EMMANUEL LEVINAS / Le Passage par Kharkov et le « messianique »

Emmanuel Levinas arrive à Kharkov au début des années 1920 pour y poursuivre ses études universitaires, à une époque où la ville est brièvement capitale de la République socialiste soviétique d’Ukraine entre 1919 et 1934, ce qui en fait un foyer intellectuel et politique intense. Il y découvre un milieu marqué par les débats idéologiques, la littérature russe classique et moderne, ainsi que les tensions entre tradition religieuse et projet révolutionnaire. Ce passage par kharkov est aussi une passage vers une expérience métaphysique qu'il qualifie de « messianique », comme nous le verrons plus loin.

Le prime trait de l’expérience kharkivine tient à ce qu'Emmanuel Levinas, enfant puis adolescent, est confronté à la révolution et à la crise d'un ordre politique. lorsque la région de Kharkov est traversée par la guerre, la désorganisation impériale, les secousses révolutionnaires de 1917 et l’incertitude du statut des familles juives. Le séjour de Levinas à Kharkov reste relativement bref, puisqu’il part ensuite pour Strasbourg en 1923 afin de poursuivre ses études en philosophie, où il découvrira la phénoménologie de Husserl et de Heidegger. La phénoménologie est une méthode philosophique qui consiste à décrire les structures de l’expérience telle qu’elle se donne à la conscience, sans présupposer de théorie extérieure. Emmanuel Levinas adopte cette approche sinon la transforme profondément en y introduisant une dimension éthique qui dépasse la simple description de l’expérience. On peut voir dans son passage par Kharkov une étape préparatoire à cette transformation, dans la mesure où il y a été confronté à des réalités historiques et humaines qui ne se laissent pas réduire à une analyse purement théorique. Cette confrontation précoce à l’histoire en convulsion aide à comprendre pourquoi Levinas se défiera toute sa vie des philosophies de la totalité, c’est-à-dire des pensées qui subordonnent les personnes singulières à un grand récit global, national, dialectique ou civilisateur. Le mot « totalité » chez lui désigne précisément ce mouvement par lequel un système absorbe les singularités dans un ensemble qui prétend les expliquer et les justifier. À l’inverse, sa pensée cherchera un rapport à l’autre qui résiste à cette absorption. Ici encore, Kharkov n’est pas une simple étape biographique interchangeable. La ville lui donne, très tôt, la vision concrète d’un monde où l’histoire collective peut devenir écrasante, où les appartenances deviennent dangereuses, où la politique peut se prendre pour un salut. Or le messianique, dans son sens lévinasin, se tient à distance de ces promesses de salut historique trop rapides.

Le second trait de l’expérience kharkivine contribue à façonner sa sensibilité à la question de l’altérité, c’est-à-dire la reconnaissance d’autrui en tant qu’irréductible à soi. Dans ses textes autobiographiques, Levinas évoque souvent ce séjour à Kharkov comme une période formatrice de sa vie. Il décrit la ville comme un lieu de rencontre entre différentes cultures et traditions, où il a pu découvrir la richesse de la pensée juive et la diversité des traditions philosophiques. Levinas a également été influencé par la littérature russe et ukrainienne, qui a joué un rôle important dans le développement de sa pensée. C'est à Kharkov aussi qu'il découvre l'œuvre de Dostoïevski, dont l’insistance sur la responsabilité pour autrui résonne fortement avec sa propre philosophie. Cette influence, déjà présente à Kharkov, se retrouvera dans son œuvre majeure, Totalité et Infini, publiée en 1961, où il affirme que le sujet est toujours déjà responsable de l’autre avant même toute décision consciente. Pour Levinas, Kharkov est lieu de rencontre entre cultures qui se veulent traditions, un lieu où la responsabilité envers autrui est forme de vie, prend forme de manière concrète et tangible.

