Simone Weil

Simone Weil est née le 3 février 1909 à Paris, dans une famille juive agnostique d’origine alsacienne. Dès l’enfance, elle développe une profonde sensibilité à la souffrance et à la justice : elle renonce au sucre pour soutenir les soldats du front, ce qui annonce déjà son engagement ascétique et empathique. Issue d’un milieu intellectuel – son frère André Weil deviendra mathématicien renommé – elle suit un parcours académique brillant, entrant à l’École normale supérieure en 1928. Elle y croise Simone de Beauvoir, qui la décrit comme « une âme pure », tandis que Weil choisit une voie radicalement opposée : celle du renoncement au confort intellectuel bourgeois au profit d’un contact direct avec les réalités sociales. « Depuis l’enfance, mes sympathies se sont tournées vers les groupements qui se réclamaient des couches méprisées de la hiérarchie sociale » : ce passage d’une lettre (1938) à Georges Bernanos atteste l’éveil très précoce de Simone Weil, fille d’un médecin, aux questions politiques et sociales. Cet intérêt devait la conduire, après l’École normale supérieure (1928-1931) et l’agrégation de philosophie, à occuper des postes dans des villes ouvrières comme Le Puy (1931-1932) ou Roanne (1933-1934). Elle avait été également nommée à Auxerre (1932-1933), à Bourges (1934-1935), à Saint-Quentin (fin 1937), avant que ne survienne son basculement mystique en 1938.

Profondément pacifiste et antimilitariste (jusqu'en 1936-1938), Simone Weil adhère à la Fédération unitaire de l’Enseignement (CGTU) et s’oppose au réformisme de la CGT. Collaborant fréquemment à des organes syndicalistes comme L’Effort (Bâtiment, Lyon) et L’École émancipée, elle se lia d’amitié avec des militants tels qu'Albertine et Urbain Thévenon. Elle se montre farouchement critique à l’égard du stalinisme lors de son voyage en Allemagne à l'été 1932  — au cours duquel elle rencontra Léon Sedov. Cela amena Simone Weil à un approfondissement et à un premier infléchissement de sa pensée. Dans une série d’articles, elle insista sur la spécificité de la nature du nazisme, et surtout souligna l’inconséquence de la politique de l’Internationale communiste se refusant à l’alliance avec le SPD. Ce comportement ajouté à l’industrialisation à outrance en URSS et les contraintes qui en résultaient pour la masse du peuple, attestaient à ses yeux que le pays de Staline avait cessé d’être la « patrie internationale des travailleurs » pour développer une politique classique de grande puissance. Ces considérations la rapprochaient encore plus des « communistes oppositionnels » comme Boris Souvarine — qu’elle avait rencontré par l’intermédiaire de Nicolas Lazarévitch — et dont elle allait devenir la collaboratrice à La Critique sociale. sa rencontre avec Léon Sedov l’amènent à rejeter la ligne de l’Internationale communiste (IIIe) et à collaborer avec les « communistes oppositionnels » comme Boris Souvarine. Elle participe à la Conférence d’unification de l’Opposition en avril 1933, et dénonce vigoureusement la dérive autoritaire de l’URSS, qu’elle n’estime plus être une « patrie des travailleurs » mais une puissance impérialiste classique.

Parallèlement, Simone Weil écrivait dans Les Libres propos d’Alain, Emile Cartier qui inspira pacifisme. Elle opposait alors un refus absolu à l’égard de toute guerre, ceci changera en 1936-1938. Elle dénonçait même la guerre révolutionnaire comme porteuse à terme d’un régime dictatorial. Selon elle, la lutte contre le fascisme devait se mener sur le seul plan intérieur. Il y a bien une lutte contre le fascisme et contre le colonialisme chez elle mais un début de refus de révolution politique ou si l'on préfère de réforme démocratique à la Clisthène : modification du découpage électoral qui permet de fondre quartiers de ville, campagne et portion du littoral, mise en place du tirage au sort et du contrôle qui nécessite et qui permet de combattre la corruption, anciennes institutions maintenues mais avec un simple rôle consultatif et non décisionnel, le must de la ruse et de la diplomatie.

