PHILOSOPHIE / L'homme du ressentiment

L'Homme du ressentiment

La figure de l'homme du ressentiment n'est rien d'autre que l'homme ou la femme qui pose l'idée vraie, la transcendance des idées. Si on la cherche dans la pensée de Platon, celle-ci n'existe pas dans le Parménide de Platon qui vient contredire son Cratyle et ruiner toute velléité d'un système cohérent. Il y a eu repentir chez Platon. L'homme/femme du ressentiment pose une substance, un puissance plus forte que lui, une vocation à être un échec ou . Iel n'a pas la sérénité qui intègre l'échec au parcours. Au lieu de cela iel se soumet à des vues selon lesquelles iel serait impuissant face au coup de sort. Il y a là une dimension de fatalisme, plutôt que de chercher la convivialité, l'entraide, le combat et l'invention soit de solutions techniques soit de nouvelles règles ou configuration de la situation.

Le mot «ressentiment» est l'un de ces termes qui semblent d'abord appartenir au vocabulaire ordinaire de la psychologie quotidienne. On dit couramment d'une personne qu'elle «nourrit du ressentiment» contre quelqu'un qui l'a blessée ou offensée. Pourtant, sous la plume de certains philosophes, ce mot a pris une densité conceptuelle extraordinaire qui en fait l'une des catégories les plus puissantes et les plus controversées de la philosophie morale, politique et sociale des XIXe et XXe siècles. L'«homme du ressentiment» (der Mensch des Ressentiments) est une figure qui désigne non pas simplement un individu rancunier ou vindicatif, sinon un type humain caractérisé par une structure psychologique, morale et existentielle (c'est-à-dire relative à la manière d'être au monde) spécifique : celui dont toute l'existence, toute l'évaluation du monde, toute la création de valeurs est déterminée non pas par une affirmation spontanée et créatrice davantage par une réaction négative à l'égard d'un «autre» perçu comme supérieur, menaçant ou oppresseur. Comprendre cette notion implique de remonter à ses sources philosophiques, d'en cartographier les usages multiples, d'en dégager les tensions et les problèmes, et d'évaluer sa pertinence pour penser les dynamiques morales, politiques et sociales de notre époque.

I. La formulation nietzschéenne : naissance du concept

Le contexte de la Généalogie de la morale

C'est Friedrich Nietzsche (1844-1900) qui, dans La Généalogie de la morale (Zur Genealogie der Moral, 1887), donne au ressentiment sa première formulation philosophique systématique et lui confère la densité conceptuelle qui en fera l'une des notions les plus fécondes et les plus discutées de la philosophie moderne. Il faut préciser que Nietzsche écrit ce texte comme un supplément et un éclaircissement à Par-delà bien et mal (Jenseits von Gut und Böse, 1886), et qu'il s'inscrit dans le projet plus général de ce qu'il appelle la « généalogie », c'est-à-dire non pas une histoire des idées morales au sens conventionnel, plutôt une enquête sur les conditions psychologiques, physiologiques et historiques qui ont rendu possibles certaines évaluations morales. La généalogie, au sens nietzschéen, est une méthode critique qui cherche à démasquer l'origine cachée et souvent inavouable des valeurs que les hommes présentent comme universelles, transcendantes (dépassant tout contexte particulier) ou divines. Le ressentiment est au cœur de cette généalogie parce que Nietzsche soutient que les valeurs morales dominantes en Occident, la pitié, l'humilité, l'égalité, la compassion, la condamnation de la «cruauté» et de la « domination », ne sont pas le fruit d'une intuition morale supérieure ou d'une révélation divine, davantage le produit d'une révolte des faibles contre les forts, une révolte qui s'est opérée non pas sur le plan de l'action directe (que les faibles ne peuvent pas mener), mais bien sur le plan de l'évaluation et de la création de valeurs.