Le tiers trait de l’expérience kharkivine conduit à prendre congé de l'ontologie. A rebours de Martin Heidegger, Emmanuel Levinas propose une rupture radicale avec cette perspective de l’’« être ». Pour lui, l’’« être » n’est pas le dernier mot de la pensée, sinon que une catégorie encore trop liée à la violence de la totalité, à cette tendance de la raison à tout englober, à tout réduire à un même. L’autrement qu’être désigne précisément ce qui échappe à cette logique, ce qui ne peut être saisi par les catégories de l’’« être », de la présence ou de l’identité. Il s’agit d’une dimension éthique qui précède et excède l’ontologie, une dimension où la subjectivité n’est plus un je souverain, sinon que un soi exposé, vulnérable, déjà responsable avant même d’avoir choisi de l’être.  Si L’ontologie est ’« l’étude de l’être en tant qu’être, discipline qui cherche à comprendre ce qui existe sous l’angle de sa présence, de sa manifestation et de sa persévérance, Emmanuel Levinas soutient, lui, que cette approche réfie toute chose et réduit les gens à n'être que des objets de connaissance ou à une force qui cherche à se maintenir, ce qu’il nomme le « conatus essendi », c’est-à-dire l’effort pour persévérer dans sa propre existence au détriment de tout le reste. Pour lui, l’éthique ne doit pas être une simple branche de cette ’« étude de l’être », sinon la condition même qui permet de sortir de l’égoïsme du moi. L’« Autrement qu’être » n’est pas un autre mode d’existence supérieur ou mystique, il s’agit d’une dimension de l’humain qui échappe à la logique de l’intérêt et de la domination. C’est le passage de l’« être » qui s’affirme à l’humain qui répond d’autrui, une bascule où le sujet ne se définit plus par son autonomie, sinon par son hétéronomie, par son adventicité ce terme signifiant que la loi de son existence lui vient de l’extérieur, de l’appel d’autrui, par ce qui est d'autre qu'une loi. Une loi universelle a un domaine d'application qui finit par se cogner à autrui : on pensera à la critique de l'universalisme par les chinois, on pensera au dialogue pluriversel requis par les africains.

Le messanisme d'Emmanuel Lévinas
Dans la tradition juive, le messianisme fait référence à la croyance en un sauveur ou un libérateur qui viendra à la fin des temps pour établir un règne de justice et de paix. Chez Levinas, « messianique » est un terme tout autre, est « messianique » qui provient certes d'une croyance religieuse, mais aussi d'une attitude éthique et d'une façon de voir le monde ; le messianisme, dans sa pensée, désigne l’ouverture vers un avenir qui ne se ferme jamais, un avenir où la justice reste toujours à accomplir ; cette approche prend appui sur la tradition juive, en particulier dans les textes talmudiques que Levinas étudiera intensément plus tard et surtout dans ses premières intuitions liées à l’atmosphère intellectuelle de Kharkov. Le « messianique » désigne d’abord une orientation éthique du temps, c’est-à-dire la conviction que l’histoire ne vaut que si elle reste ouverte à la justice pour autrui, à la paix, à la responsabilité et à une vigilance critique contre les faux accomplissements triomphants. Dans un texte de 1960, Levinas insiste sur la « patience » du judaïsme face aux « prétentions messianiques prématurées », ce qui veut dire qu’il se méfie des pouvoirs politiques, idéologiques ou nationaux qui prétendent incarner dès maintenant l’accomplissement ultime. Des lectures contemporaines de Levinas résument cette structure en montrant que, chez lui, le temps « messianique » n’est jamais un état acquis une fois pour toutes, qu’il doit être réactivé dans l’action juste, et qu’il prend la forme d’une responsabilité qui oblige sans se confondre avec l’ivresse militante ou la simple logique des forces. Dans cette perspective, la formule attribuée à Levinas, « Le Messie c’est Moi. Être moi, c’est être Messie », ne signifie pas que l’individu se prend pour un élu glorieux. Elle signifie que chacun est requis de répondre du monde à la place où il se tient, sans transférer sur un autre la charge du devoir. Dit plus simplement, le « messianique » chez Emmanuel Levinas n’est pas d’abord une prophétie sur demain, c’est une manière de vivre aujourd’hui sous l’obligation d’autrui. Si l’on garde cette définition en tête, on saisit mieux ce que peut vouloir dire une relation « messianique » à Kharkov : non la sacralisation de la ville elle-même, sinon le fait que cette ville a compté parmi les lieux où se sont déposées les expériences historiques et littéraires qui rendront pensable plus tard cette exigence de responsabilité. Pour Emmanuel Levinas, le « messianique » n'est pas seulement une croyance religieuse, mais aussi une attitude éthique et une façon de voir le monde. Il voit dans la ville de Kharkov un lieu où cette attitude « messianique » peut se manifester, où la responsabilité envers autrui et la recherche de la justice sont au cœur de la vie quotidienne.