En avril 1933, Simone Weil participa à la Conférence d’unification des groupes de l’Opposition (Paris, 22 avril) et rédigea la déclaration signée par Aimé Patri, Robert Petitgand, Édouard Labin, Jean Rabaut, Albert Treint et elle-même, qui affirmait « impossible de considérer l’État russe actuel (…) comme un état des travailleurs s’acheminant vers l’émancipation socialiste ». Elle plaidait néanmoins pour l’unité syndicale. Au congrès de Reims (août 1933) de la FUE, elle prit la parole pour dénoncer la fermeture des frontières de l’URSS à l’émigration allemande, provoquant un tumulte de la part des enseignants communistes de la Minorité oppositionnelle révolutionnaire (MOR).

Le succès du nazisme ayant confirmé ses appréhensions, Simone Weil conclut à la nécessité de procéder à un réexamen des certitudes sur lesquelles vivait le mouvement socialiste et ouvrier. Dans « Perspectives. Allons-nous vers la révolution prolétarienne ? » (la Révolution prolétarienne, 25 août 1933), elle opposa point par point les ambitions de la Révolution d’octobre au devenir réel du communisme soviétique. Elle détecta dans l’économie moderne une tendance à la spécialisation dans un but productiviste qui conduisait à la formation d’une caste bureaucratique. Or, cette orientation était à l’œuvre dans toutes les grandes puissances industrielles, y compris en Union soviétique (voir M. Yvon* ou Robert Guiheneuf). Ainsi naissait une nouvelle forme d’oppression qui n’était pas liée spécifiquement aux démocraties capitalistes. Ces considérations furent développées dans les Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale qui débouchèrent sur la critique de l’optimisme historique de Marx et de la notion de révolution. Désormais, l’infléchissement réformiste de la pensée de Simone Weil l’amena à chercher des solutions pragmatiques aux impasses auxquelles se heurtait le socialisme contemporain.

Ce souci renforçant un désir déjà assez ancien de connaître les réalités du travail manuel dicta chez elle la décision de travailler dans une entreprise industrielle à la rentrée scolaire de 1934. Simone Weil fut employée, notamment, chez Alsthom et Renault. Cette expérience fut relatée dans les notes d’un Journal d’usine qui dit combien les conditions de travail avaient été éprouvantes pour elle ; la fatigue, les affections physiques, la peur de l’encadrement, l’obsession des normes et du rendement avaient engendré en elle la sensation de l’esclavage et du malheur. Ce fut donc avec joie qu’elle accueillit les réformes sociales de l’été 1936 car elles conféraient aux travailleurs un sentiment exceptionnel de dignité. En juin 1936, elle avait publié dans La Révolution prolétarienne, sous le pseudonyme de S. Galois, un article sur la grève des ouvrières de la Métallurgie. Simone Weil estimait que le problème fondamental du travail industriel restait posé : comment humaniser le travail sans désorganiser l’entreprise ? A cette fin, elle participa aux travaux de plusieurs groupes réunissant syndicalistes, patrons, intellectuels (X-Crise, Union des techniciens socialistes, Nouveaux cahiers) afin d’imaginer des solutions neuves à la crise. Dans ses articles ou dans sa correspondance avec René Belin, l’adjoint de Léon Jouhaux, ou avec l’ingénieur Bernard, elle préconisait ce que nous appellerions l’enrichissement des tâches et le « contrôle ouvrier », c’est-à-dire l’association des ouvriers à la gestion des entreprises, c'est plus qu'une simple participation au sens gaulliste du terme.