La distinction entre morale des maîtres et morale des esclaves

Pour comprendre la figure de l'«homme du ressentiment», il est indispensable de saisir la distinction fondamentale que Nietzsche opère dans la première dissertation de la Généalogie de la morale entre deux types de morale : la «morale des maîtres» (Herren-Moral) et la «morale des esclaves» (Sklaven-Moral). La morale des maîtres est une morale de l'affirmation : le maître commence par se dire « oui » à lui-même, il se perçoit comme « bon » (gut) (fort, noble, créateur, généreux) et ne définit le « mauvais » (schlecht) que par contraste, comme ce qui lui est inférieur ou étranger. Cette évaluation est fondamentalement spontanée, active et joyeuse : le maître crée ses valeurs depuis un sentiment de plénitude et de puissance. La morale des esclaves, au contraire, est une morale de la réaction : l'esclave commence par dire «non» à l'autre, au maître, à celui qui est fort, à celui qui jouit de la vie, et ce «non» est le fondement à partir duquel il construit son système de valeurs. L'esclave ne peut pas agir directement contre le maître, il ne peut pas le vaincre sur le terrain de la force ou de la créativité, c'est pourquoi il opère une «transvaluation» (un renversement des valeurs) : ce que le maître appelle «bon» (la force, la noblesse, la fierté, la domination), l'esclave l'appelle « mauvais » (böse), un mot qui porte une connotation morale forte, contrairement au simple «schlecht» qui désigne une infériorité de fait. Et ce que l'esclave appelle «bon», c'est précisément tout ce qu'il est : la faiblesse devient humilité, l'impuissance devient douceur, la résignation devient patience, la médiocrité devient vertu. C'est ce renversement, opéré depuis un fond de haine impuissante et de désir de vengeance différée, que Nietzsche appelle la « révolte des esclaves dans la morale », et c'est dans ce renversement que le ressentiment joue le rôle moteur et déterminant.

La structure psychologique du ressentiment

Nietzsche décrit le ressentiment comme une émotion (ou plutôt une disposition affective profonde et durable) caractérisée par plusieurs traits distinctifs qui le distinguent des émotions ordinaires de colère, de jalousie ou d'envie. Premièrement, le ressentiment est une émotion qui ne peut pas s'exprimer directement : là où la colère se décharge dans l'action ou dans la parole, le ressentiment s'accumule, se retourne vers l'intérieur, se cristallise en une rancœur durable et corrosive. L'homme du ressentiment est incapable de l'«oubli», que Nietzsche valorise dans le deuxième essai de la Généalogie comme une capacité active et saine de ne pas laisser les blessures passées empoisonner le présent. Deuxièmement, le ressentiment est fondamentalement réactif : l'homme du ressentiment ne peut se définir qu'en opposition à un «ennemi» extérieur, dont il a besoin pour se sentir exister. «L'homme du ressentiment n'est ni franc, ni naïf, ni honnête et direct avec lui-même», écrit Nietzsche : il est oblique, rusé, dissimulé, car sa faiblesse lui interdit toute confrontation directe. Troisièmement, le ressentiment engendre une créativité particulière : la créativité du négatif. L'homme du ressentiment est un « inventeur de valeurs », avec cette particularité que ces valeurs sont toutes construites sur la négation d'autrui plutôt que sur l'affirmation de soi. C'est par là que le ressentiment a pu avoir une portée historique considérable : il est la source de systèmes moraux entiers, de religions, d'idéologies politiques.

Le christianisme comme expression institutionnelle du ressentiment

L'application la plus explosive et la plus provocatrice de la notion de ressentiment chez Nietzsche est son analyse du christianisme. Pour Nietzsche, le christianisme, en particulier dans sa version paulinienne et protestante, est la forme institutionnelle et théologique la plus accomplie de la morale du ressentiment. L'identification chrétienne de la vertu avec l'humilité, de la sainteté avec le renoncement à la puissance, du salut avec la souffrance acceptée et offerte, constitue pour Nietzsche le triomphe le plus complet du renversement esclave des valeurs. Dieu lui-même, dans cette lecture, est une invention du ressentiment : une instance suprême qui condamne les «puissants» de ce monde à une damnation éternelle et qui promet aux «pauvres en esprit» et aux «doux» la possession de la terre. Nietzsche ne cache pas son admiration paradoxale pour la puissance de cette opération : le ressentiment des esclaves a réussi à conquérir le monde et à imposer ses valeurs à l'ensemble de la civilisation occidentale, y compris à ceux qui ne se réclament plus du christianisme. Car les valeurs chrétiennes de la compassion, de l'égalité et du sacrifice de soi ont survécu à la «mort de Dieu» sous la forme laïque de l'humanisme, du socialisme et de la démocratie. Nietzsche voit dans ces idéologies modernes la continuation de la même structure morale, la même haine camouflée des forts, le même désir de nivellement et de vengeanc, simplement déguisés en langages séculiers (non-religieux).