Le pari de la responsabilité face à autrui
L’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) est l’œuvre majeure d’Emmanuel Levinas, celle où sa pensée atteint son point de radicalité le plus extrême, où l’éthique n’est plus seulement une philosophie première, sinon que une déconstruction de la métaphysique occidentale tout entière. Publié près de quinze ans après Totalité et Infini (1961), ce livre marque un tournant dans son parcours intellectuel, non pas en reniant les thèses antérieures, sinon que en les approfondissant jusqu’à leur limite, jusqu’à ce point où la subjectivité elle-même se trouve mise en question par l’exigence infinie de l’altérité. Si Totalité et Infini pose les bases d’une éthique comme relation asymétrique à autrui, où le visage d’autrui m’ordonne et me constitue comme sujet responsable, Autrement qu’être pousse cette logique à son paroxysme en montrant que la subjectivité n’est pas d’abord une identité close sur elle-même, sinon que une passivité plus passive que toute passivité, une exposition à l’autre qui précède toute initiative, toute liberté, toute conscience de soi. Le pari d’une responsabilité antérieure à toute liberté est au cœur d’Autrement qu’être et Emmanuel Levinas le développe à travers la notion de substitution, un terme qui bouleverse les fondements mêmes de la subjectivité moderne. Dans la philosophie classique, le sujet est pensé comme une conscience autonome, un cogito qui se pose lui-même dans l’acte de penser. Chez Levinas, au contraire, le sujet est un soi qui se découvre déjà otage d’autrui, déjà accusé par le visage de l’autre davantage qu'un je qui se constitue dans l’auto-affection de soi par soi, autrement dit par création. La substitution, c’est ce parti pris que je suis, avant toute décision, déjà responsable d’autrui, au point que je peux être à la place de l’autre, porter son fardeau sans même qu’il me l’ait demandé. Cette responsabilité n’est pas une obligation morale parmi d’autres, sinon la structure même de la subjectivité : je ne choisis pas d’être responsable, je suis responsable, comme je suis exposé à la lumière ou au froid. Levinas va jusqu’à dire que cette responsabilité est persécutrice, car elle me hante avant même que je ne la reconnaisse, comme une dette infinie que je ne pourrai jamais entièrement acquitter. Cette idée est profondément dérangeante, car elle remet en cause l’illusion de la liberté absolue, cette croyance selon laquelle je serais maître de mes actes et de mes choix. Pour Levinas, la liberté n’est pas première, sinon que seconde : elle émerge après la responsabilité, comme une réponse à l’appel d’autrui, et non comme une spontanéité originaire. Cette approche de la subjectivité comme substitution trouve son expression la plus forte dans la notion de proximité que l'on trouvait déjà dans Totalité et Infini, Levinas y décrivait la relation à autrui comme une rencontre où le visage d’autrui m’ordonne et me constitue, autrui comme constituttion. Dans Autrement qu’être, cette relation devient encore plus intime, plus immédiate : elle est une proximité où autrui est déjà en moi, où sa souffrance me concerne avant même que je ne la perçoive plus qu'une simple relation avec autrui. La proximité n’est pas une distance à franchir, sinon que une co-appartenance originelle, une intrication où le même et l’autre ne sont plus séparés par un abîme, sinon que déjà liés par une responsabilité qui précède toute séparation. Cette responsabilité infinie et asymétrique conduit Levinas à repenser la notion de temps, qui, dans la tradition philosophique, est souvent pensé comme une succession d’instants, comme un flux où le passé, le présent et l’avenir s’enchaînent selon une logique linéaire. Chez Levinas, le temps n’est plus une simple dimension de l’’« être », davantage une diachronie, c’est-à-dire une disjonction irréductible entre ce qui a été et ce qui vient, entre le déjà et le pas encore (cf. l'usage du participe future -ure). Cette diachronie est particulièrement visible dans la relation à autrui où autrui est toujours à venir, toujours en retard ou en avance sur moi, jamais contemporain de ma présence. Cette non-contemporanéité est essentielle, car elle empêche toute totalisation : autrui ne peut jamais être réifié, réduit à un objet de connaissance ou à un moment de mon histoire, il reste toujours autre, toujours au-delà de ce que je peux en saisir, au-delà du phaenomenon, ce qui est est saisi sous la lumière.

