problème nietzschéen dans un cadre marxiste et freudien. L'« homme unidimensionnel » est celui que la société industrielle avancée a réduit à une seule dimension : la dimension de la conformité et de la consommation. Les sociétés capitalistes modernes, selon Marcuse, intègrent les individus dans leur système en leur offrant des besoins artificiels (créés par la publicité et l'industrie culturelle) qui absorbent toute leur énergie critique. L'homme unidimensionnel ne pense plus en termes de «négation déterminée» (c'est-à-dire de critique radicale qui conteste le système en son fond) : il accepte le monde tel qu'il est, il consomme, il s'adapte. Comme le dernier homme nietzschéen, l'homme unidimensionnel a perdu la capacité de désirer quelque chose d'essentiellement différent de ce que la société lui offre. Le rapprochement entre Nietzsche et Marcuse est ici frappant, même si leurs présupposés théoriques divergent profondément : là où Nietzsche critique l'égalitarisme démocratique depuis une position aristocratique, Marcuse critique le capitalisme depuis une position émancipatrice de gauche.

José Ortega y Gasset (1883-1955), philosophe espagnol, propose dans La Révolte des masses (La rebelión de las masas, 1929) une figure voisine : l'«homme de masse» ou «homme moyen». Cet homme est celui qui se contente d'être «comme tout le monde», qui n'exerce aucun effort pour se dépasser, qui revendique des droits sans accepter de devoirs, qui jouit des bénéfices de la civilisation sans chercher à en comprendre les conditions de possibilité. Ortega y Gasset insiste sur le fait que cet homme de masse n'est pas défini par son appartenance à une classe sociale inférieure : il peut se trouver parmi les élites économiques ou politiques. C'est avant tout un type moral et intellectuel : celui qui refuse l'exigence, la rigueur et la vocation. La critique d'Ortega y Gasset rejoint celle de Nietzsche dans son diagnostic d'une civilisation qui produit de l'abondance matérielle tout en appauvrissant le type humain qu'elle génère.

Hannah Arendt (1906-1975), dans La Condition de l'homme moderne (The Human Condition, 1958), propose une distinction fondamentale entre trois types d'activités humaines : le travail (labor, activité biologique de reproduction de la vie), l'œuvre (work, activité de fabrication d'un monde durable) et l'action (action, activité proprement politique qui permet aux hommes d'apparaître comme êtres singuliers dans l'espace public). Sa critique de la modernité consiste à montrer que la société moderne tend à réduire tous les modes d'existence à celui du labor, c'est-à-dire à la pure reproduction biologique et économique. L'animal laborans (l'être humain réduit à sa dimension de travailleur-consommateur) est une figure qui rappelle de près le dernier homme nietzschéen, dans la mesure où il a perdu la capacité d'agir politiquement, de s'immortaliser par des œuvres, de se distinguer par une action mémorable. Chez Arendt, la menace n'est pas tant morale qu'ontologique (c'est-à-dire relative à l'être même de l'homme) : c'est la disparition de la pluralité humaine et de la capacité d'agir librement qui est en jeu.

Robert Musil (1880-1942), dans son roman monumental L'Homme sans qualités (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1943), propose une version littéraire de cette problématique. Son protagoniste, Ulrich, est un homme cultivé, intelligent, ironique, qui a renoncé à toute vocation définie, à tout engagement sérieux, à toute identité stable. Il représente un type humain spécifiquement moderne : celui que la complexité du monde moderne a privé de tout ancrage, de toute mission claire, de toute grandeur possible. Si Ulrich n'est pas le «dernier homme» au sens nietzschéen (il est trop lucide, trop ironique, trop conscient de sa condition pour être confondu avec la foule des petits satisfaits), il incarne une variante de la même crise : la désintégration du «soi» fort et unifié que la modernité rend impossible à maintenir.