II. Max Scheler et la reformulation phénoménologique

L'Homme du ressentiment

Max Scheler (1874-1928), philosophe allemand fondateur de la phénoménologie (méthode philosophique qui cherche à décrire rigoureusement les structures de l'expérience vécue) des valeurs et de l'anthropologie philosophique, consacre à cette notion un ouvrage entier et fondateur : L'Homme du ressentiment (Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, 1912, souvent traduit par Le Ressentiment dans la morale). Scheler part de la formulation nietzschéenne tout en la soumettant à une critique systématique pour en proposer une reformulation phénoménologique qui en approfondit considérablement la portée. Pour Scheler, Nietzsche a eu le mérite immense d'identifier la structure psychologique du ressentiment et de montrer son rôle dans la formation de certains systèmes moraux. Scheler accepte l'analyse nietzschéenne de la structure du ressentiment : le caractère réactif, l'impuissance, la rancœur accumulée, la transvaluation ; il rejette radicalement la conclusion nietzschéenne selon laquelle la morale chrétienne serait une expression du ressentiment. Pour Scheler, Nietzsche a confondu deux choses fondamentalement différentes : l'amour chrétien authentique (agapè, amour désintéressé) et la morale bourgeoise moderne, qui est elle réellement nourrie de ressentiment. L'amour chrétien, tel que le comprend Scheler, est une affirmation spontanée de la valeur de l'autre dans sa singularité irréductible, c'est une émotion qui va vers les faibles non parce qu'elle nie les forts, mais parce qu'elle découvre une valeur positive dans la vulnérabilité et la souffrance humaines. Ce que Nietzsche a critiqué n'est pas le christianisme authentique, plutôt sa dégradation bourgeoise et sa transformation en système d'utilité sociale ou de compensation psychologique.

La structure phénoménologique du ressentiment selon Scheler

Scheler décrit le ressentiment comme un processus en plusieurs étapes. D'abord, il y a un sentiment d'infériorité vécu face à une valeur ou à un être perçu comme supérieur, non pas une infériorité acceptée et intégrée. Cette infériorité blesse, humilie, fait souffrir. Ensuite, il y a l'impossibilité de l'action directe : l'individu en proie au ressentiment ne peut ni éliminer la cause de son sentiment d'infériorité (en se dépassant lui-même pour atteindre la valeur qu'il perçoit comme supérieure), ni exprimer directement son hostilité (par crainte des conséquences ou par impuissance réelle). C'est de cette double impossibilité que naît le ressentiment proprement dit : une rancœur qui se retourne vers l'intérieur et qui, lentement, empoisonne toute la vie affective et évaluative de l'individu. Le stade suivant est la «transvaluation» : l'individu cesse de percevoir comme valeur supérieure ce qu'il ne peut pas atteindre, et commence à le dévaluer activement, non pas parce qu'il a découvert des raisons objectives de le dévaluer, plutôt parce que la dévaluation d'autrui est le seul moyen dont il dispose pour réduire la tension douloureuse entre son désir et son impuissance. Scheler insiste sur le fait que cette transvaluation n'est pas un jugement conscient et délibéré : c'est un processus affectif profond, une déformation de la «perception des valeurs» (la capacité à percevoir les valeurs comme réelles et objectives) qui est opérée à l'insu même de l'individu. C'est là l'une des contributions les plus importantes de Scheler : montrer que le ressentiment n'est pas simplement une attitude psychologique consciente, si ce n'est une structure qui affecte la capacité même de l'être humain à percevoir correctement les valeurs.

Le ressentiment comme déformation de la conscience morale

L'une des thèses les plus originales et les plus importantes de Scheler est que le ressentiment produit une déformation spécifique de la conscience morale qui le distingue radicalement de la simple hypocrisie ou du simple mensonge. L'hypocrite sait qu'il ment, il connaît la vraie valeur des choses et choisit délibérément d'en affirmer une autre. L'homme du ressentiment, lui, croit sincèrement à la vérité de ses jugements de valeur déformés : il croit sincèrement que la richesse est méprisable, que la force est brutale, que la beauté est superficielle, que l'intelligence est froide et inhumaine, non pas parce qu'il a réfléchi à ces questions et est parvenu à des conclusions fondées, mais parce que son incapacité à atteindre ces biens a progressivement déformé sa perception de leur valeur. Cette déformation sincère est, pour Scheler, beaucoup plus dangereuse que l'hypocrisie ordinaire : car l'hypocrite peut être convaincu ou dénoncé, alors que l'homme du ressentiment, qui croit en ses propres jugements, est imperméable à la réfutation.