La « substitution » et la « passivité plus passive que toute passivité »
Cela va grandement plus loin. Si Emmanuel Lévinas introduit des notions complexes comme la « substitution » et la « passivité plus passive que toute passivité ». Au sens lévinasin, la substitution désigne le fait que le sujet se met à la place de l’autre, au point de répondre de lui comme s’il était responsable de ses fautes ou de sa souffrance, nous dirions plutôt de ses emportements et de son ’« bien-être ». Ce n'est pas une fusion ou une confusion des identités pour autant plus une exposition extrême à l’autre, où le moi est comme dépossédé de lui-même. Ce ne sont plus les possédés de Dostoïevski ou les délirants de Gilles Deleuze ou les agités du ’« parlêtre » à la Lacan. la « substitution ». Levinas affirme que le moi est l’« otage » de l’autre. « Être otage » signifie que l’on est responsable de ce que l’on n’a pas fait et que l’on doit répondre des fautes et des souffrances d’autrui comme si elles étaient les siennes. La substitution est cet acte extrême où le moi se met à la place de l’autre non pas pour ressentir ce qu’il ressent, sinon que pour porter son fardeau. C’est ici que l’on comprend pourquoi Levinas refuse de situer l’éthique dans le cadre de la ’« persévérance de l’être ». Si l’’« être » est toujours un effort pour s’étendre et posséder, l’éthique est un « désintéressement », une rupture de cet égoïsme fondamental. L’« Autrement qu’être » se manifeste aussi dans la « récurrence », un mouvement où le moi, au lieu de s’évader vers des horizons lointains, est ramené à lui-même par l’appel de l’autre, découvrant que sa réalité profonde réside dans sa capacité à donner. Ce don ne se limite pas à des biens matériels, il s’agit du don de son propre temps, de sa propre peau, d’une vulnérabilité totale. Le philosophe utilise l’image du « pain arraché à sa propre bouche » pour illustrer cette générosité qui ne vient pas d’un surplus, sinon que d’un sacrifice nécessaire pour la vie d’autrui. La responsabilité est donc infinie et asymétrique : je dois plus à l’autre que ce qu’il me doit, et cette dette n’est jamais acquittée, car plus je réponds à l'appel de l'autre, plus je me découvre responsable.

La « passivité plus passive que toute passivité » exprime l’idée que cette responsabilité ne résulte pas d’un acte volontaire, sinon d’une assignation antérieure à toute initiative, comme si le sujet était déjà engagé avant même de pouvoir dire « je ». La passibilité du passage. Le fait qu'on se nourrisse d'abord des problèmes vécus qui soit viennent dans nos pattes soit nous passent dessus (convalescence de Zarathoustra dans sa grotte ou caverne**) fait de nous des « êtres » passibles. Endurance. Pour rendre compte de cette réalité, Levinas introduit la distinction fondamentale entre le « Dire » et le « Dit ». Le Dit représente le langage stabilisé, les affirmations, les faits et les structures de la pensée qui figent la réalité dans des catégories fixes. Le Dire, en revanche, est l’acte même de s’adresser à l’autre, un mouvement de pure générosité et de vulnérabilité qui précède toute transmission d’information. Dans Autrement qu’être, le Dire est une exposition de soi où l’individu se livre sans protection, une dénudation, une ’« dénuence ». Cette distinction permet de comprendre que l’éthique ne se situe pas dans les beaux discours sur la morale, sinon que dans la proximité physique et sensible avec autrui. La proximité n’est pas ici une mesure kilométrique, sinon que le fait d’être affecté par l’autre au point de ne plus pouvoir rester indifférent. Par proximité, il faut entre affectivité, passiblité ; ce n'est pas une fragilité, elle semble pourtant conduire à des convalescences muantes et mutantes, plus que transformatrices. Cette structure d'affectivité transforme le sujet ou l’individu (cela revient au même, en ce qu'ils sont classiques) en un serviteur qui n’a pas choisi sa mission, faisant de la responsabilité une structure plus ancienne que la liberté elle-même. Le serviteur, le passible se trouve extrait de la question du sens. Le Dire est donc une exposition à la blessure, une manière d'être passif devant l'autre qui dépasse toute forme de contrôle rationnel sur le monde ou sur soi-même, propre à la domination, à la condition d'extraction, à la préseance de rang. En est-il pour autant désarmant ? Oui, s'il précède toute attaque.

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* Oui, on emploie les suffixes -in.e après la derrnière consonne d'une substantif adjectivé comme pour chevalin, porcin, jacobin, levantin ou encore dieu-in qui donne divin. On utilise kharkivin, levinasin, richirin, c'est un clin d'œil à l'hébreux talmudique. Si le nom se termine par -e ou -ie, on utilise, adjectivé, -ien.ne.

** La Caverne de Zarathoustra. Friedrich Nietzsche désignait sa chambre d'hôtel à Sils-Maria comme étant sa grotte, sa caverne, renvoyant directement à Platon, si ce n'est que lui y revenait sans cesse pour s'y lover alors que le philoshe de la caverne ne rêvait que d'en sortir et s'il revient c'est pour se faire tuer (cf. surmortalité des premier disciples qu'on ne comprend pas et se retrouve en dérilection).