Alexandre Kojève (1902-1968), philosophe hégélien franco-russe et l'un des penseurs les plus influents du XXe siècle, réinterprète la notion à travers sa lecture de Hegel. Pour Kojève, la fin de l'histoire (c'est-à-dire l'accomplissement du processus dialectique par lequel l'Esprit se réalise dans le monde) coïncide avec l'établissement de l'État universel et homogène — une société où toutes les contradictions historiques sont résolues, où la reconnaissance mutuelle entre les individus est garantie, et où il n'y a plus rien à combattre ni à dépasser. Or, pour Kojève, cet homme de la fin de l'histoire est précisément le «dernier homme» nietzschéen : un animal satisfait, un être qui a obtenu la reconnaissance dont il avait besoin et qui peut désormais se consacrer à ses plaisirs. Kojève est ici profondément ambigu dans son jugement : tantôt il semble accepter cette condition avec une sorte de sagesse résignée, tantôt il la décrit avec une ironie glaciale qui laisse entendre qu'elle est en réalité une forme de mort spirituelle. Il a notamment comparé cet homme de la fin de l'histoire à un animal de compagnie bien nourri — image dont la brutalité dit beaucoup sur le fond du problème.

Fiodor Dostoïevski (1821-1881) fournit, dans Les Carnets du souterrain (Zapiski iz podpolya, 1864), une réponse anticipée et violente à la figure de l'homme satisfait, utilitariste et rationnel que promeuvent les idéologies progressistes de son temps. L'homme du souterrain est un anti-héros qui refuse précisément d'être «heureux» au sens où l'entendent les défenseurs du progrès et du calcul rationnel : il préfère souffrir, se contredire, agir contre son propre intérêt, plutôt que d'accepter d'être réduit à un «rouage de piano» dans une société parfaitement organisée. En ce sens, l'homme du souterrain est l'opposé exact du «dernier homme» — il est l'être qui résiste à la réduction à la satisfaction animale, quitte à ne produire que du malheur. Dostoïevski n'est pas nietzschéen, sinon que les deux auteurs partagent un même refus de la figure de l'homme réduit à son confort.

Dans la philosophie contemporaine, la notion de «dernier homme» trouve aussi des prolongements dans des réflexions sur le «post-humain» (l'être humain tel qu'il pourrait être transformé ou supplanté par la technologie) et dans des réflexions sur le «quelconque» comme Giorgio Agamben (né en 1942) le développe dans La Communauté qui vient (La comunità che viene, 1990). Pour Agamben, l'«être quelconque» (essere qualunque) est une figure ambivalente : d'un côté, il peut être lu comme la dépolitisation complète de l'individu, son absorption par le spectacle et la consommation (ce qui le rapproche du dernier homme) ; de l'autre, Agamben y voit une potentialité non encore réalisée, une indétermination qui pourrait être le fondement d'une communauté nouvelle. Ce glissement entre le «dernier homme» comme limite négative et le «quelconque» comme potentialité ouverte illustre la richesse et la complexité des développements contemporains de cette notion.

En ville, on peut aussi trouver le dandy pour illustrer ce « dernier homme » et à la campagne, le cultiver son jardin ou l'appel des forêt, propre à Démocrite. Ce sont autant de variations sur un même thème, le « dernier homme ».

III. La reformulation politique de Francis Fukuyama et le débat sur la fin de l'histoire

C'est Francis Fukuyama (né en 1952), politologue américain d'origine japonaise, qui a donné à la notion de «dernier homme» sa plus grande audience contemporaine avec son ouvrage La Fin de l'histoire et le dernier homme (The End of History and the Last Man, 1992). Cet ouvrage, qui développe un article célèbre publié en 1989 au moment de l'effondrement du bloc soviétique, reprend explicitement la formulation de Nietzsche (via Kojève) pour poser la question suivante : la victoire de la démocratie libérale et du capitalisme de marché sur le totalitarisme représente-t-elle la fin de l'histoire au sens hégélien, c'est-à-dire l'accomplissement du processus par lequel l'humanité a progressivement trouvé la meilleure organisation politique possible ?

Fukuyama soutient que la démocratie libérale représente le point d'arrivée de l'évolution idéologique de l'humanité, non pas parce qu'elle est parfaite, sinon que parce qu'elle répond aux deux besoins fondamentaux de l'être humain : d'une part, le désir de prospérité matérielle (satisfait par l'économie de marché) ; d'autre part, le désir de thymos — terme grec qu'il reprend à Platon et qui désigne le désir de reconnaissance, le sentiment d'amour-propre, l'aspiration à être respecté et reconnu par les autres. Or, Fukuyama reconnaît que cette victoire de la démocratie libérale n'est pas sans danger : elle risque précisément de produire le «dernier homme» nietzschéen. Un monde dans lequel toutes les grandes batailles idéologiques sont gagnées, dans lequel il n'y a plus de causes pour lesquelles risquer sa vie, dans lequel le thymos trouve à se satisfaire dans la consommation et la compétition économique plutôt que dans l'héroïsme ou la création — un tel monde risque d'engendrer un type humain diminué, privé de grandeur et de sens de l'aventure.