III. D'autres formulations et dénominations de cet item

La notion d'«homme du ressentiment» a engendré une série de reformulations, de déclinaisons et de dénominations alternatives dans diverses disciplines et traditions intellectuelles. Ces reformulations partagent toutes un même noyau conceptuel, la réactivité, l'impuissance, la haine camouflée, la transvaluation, qu'elles articulent différemment selon leurs contextes et leurs objectifs.

La « frustration » selon Nicolas Framont

Nicolas Framont, intellectuel français contemporain passé par l'agriculture biologique et ses relais, propose dans ses travaux une reformulation du concept de ressentiment en termes de « frustration » sociale et politique. Pour Framont, la frustration désigne l'état de tension psychologique et social qui naît de l'écart entre les attentes légitimes d'un individu ou d'un groupe social et la réalité de ce qu'il obtient effectivement dans le cadre d'une société donnée. Cette reformulation a l'avantage de dépsychologiser partiellement la notion nietzschéenne,c'est-à-dire de la soustraire à sa dimension purement individuelle et affective, pour l'inscrire dans une analyse structurelle des inégalités sociales et des mécanismes de distribution des biens, des reconnaissances et des positions sociales. La frustration, au sens de Framont, n'est pas simplement un sentiment subjectif mal fondé ou une distorsion pathologique de la perception, sc'est bien plutôt la réponse rationnellement compréhensible d'individus ou de groupes qui ont intériorisé les promesses d'une société, l'égalité des chances, la méritocratie, la reconnaissance du travail et du mérite, et qui constatent que ces promesses ne sont pas tenues. Cette perspective permet de réintroduire une dimension de critique sociale dans l'analyse du ressentiment : la frustration n'est pas seulement le symptôme d'une faiblesse psychologique individuelle ou d'une incapacité à se dépasser, mais aussi le signal d'un dysfonctionnement réel des structures sociales et économiques. Framont s'intéresse tout particulièrement aux classes moyennes et populaires des sociétés occidentales contemporaines, qui ont vécu, à partir des années 1980, une dégradation progressive de leurs conditions matérielles et de leurs perspectives d'avenir, tout en continuant à adhérer aux idéaux méritocratiques qui leur promettaient une amélioration continue. C'est dans cet écart entre l'idéologie méritocratique et la réalité des destins sociaux que Framont situe la source principale de la frustration contemporain, une frustration qui nourrit, selon lui, les populismes, les nationalismes et les diverses formes de révolte anti-élitaire qui caractérisent la politique des démocraties occidentales au XXIe siècle.

Le « ressentiment démocratique » chez Alexis de Tocqueville

Alexis de Tocqueville (1805-1859), dans De la démocratie en Amérique (1835-1840) et dans L'Ancien Régime et la Révolution (1856), n'emploie pas le mot « ressentiment » au sens technique nietzschéen, qui n'existait pas encore dans ce sens à son époque, soù il décrit avec une précision remarquable un phénomène qui lui est étroitement apparenté et qui peut être considéré comme l'une de ses sources intellectuelles. Tocqueville observe que l'égalité des conditions, caractéristique des sociétés démocratiques modernes, engendre paradoxalement non pas la satisfaction, mais une nouvelle forme d'envie et d'irritation. Dans une société aristocratique, l'inégalité est si absolue et si intégrée dans l'ordre naturel des choses que les individus des classes inférieures ne comparent généralement pas leur situation à celle des nobles : la distance est trop grande pour que la comparaison soit spontanée ou douloureuse. Dans une société démocratique, au contraire, l'égalité formelle de tous les citoyens rend les inégalités réelles d'autant plus insupportables qu'elles semblent injustifiées et contingentes. Chaque individu se compare à ses voisins, à ses contemporains, à ceux qui lui ressemblent, et toute supériorité de l'autre, toute réussite qui n'est pas la sienne, devient une blessure narcissique et une source de rancœur. Tocqueville décrit ainsi une dynamique par laquelle la démocratie, en supprimant les hiérarchies légitimées par la tradition, crée les conditions d'une envie généralisée et d'un ressentiment diffus qui menace les bases mêmes de la vie sociale et politique. Cette analyse tocquevillienne préfigure de manière frappante la notion nietzschéenne, et elle a été reconnue comme telle par des penseurs aussi différents que Raymond Aron, Pierre Manent et Francis Fukuyama.