Le bilan du Front populaire, bien que porteur d’espoirs initiaux, suscita chez Simone Weil une profonde désillusion. Si elle salua les avancées sociales de l’été 1936 qui redonnaient dignité aux travailleurs — notamment la réduction du temps de travail et les congés payés — elle dénonça en revanche l’absence de réformes structurelles dans l’organisation industrielle. À ses yeux, les accords Matignon n’avaient pas permis d’engager une refonte véritable du système productif : l’exploitation ouvrière demeurait intacte sous des modalités à peine modifiées, et les rapports de domination au sein des usines restaient inchangés. Weil regrettait que le gouvernement du Front populaire se fût contenté d’aménagements superficiels, sans imaginer une transformation profonde des conditions du travail ni une redistribution réelle du pouvoir au sein de l’appareil économique.

Elle critiqua également avec force la politique coloniale, qu’elle jugeait timide voire hypocrite. Bien qu’engagé dans une coalition antifasciste aux intentions progressistes, le Front populaire n’apporta aucune rupture avec les violences structurelles et les logiques de domination pratiquées dans les territoires coloniaux. Weil, fidèle à son idéal de justice universelle, ne pouvait accepter les discours émancipateurs tenus en métropole pendant que la colonisation se poursuivait dans des conditions brutales à l'étranger. Elle dénonça les exactions au Maroc, en Tunisie ou encore en Indochine, appelant à une révision radicale de cette politique extérieure en contradiction avec les valeurs portées en France.

Mais c’est surtout la présence des communistes au sein de la coalition antifasciste qui éveilla chez elle un sentiment d’inquiétude croissante. Weil, antistalinienne convaincue, craignait qu’une alliance politique trop étroite avec l’URSS ne mène la France dans un engrenage de compromissions et, à terme, dans une guerre au service de puissances totalitaires. Son rejet du stalinisme, nourri par ses rencontres avec Léon Sedov et Boris Souvarine, la rendait méfiante envers toute stratégie d’unité antifasciste qui ne questionnait pas les pratiques autoritaires du communisme soviétique.

Son engagement en août 1936 dans la colonne Durruti, durant la guerre d’Espagne, témoigne de sa volonté de cohérence morale : refusant de commenter les combats depuis une position confortable, elle s’impliqua concrètement sur le terrain. Cependant, cet acte héroïque ne modifia pas ses convictions profondes. Elle plaida avec vigueur pour la non-intervention de la France dans le conflit espagnol. Weil estimait que la lutte contre le fascisme devait se faire par des moyens politiques internes, et non par un alignement diplomatique ou militaire avec des puissances étrangères dont elle condamnait les méthodes. Elle conserva de cet épisode une ambivalence très forte : le besoin de cohérence personnelle face au rejet presque mystique de la violence armée. Ce dilemme nourrira sa pensée dans La Guerre d’Espagne et la guerre de Troie, où elle compare les conflits modernes à une chasse aux entités abstraites — « le fascisme », « la révolution » — qui déshumanise les peuples. L’épisode de la guerre d’Espagne marque un tournant dans sa vie, c'est le début de son second infléchissement de pensée. 

A son retour le 25 septembre 1936, provoqué par une brûlure accidentelle dans un campement, Simone Weil obtient un congé de maladie d’un an ; congé qui allait être prolongé jusqu’à la guerre suite à d'intenses maux de tête dont elle souffre. Elle entame une période d’intense méditation religieuse, amorcée par une expérience mystique à Solesmes. On peut se demander si une lecture des Deux sources de la morale et de la religion (qui sont en fait trois) n'a pas influencé son tournant mystique ? C'est une question qu'il faut se poser et à laquelle d'autres auront la gentillesse de répondre. Fin 1937, elle fait une brève reprise de service au lycée de Saint-Quentin. Sans négliger les questions sociales, elle dirige alors l’essentiel de ses efforts à combattre en faveur de la paix et à lutter contre le colonialisme, encore une fois. Elle entend démystifier les raisons qui étaient invoquées pour justifier les guerres : les hommes s’y battent pour des mots abstraits pourvus de majuscules de sorte que « la chasse aux entités dans tous les domaines de la vie politique et sociale est une œuvre de salubrité publique » (Ne recommençons pas la guerre de Troie, Les Nouveaux cahiers, 15 avril 1937). Elle consent d’avance à toutes les concessions. Au moment de l’Anschluss, après le 14 mars 1938, elle signe, avec Marcel Martinet, Léon Émery, Jeanne Alexandre et Michel Alexandre, Madeleine Vernet un texte de soutien à la politique de N. Chamberlain, réclamant également que « le gouvernement français se joigne résolument » à l’action de ce dernier (Feuilles libres de la Quinzaine, 25 mars 1938). Le 15 septembre 1938, en pleine crise germano-tchèque, elle s’associe à l’appel lancé par l’équipe des Nouveaux cahiers qui invite les gouvernants à la prudence et demandait l’élargissement de la négociation à tous les problèmes européens.