La position de Fukuyama est traversée par une tension profonde et souvent relevée par ses critiques : d'un côté, il défend la démocratie libérale comme le meilleur régime possible ; de l'autre, il exprime une inquiétude manifeste à l'égard du type humain que ce régime tend à produire. Cette tension n'est pas une simple incohérence : elle reflète un problème réel et irréductible, celui de la compatibilité entre la liberté individuelle, l'égalité et l'excellence humaine. Fukuyama se demande si la démocratie libérale peut susciter suffisamment de grandeur d'âme pour éviter de sombrer dans la médiocrité satisfaite. Il n'a pas de réponse définitive à cette question, et il semble parfois lui-même incertain quant à l'issue de cette tension. Ses travaux ultérieurs, notamment Identité (Identity, 2018), montrent qu'il continue de s'interroger sur la capacité des démocraties libérales à satisfaire le besoin de thymos sans verser dans le nationalisme ou le populisme.

Michel Houellebecq qui comme beaucoup d'écrivians français se déclare d'Arthur Schopenhauer plus que de Friedrich Nietzsche se vit à la fois comme un chien qui ramène ses os à son maître mais surtout comme un dernier homme qui ne se reproduit pas, lui qui a posé la misère sexuel et affective.

IV. La question centrale

L'ensemble des réflexions sur le «dernier homme» peut se ramasser en une question unique, une formulation compacte du problème : La satisfaction des besoins matériels et la garantie des droits individuels sont-elles compatibles avec l'épanouissement de ce qui fait la grandeur de l'être humain (la création, le dépassement de soi, l'action héroïque et la quête de sens, tous ces vieux idéaux freulatés par la théologie rationnelle en marge de la théologie politique) ou bien toute civilisation qui réussit à satisfaire les premiers condamne-t-elle inévitablement ses membres à l'extinction des seconds ?

Cette question peut aussi se formuler ainsi, si vous avez besoin de saupoudrer vos dissertations de légèretés passe-partout : peut-on être à la fois libre, égal, heureux et grand ? Ou encore, dans les termes de la philosophie politique classique : y a-t-il une incompatibilité fondamentale entre la démocratie et l'excellence ? Mais on rate à nouveau cette notion, car elle renvoie bien à l'envie d'engendrer. On se trouve donc piéger entre le dilemme de la reproduction propre à la méritocratie et celui de la « création » propre à la créatocratie (Fleur Parisse, les enfants gâtés) : qu’est-ce qu'un être humain lorsqu’il cesse de se penser comme capable de se transcender, de se dépasser ?

V. Les problèmes philosophiques soulevés par la notion

Le premier problème majeur que soulève la figure du «dernier homme» est celui de la relation entre l'égalitarisme (le principe selon lequel tous les hommes ont une égale valeur et des droits égaux) et l'excellence (le fait que certains individus ou certains types de vie se distinguent par leur grandeur, leur créativité ou leur courage). Alexis de Tocqueville (1805-1859), dans De la démocratie en Amérique (1835-1840), avait déjà identifié ce problème avec une acuité remarquable : les sociétés démocratiques tendent au nivellement des conditions, à l'effacement des différences marquées, à la méfiance à l'égard de tout ce qui s'élève au-dessus de la norme. Tocqueville craignait ce qu'il appelait le «despotisme doux» : non pas la tyrannie brutale, mais la domination douce et omnipotente d'un État tutélaire qui réduit les citoyens à un «troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger». Dans la même œuvre, il décrit une égalité qui, poussée à son terme, pourrait engendrer une société de « petits hommes » satisfaits de leur sort et indifférents aux grandes causes. Tocqueville craignait que la liberté politique ne se transforme en une bureaucratie administrative où les individus, libres en théorie, deviennent des sujets passifs, occupés uniquement par leurs intérêts privés. Cette idée rejoint celle du « dernier homme » : une humanité qui, tout en étant formellement libre, a abandonné toute velléité de domination ou de création, préférant la tranquillité à l’aventure.