La « haine de soi » et le « ressentiment colonial » chez Frantz Fanon

Frantz Fanon (1925-1961), psychiatre martiniquais et théoricien de la décolonisation, propose dans Peau noire, masques blancs (1952) et dans Les Damnés de la terre (1961) une reformulation du ressentiment depuis une perspective radicalement différente : celle du sujet colonial. Pour Fanon, le ressentiment n'est pas simplement une pathologie morale ou une déformation de la conscience évaluative, sinon la réponse psychologique inévitable et compréhensible d'individus soumis à un système de domination raciale et coloniale qui les prive de toute reconnaissance de leur humanité. Le colonisé, tel que le décrit Fanon, est plongé dans une situation structuralement analogue à celle que Nietzsche et Scheler décrivent sous le nom de ressentiment : il est confronté à une puissance qu'il ne peut pas affronter directement, il intériorise progressivement les valeurs et les jugements de l'oppresseur au point de se percevoir lui-même comme inférieur (ce que Fanon appelle la «haine de soi» ou l'«aliénation»), et il développe des stratégies obliques et détournées pour gérer la tension entre son désir de reconnaissance et son impuissance. Or Fanon introduit une dimension cruciale que Nietzsche ignorait ou refusait : pour lui, ce ressentiment n'est pas une faiblesse morale de l'individu, sinon le produit direct d'une structure d'oppression objective. La solution qu'il propose, la violence libératrice comme moyen de sortir du ressentiment et de recouvrer une subjectivité (une capacité à se poser comme sujet actif) authentique, est l'une des plus controversées de la philosophie politique du XXe siècle, sinon qu'elle témoigne de la profondeur de son engagement avec la question du ressentiment comme structure existentielle et politique.

La «jalousie structurelle» et le «ressentiment de classe» chez Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu (1930-2002), sociologue français dont l'œuvre est l'une des plus importantes des sciences sociales du XXe siècle, ne reprend pas directement la terminologie du ressentiment, sinon qu'il en propose une reformulation sociologique systématique à travers ses concepts de «capital symbolique», de «violence symbolique» et de «sens de sa place». Pour Bourdieu, ce que Nietzsche et Scheler décrivent sous le nom de ressentiment est en réalité le produit d'un ordre social qui distribue de manière inégale non seulement les biens matériels, mais aussi les formes de reconnaissance sociale, de prestige et de légitimité culturelle. La «violence symbolique» désigne chez Bourdieu la manière dont les dominés intériorisent leur propre domination et contribuent à la reproduire en acceptant comme naturels et légitimes les critères de classement qui les situent en position inférieure. Ce processus engendre une forme de malaise existentiel profond, un sentiment d'inadéquation, de honte sociale, d'illégitimité, qui est fonctionnellement analogue au ressentiment schélérien. Bourdieu insiste sur le fait qu'il ne s'agit pas d'une pathologie individuelle, plutôt un effet structurel de l'ordre social lui-même. Les travaux de Bourdieu ont été mobilisés par de nombreux penseurs contemporains pour analyser les formes contemporaines de ressentiment politique, notamment le vote pour les partis populistes d'extrême droite ou d'extrême gauche comme expression d'un ressentiment de classe contre les élites culturelles et économiques.

Le «ressentiment réactif» chez Peter Strawson

Peter Strawson (1919-2006), philosophe britannique de tradition analytique, propose dans son célèbre article «Liberté et ressentiment» (Freedom and Resentment, 1962) une reformulation du ressentiment depuis une perspective totalement différente de celle de Nietzsche ou de Scheler. Pour Strawson, le ressentiment est une «attitude réactive» (une réponse émotionnelle à ce que nous percevons comme une intention bienveillante ou malveillante d'autrui à notre égard) fondamentale dans la vie morale humaine. Loin d'être une pathologie ou une déformation, le ressentiment est, selon Strawson, une composante indispensable de notre engagement dans les relations interpersonnelles : c'est parce que nous ressentons du ressentiment face aux offenses, de la gratitude face aux bienfaits, de l'indignation face aux injustices faites à autrui, que nous sommes des êtres moraux capables de tenir les autres pour responsables de leurs actes. Cette reformulation positive du ressentiment s'inscrit dans un débat philosophique sur la liberté et la responsabilité morale : Strawson soutient que nos «attitudes réactives», dont le ressentiment fait partie, sont constitutives de notre pratique morale ordinaire, et qu'elles ne peuvent pas être éliminées sans détruire quelque chose d'essentiel à la vie humaine en commun. Cette perspective strawsonienne est radicalement opposée à la perspective nietzschéenne : là où Nietzsche voit dans le ressentiment une pathologie morale qu'il faudrait surmonter, Strawson y voit une dimension irréductible et précieuse de la moralité humaine.

Le «populisme du ressentiment» dans la science politique contemporaine

Dans la science politique contemporaine, la notion de ressentiment a connu un regain d'intérêt considérable depuis les années 2010, dans le contexte de la montée des populismes en Europe, aux États-Unis et dans d'autres régions du monde. Des politologues comme Pippa Norris, Ronald Inglehart, dans leur ouvrage Cultural Backlash (2019), ou Cas Mudde et Cristóbal Rovira Kaltwasser dans leurs travaux sur le populisme, ont mobilisé la notion de ressentiment pour analyser les dynamiques électorales et politiques qui ont conduit à des phénomènes comme l'élection de Donald Trump en 2016, le Brexit, ou la montée de partis comme le Rassemblement National en France, Vox en Espagne ou AfD en Allemagne. Dans ces analyses, le ressentiment désigne la réaction affective et politique de groupes sociaux comme les classes populaires et moyennes des régions désindustrialisées, les hommes blancs sans diplôme universitaire, les habitants des zones rurales et périurbaines, lequels se perçoivent comme méprisés, oubliés ou activement discriminés par les élites culturelles, économiques et politiques des grandes métropoles cosmopolites. Ce «populisme du ressentiment» est caractérisé par plusieurs traits qui rappellent de manière frappante la description nietzschéenne : la définition de l'identité politique par opposition à un «ennemi» (les élites, les immigrés, l'Union Européenne, les «mondialistes»), la valorisation de ce qui est perçu comme «authentique» et «populaire» contre ce qui est présenté comme «artificiel» et «élitaire», et la transvaluation de certains stigmates sociaux (le manque d'éducation, le travail manuel, l'attachement au territoire et à la tradition) en vertus positives.

Les problèmes soulevés par cette notion

Le problème de la légitimité du ressentiment

L'un des problèmes les plus fondamentaux que soulève la notion de ressentiment est celui de sa légitimité : le ressentiment est-il toujours et nécessairement une pathologie morale et psychologique qu'il faut surmonter, ou peut-il être dans certains cas une réponse légitime et même moralement nécessaire à une injustice réelle ? Nietzsche et Scheler semblent pencher pour la première réponse : le ressentiment est toujours une déformation de la conscience évaluative, quel que soit son contexte social ou politique. Or cette position est problématique : elle risque de disqualifier comme pathologiques des révoltes et des protestations qui sont en réalité des réponses rationnellement et moralement fondées à des situations d'oppression et d'injustice réelles. Si l'on dit à un individu ou à un groupe qui souffre d'une discrimination réelle, d'une exploitation économique documentée ou d'une humiliation sociale systématique que son indignation et sa colère ne sont que du «ressentiment», c'est-à-dire une déformation psychologique de sa perception des valeurs, alors on commet une forme de violence symbolique supplémentaire qui consiste à retourner contre la victime la description de sa propre souffrance. C'est pourquoi des philosophes comme Jean Améry (1912-1978), survivant d'Auschwitz, ont défendu ce qu'il appelle le «ressentiment» comme une forme de fidélité morale aux victimes et comme un refus de l'oubli et du pardon prématurés. Dans Par-delà le crime et le châtiment (Jenseits von Schuld und Sühne, 1966), Améry soutient que le ressentiment des victimes de crimes contre l'humanité est une attitude moralement justifiée et même nécessaire, qui maintient vivante l'exigence de justice et empêche la normalisation de l'inacceptable.