Le deuxième problème est celui du sens. La figure du «dernier homme» est étroitement liée à la question du nihilisme : si toutes les valeurs sont relatives, si aucune grande cause ne mérite qu'on lui sacrifie son confort, si la mort de Dieu emporte avec elle tout horizon de sens transcendant, qu'est-ce qui peut encore mobiliser l'être humain au-delà de ses intérêts immédiats ? Nietzsche voyait dans le nihilisme non pas simplement une doctrine philosophique, sinon que une condition historique et existentielle (relative à l'existence vécue) que la modernité avait engendrée en détruisant progressivement toutes les illusions consolatrices. Le «dernier homme» est celui qui, au lieu d'affronter le nihilisme et de le surmonter par une création de valeurs nouvelles, le fuit dans le confort et l'amusement. Ce problème reste d'une actualité brûlante : les sociétés contemporaines occidentales, caractérisées par la sécularisation (recul du religieux), le relativisme culturel et la prédominance de la culture de divertissement, semblent avoir produit exactement le type humain que Nietzsche redoutait.

Un troisième problème est celui du rapport entre la figure du «dernier homme» et la politique. Si le dernier homme n'est plus capable d'héroïsme, s'il refuse tout sacrifice, s'il ne veut ni gouverner ni obéir, comment peut-il maintenir une vie politique digne de ce nom ? Carl Schmitt (1888-1985), juriste et philosophe politique allemand (dont les positions sont très controversées en raison de ses liens avec le nazisme, ce qui n'empêche pas sa pensée d'être philosophiquement importante), soutient dans La Notion de politique (Der Begriff des Politischen, 1932) que le politique implique toujours la distinction de l'ami et de l'ennemi, et donc la possibilité du conflit jusqu'à la mort. Une société d'individus qui ne veulent que leur confort et qui refusent toute forme de sacrifice est une société qui a perdu sa substance politique. Cette critique, qui rejoint celle de Nietzsche par d'autres voies, pose le problème du fondement de la communauté politique dans une société individualiste et hédoniste : peut-on maintenir une cité sans citoyens capables de mourir pour elle ?

Un quatrième problème, spécifiquement contemporain, est celui du rapport entre la figure du «dernier homme» et le développement technologique. Le transhumanisme (mouvement intellectuel qui promeut l'amélioration de l'être humain par la technologie, jusqu'à éventuellement le dépasser) pose de manière très directe la question de ce qu'est un être humain et de ce que nous voulons en faire. Si les biotechnologies permettent d'éliminer la souffrance, de prolonger indéfiniment la vie, d'augmenter les capacités cognitives et affectives, est-ce là un accomplissement de l'humanité ou est-ce au contraire la réalisation parfaite du programme du «dernier homme» — un être qui a techniquement résolu tous ses problèmes et n'a plus rien à désirer ? Fukuyama lui-même, dans La Fin de l'homme (Our Posthuman Future, 2002), s'inquiète de ce que la révolution biotechnologique risque de menacer la dignité humaine en modifiant les bases biologiques sur lesquelles repose notre sens moral. Jürgen Habermas (né en 1929), dans L'Avenir de la nature humaine (Die Zukunft der menschlichen Natur, 2001), exprime des inquiétudes similaires : si des parents modifient génétiquement leurs enfants, ils attentent à l'autonomie de ces derniers et instaurent une domination nouvelle, profondément asymétrique, qui menace le projet émancipateur de la modernité.

Fukuyama, reprenant Platon et Hegel, insiste sur le fait que l'être humain n'est pas seulement un être de besoins matériels, sinon que aussi un être de thymos, c'est-à-dire un être qui a besoin d'être reconnu par les autres dans sa valeur et sa dignité. Le problème du «dernier homme» peut alors être reformulé ainsi : la démocratie libérale, en égalisant les conditions et en garantissant la reconnaissance formelle (légale et institutionnelle) de tous, satisfait-elle réellement le thymos ? Ou bien ce dernier, frustré par l'absence de hiérarchies réelles, de défis authentiques et de grandeur possible, ne risque-t-il pas de se retourner en megalothymia (désir de se reconnaître supérieur aux autres, non seulement égal à eux) et de nourrir des mouvements nationalistes, populistes ou autoritaires ? Cette question, que Fukuyama posait dès 1992, semble avoir été confirmée par les développements politiques des années 2010 dans de nombreux pays occidentaux.