Le problème de la circularité de l'analyse

Un autre problème majeur de la notion de ressentiment est sa tendance à la circularité argumentative. L'accusation de ressentiment fonctionne souvent comme une arme rhétorique qui permet de disqualifier toute critique d'un ordre social existant sans avoir à répondre à ses arguments de fond. Si l'on peut toujours dire aux mécontents, aux révoltés, aux critiques des inégalités sociales qu'ils ne parlent pas depuis la raison ou depuis une perception juste des valeurs, mais depuis leur ressentiment, c'est-à-dire depuis leur incapacité à se dépasser et à atteindre l'excellence qu'ils reprochent à d'autres, alors la notion de ressentiment devient un instrument de conservation de l'ordre établi, un moyen de délégitimer toute contestation en la ramenant à une pathologie psychologique. Ce problème a été soulevé avec force par des penseurs de gauche comme Luc Boltanski et Axel Honneth, qui montrent que la critique du ressentiment peut elle-même être motivée par un intérêt à ne pas remettre en cause les hiérarchies sociales existantes. La question se pose alors de savoir comment distinguer le ressentiment pathologique, celui qui déforme réellement la perception des valeurs et qui produit des jugements injustes (du ressentiment légitim) celui qui est la réponse appropriée à une injustice réelle.

Le problème de la psychologisation du politique

La notion de ressentiment, telle qu'elle a été utilisée dans les débats politiques contemporains, soulève aussi le problème de la psychologisation abusive du politique. Lorsque des commentateurs ou des politologues expliquent le vote pour des partis populistes ou nationalistes par le «ressentiment» de certaines catégories sociales, ils risquent de réduire des comportements politiques qui ont des causes structurelles complexes, désindustrialisation, précarisation, montée des inégalités, sentiment d'abandon territorial, à de simples états psychologiques, comme si le problème était dans la tête des électeurs plutôt que dans les structures économiques et politiques qui ont produit leur situation. Cette psychologisation peut avoir pour effet pervers de légitimer implicitement l'ordre social qui est à l'origine du mécontentement, en suggérant que ceux qui le contestent souffrent d'une distorsion perceptive plutôt que de conditions objectivement dégradées.

Le problème de l'universel et du particulier

Un quatrième problème fondamental est celui de la relation entre le ressentiment et la revendication d'universalité. Nietzsche soutient que la morale du ressentiment ou morale des esclaves a prétendu parler au nom de l'universel (de Dieu, de l'humanité, de la raison, de l'égalité) alors qu'elle ne faisait qu'exprimer les intérêts et les affects d'un groupe particulier (les faibles, les ratés, les «esclaves»). Alors cette critique de l'universalisme peut être retournée contre Nietzsche lui-même : sa valorisation de l'excellence, de la force créatrice et de l'aristocratisme spirituel est-elle vraiment une perspective universelle, ou n'est-elle pas elle-même l'expression des intérêts et des affects d'un certain type humain en particulier celui qui se perçoit comme appartenant à l'« élite créatrice » (créatocratie) ? La question que soulève ce problème est celle de savoir si toute revendication d'universalité est nécessairement une mystification idéologique qui masque des intérêts particuliers, ou s'il est possible de distinguer des universalismes authentiques d'universalismes fictifs.

V. La question centrale

Tous ces problèmes peuvent être résumés dans une question fondamentale, formulée de manière compacte : La révolte des dominés contre les dominants est-elle toujours le symptôme d'une pathologie morale qui déforme la perception de la valeur, ou peut-elle être l'expression d'une exigence de justice qui corrige une perception faussée par les privilèges ? Cette question engage à la fois la philosophie morale (qu'est-ce qu'une valeur authentique et comment la distinguer d'une valeur déformée par le ressentiment ?), la philosophie sociale (les hiérarchies sociales existantes reflètent-elles des différences de valeur réelles ou des rapports de force arbitraires ?), la psychologie (comment distinguer une émotion légitime d'une pathologie affective ?), et la philosophie politique (quelles formes de contestation politique sont légitimes et lesquelles sont des expressions pathologiques d'impuissance ?).

VI. Les adjuvants et intercesseurs

Friedrich Nietzsche est l'inventeur du concept dans sa formulation philosophique systématique, et tous les débats ultérieurs se situent en dialogue avec sa Généalogie de la morale. Max Scheler est le principal continuateur et reformulateur phénoménologique de la notion, dont il approfondit considérablement la portée tout en la retournant contre la critique nietzschéenne du christianisme. Søren Kierkegaard (1813-1855), bien qu'antérieur à Nietzsche, décrit dans ses Stades sur le chemin de la vie et dans La Maladie à la mort des structures affectives et existentielles, notamment l'envie et le désespoi, qui sont étroitement apparentées au ressentiment nietzschéen, et certains commentateurs le considèrent comme l'un des précurseurs intellectuels de la notion. Francis Fukuyama, dans La Fin de l'Histoire et le dernier homme (1992), mobilise la notion de ressentiment, sous le terme grec de thymos (désir de reconnaissance), pour analyser les dynamiques politiques des démocraties libérales modernes et les formes de révolte qu'elles engendrent. René Girard (1923-2015), anthropologue et théoricien du désir mimétique, développe dans Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) et dans La Violence et le Sacré (1972) une analyse du désir et de la rivalité qui est étroitement liée à la structure du ressentiment : le désir mimétique (le désir de ce que l'autre désire, produit par l'imitation de l'autre) engendre inévitablement une rivalité et une hostilité qui peuvent prendre la forme du ressentiment lorsque le sujet ne peut pas reconnaître ouvertement son désir d'être l'autre. Axel Honneth (né en 1949), philosophe allemand de la reconnaissance, analyse dans La Lutte pour la reconnaissance (1992) et dans La Société du mépris (2006) les dynamiques de mépris et de déni de reconnaissance qui produisent des réactions affectives (indignation, honte, colère ) fonctionnellement analogues au ressentiment, sinon dans un cadre normatif (qui définit des critères de légitimité) tout différent de celui de Nietzsche. Didier Eribon (né en 1953), dans Retour à Reims (2009), propose une autobiographie intellectuelle et sociale qui peut être lue comme une analyse du ressentiment de classe comme celui des milieux populaires français qui se sentent abandonnés et méprisés par les élites de gauche comme de droite, et ce depuis une perspective à la fois bourdieusienne et autobiographique.

VII. Les opposants

Peter Strawson est le principal opposant philosophique à la conception pathologique du ressentiment : en montrant que le ressentiment est une composante indispensable de notre vie morale ordinaire et de notre pratique de la responsabilité, il s'oppose à toute tentative de le surmonter ou de le disqualifier comme pathologie. Jean Améry défend le ressentiment des victimes comme une attitude moralement nécessaire et légitime, en opposition directe à la conception nietzschéenne. Jürgen Habermas (né en 1929), théoricien de la communication et de la démocratie délibérative, s'oppose à la notion nietzschéenne de ressentiment en défendant la possibilité d'une critique sociale rationnelle et universalisable qui ne se réduit pas à l'expression d'intérêts ou d'affects particuliers. Nancy Fraser (née en 1947), théoricienne féministe de la justice sociale, critique l'usage politique de la notion de ressentiment comme instrument de disqualification des mouvements sociaux et des revendications de justice, elle soutient que la «politique de la reconnaissance» et la «politique de la redistribution» répondent à des injustices réelles qui ne peuvent pas être réduites à de la psychologie. Luc Boltanski (né en 1940), sociologue français, montre dans De la critique (2009) que la notion de ressentiment a été instrumentalisée par le capitalisme contemporain pour désamorcer les critiques sociales en les renvoyant à des pathologies individuelles plutôt qu'à des dysfonctionnements structurels. Charles Taylor (né en 1931), philosophe canadien de la modernité et de la reconnaissance, s'oppose à la lecture nietzschéenne en défendant la légitimité de la demande de reconnaissance des identités collectives et des cultures minoritaires, une demande que Nietzsche aurait tendance à ranger du côté du ressentiment des faibles. Emmanuel Renault (né en 1970), philosophe français spécialiste de Hegel et de la philosophie sociale, soutient dans Souffrances sociales (2008) que les émotions de honte, d'indignation et de mépris que Nietzsche rangerait sous le terme de ressentiment sont en réalité des formes de conscience sociale précieuses qui permettent aux individus de percevoir et de formuler les injustices dont ils sont victimes.

Une figure philosophique irréductible

L'«homme du ressentiment» est une figure philosophique dont la richesse tient précisément à son ambivalence et à la tension irréductible qu'elle maintient entre deux exigences également légitimes : l'exigence de dépassement de soi, de créativité et d'affirmation que représente la critique nietzschéenne du ressentiment, et l'exigence de justice, de reconnaissance et de solidarité que représente la défense des émotions réactives comme réponses légitimes à des injustices réelles. Cette tension ne peut pas être résolue par une simple décision philosophique ou politique : elle est constitutive de la condition humaine dans des sociétés traversées par des inégalités profondes et par des promesses d'égalité jamais pleinement tenues. C'est pourquoi la notion de ressentiment continuera d'alimenter les débats philosophiques, politiques et sociaux aussi longtemps que les sociétés humaines seront marquées par l'écart entre leurs idéaux déclarés et leurs réalités vécues, c'est-à-dire, vraisemblablement, pour longtemps encore.