VI. Représentants et continuateurs de la notion

La liste des penseurs qui ont développé, prolongé ou utilisé positivement la notion de «dernier homme» (ou ses équivalents) pour articuler une critique de la modernité est longue et traverse plusieurs disciplines.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) est bien sûr le fondateur de la notion dans sa formulation la plus directe et la plus explosive. Alexis de Tocqueville (1805-1859), bien que n'ayant pas utilisé le terme, a anticipé le problème avec sa critique du «despotisme doux» et de l'individualisme démocratique. José Ortega y Gasset (1883-1955) a prolongé la critique dans son analyse de l'«homme de masse». Alexandre Kojève (1902-1968) a donné à la notion sa forme hégélienne la plus rigoureuse et la plus influente dans le contexte philosophique du XXe siècle. Leo Strauss (1899-1973), philosophe politique américain d'origine allemande, a repris et approfondi la critique kojévienne dans sa polémique épistolaire avec Kojève publiée dans De la tyrannie (On Tyranny, 1948/1963) : pour Strauss, le problème du «dernier homme» est indissociable de la question de la philosophie comme vocation supérieure, et il y voit la menace la plus grave pour l'existence de la philosophie elle-même dans les sociétés modernes. Hannah Arendt (1906-1975) a reformulé le problème en termes politiques et ontologiques avec sa critique de l'animal laborans. Herbert Marcuse (1898-1979) l'a réarticulé dans un cadre marxiste. Francis Fukuyama (né en 1952) lui a donné sa formulation politique la plus connue du grand public. Allan Bloom (1930-1992), philosophe et éducateur américain, a proposé dans L'Âme désarmée (The Closing of the American Mind, 1987) une déclinaison éducative et culturelle du problème : il y dénonce la façon dont le relativisme culturel dominant dans les universités américaines a produit des étudiants incapables d'admiration, de rigueur intellectuelle et d'aspiration vers quelque chose de grand — autant de traits du «dernier homme». Roger Scruton (1944-2020), philosophe conservateur britannique, a mobilisé la notion dans sa défense des traditions culturelles et de la «haute culture» contre ce qu'il percevait comme le nivellement par le bas de la culture de masse. Peter Sloterdijk (né en 1947), philosophe allemand, a proposé dans son triptyque Sphères (Sphären, 1998-2004) et dans La Domestication de l'être (Die Domestikation des Seins, 2000) une réinterprétation de la figure nietzschéenne dans le cadre d'une anthropologie philosophique contemporaine : pour lui, l'histoire de l'humanité est une histoire d'«auto-domestication», et le «dernier homme» est celui qui a accompli ce processus jusqu'à son terme en renonçant à tout projet d'«auto-élévation». Alasdair MacIntyre (né en 1929), dans Après la vertu (After Virtue, 1981), propose une critique du libéralisme moral contemporain qui rejoint par d'autres voies celle de Nietzsche : une société qui a perdu ses traditions morales cohérentes est condamnée à produire des individus sans vertus réelles, incapables de la grandeur morale que les sociétés de l'Antiquité et du Moyen Âge valorisaient. À noter qu'Albert Camus posera le premier homme en réaction à cela, mais il reste l'homme toxique par excellence, celui qui « se domine pour dominer les autres » (Les Justes).

VII. Les opposants et critiques de la notion

La notion de «dernier homme» a suscité des critiques nombreuses, qui attaquent aussi bien ses présupposés théoriques que ses implications pratiques et politiques.

John Stuart Mill (1806-1873), figure fondatrice du libéralisme philosophique, pourrait être considéré comme un adversaire anticipé de la problématique nietzschéenne : pour Mill, une société d'individus libres, capables de développer leur «individualité» dans toutes ses dimensions, est loin d'être condamnée à la médiocrité. Mill défend dans De la liberté (On Liberty, 1859) la thèse selon laquelle la diversité des caractères et des expériences est la condition même du progrès humain — une thèse qui s'oppose directement à la crainte du nivellement qui nourrit la figure du dernier homme. John Rawls (1921-2002), dans Théorie de la justice (A Theory of Justice, 1971), propose une théorie libérale de la justice qui ignore délibérément la question des «vies excellentes» pour se concentrer sur les principes de distribution équitable des biens sociaux : cette démarche est précisément ce que les défenseurs de la notion de «dernier homme» lui reprochent, arguant qu'une théorie de la justice qui fait abstraction de l'idéal d'excellence humaine ne peut que produire une société de derniers hommes. Richard Rorty (1931-2007), philosophe pragmatiste américain, a défendu une vision de la démocratie libérale qui accepte délibérément de se passer de tout fondement transcendant ou métaphysique : pour Rorty, la critique nietzschéenne et straussienne de la démocratie libérale repose sur un idéal aristocratique qui est incompatible avec le projet démocratique, et il vaut mieux assumer la contingence (le caractère non-nécessaire et historiquement conditionné) de nos valeurs que de rêver à une grandeur humaine qui n'a historiquement été accessible qu'au prix de la domination et de l'exclusion des «autres». Jürgen Habermas (né en 1929), dans sa théorie de l'agir communicationnel (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981), s'oppose à la critique nietzschéenne de la modernité en soutenant que la rationalité communicationnelle (c'est-à-dire la capacité des individus à s'entendre par la parole et l'argument) contient en elle-même des potentialités émancipatrices que les critiques irrationnalistes ou aristocratisantes comme Nietzsche ont refusé de voir. Pour Habermas, le problème de la modernité n'est pas qu'elle produit des «derniers hommes» par définition, sinon que que ces potentialités communicationnelles ont été «colonisées» par la logique économique et bureaucratique — ce qui laisse ouverte la possibilité d'une modernité accomplie qui ne serait pas celle du dernier homme. Amartya Sen (né en 1933), avec son approche des «capabilités» (capabilities, le terme capacités serait fort approprié), propose une vision du développement humain qui prend en compte la diversité et la richesse des vies humaines possibles — une vision qui s'oppose au réductionnisme hédoniste que Nietzsche attribuait aux sociétés modernes, sinon que depuis une perspective radicalement différente et non-élitiste. Martha Nussbaum (née en 1947), collaboratrice et critique de Sen, développe une théorie des émotions et des vertus qui cherche à réconcilier l'idéal d'excellence avec l'égalité démocratique — un projet qui se situe explicitement à contre-courant du diagnostic nietzschéen de l'incompatibilité fondamentale entre démocratie et grandeur. Enfin, des penseurs de gauche comme Antonio Gramsci (1891-1937) ou Ernst Bloch (1885-1977) ont critiqué la notion de «dernier homme» (et ses équivalents) depuis une perspective différente : pour eux, la médiocrité des masses populaires n'est pas un destin inscrit dans la dynamique de la démocratie ou de l'égalitarisme, sinon que le produit contingent de la domination capitaliste et culturelle — une domination qui peut être renversée. Cette critique vise à réinsérer dans la notion de « dernier homme » une dimension de classe sociale que Nietzsche ignorait ou refusait, et à rejeter ce qu'ils perçoivent comme un aristocratisme réactionnaire masqué sous des oripeaux philosophiques. Même si le dernier homme n'est absolument pas l'homme médiocre mais l'homme qui n'engendre pas, qui n'aime pas suffisament la vie pour se reproduire, enfanter. Le dernier homme est saisi de pessimisme, qu'il recouvre du terme de tragique. Nietzsche lui-même se considérait comme un dernier homme.

Une notion inépuisable

Ainsi, la figure du «dernier homme» ne peut pas recevoir de réponse définitive, et c'est précisément pour cela qu'elle continue d'alimenter les débats philosophiques, politiques et culturels les plus vifs de notre temps. La notion de « dernier homme » constitue un outil critique puissant pour analyser les transformations de la modernité et les tensions qui traversent les sociétés contemporaines. Elle invite à interroger les finalités de l’existence humaine et à réfléchir aux conditions d’une vie qui ne se réduise pas à la simple survie ou au bien-être matériel. Ce qui est certain, c'est que toute pensée sérieuse de la condition humaine ne peut pas l'éluder, et que la figure du «dernier homme» continuera d'hanter notre civilisation aussi longtemps qu'elle sera traversée par la tension entre son aspiration à l'égalité et son aspiration à la grandeur. La dénonciation nietzschéenne du Dernier Homme conserve une puissance d’interpellation radicale, c'est-à-dire que c'est une provocation qui pose la question de savoir si l’arrachement au confort et à la sécurité, rapporté à la quête d’un sens qui transcenderait le simple maintien de la vie, est le seul chemin vers une existence féconde bien plus qu'authentique. À vous d'en donner votre version et de faire mentir Nietzsche.