L’annexion de la Tchécoslovaquie mit fin à ce pacifisme outrancier qu’elle ne cessa de se reprocher amèrement par la suite. Sur le moment, elle jugeait que le comportement de la France dans ses colonies avait discrédité ses protestations contre l’hégémonie allemande. Au Maroc, en Tunisie, en Indochine, elle dénonça les exactions et appela à des évolutions profondes. Fin décembre 1938, Simone Weil, à la suite d’une expérience d’origine mystique, avait inauguré une intense méditation religieuse qu’elle avait poursuivie jusqu’à sa mort, dont on retrouve des témoignages forts dans Attente de Dieu et dans Intuitions préchrétiennes. C'est la fin du second infléchissement de sa pensée.

Lorsque la guerre éclate, Simone Weil rejoint Marseille, pendant un an et demi à Marseille. Elle y aida des travailleurs indochinois et des réfugiés antifascistes internés dans des camps. Elle participe à la diffusion des brochures clandestines du réseau Témoignage chrétien et fut à plusieurs reprises interrogée par la police. Puis elle rejoint l’Ardèche, où elle travaille dans deux fermes agricoles dont celle de Gustave Thibon pendant trois mois. Le 14 décembre 1942, elle gagne New York d’où elle se rend à Londres. Les autorités de la France libre refusèrent toutefois d’accéder à son désir d’être envoyée en mission sur le continent. On lui confe le soin d’étudier des projets de réorganisation du pays une fois qu’il sera libéré mais ses nombreuses contributions (L’Enracinement, Écrits de Londres) sont jugées trop spéculatives et peu opérationnelles. Fin juillet, elle démissionne de son poste déplorant que la résistance gaulliste dérive en une volonté de conquête du pouvoir dans la France libérée. Fatiguée, tuberculeuse, affaiblie par les privations volontaires qu’elle s’impose pour ne pas se sentir privilégiée par rapport aux Français sous occupation, donc refusant les privilèges de l'exil, elle meurt d'épuisement le 24 août 1943 à Ashford, à l’âge de 34 ans.

Relation avec Déodat Roché

La relation entre Simone Weil et Déodat Roché fut principalement épistolaire et intellectuelle, avec une profonde affinité spirituelle autour du catharisme, du manichéisme et des traditions mystiques anciennes. Déodat Roché était magistrat, philosophe, spécialiste du catharisme-(qui n'a jamais existé mais été reconstitué en système ouvert donc incohérent), fondateur des Cahiers d’Études Cathares et membre avec René Guénon de l'église gnostique. Il voyait dans cette tradition une forme de spiritualité chrétienne épurée, détachée des dogmes ecclésiastiques. Simone Weil, quant à elle, fut profondément touchée par les écrits de Roché sur l’amour spirituel chez les Cathares. Elle lui écrivit plusieurs lettres, dont une célèbre datée de janvier 1941, dans laquelle elle exprime son admiration pour la pensée cathare (qui n'a jamais existé) et sa critique de l’Ancien Testament, qu’elle jugeait incompatible avec l’esprit évangélique. Dans cette correspondance, Weil confie que le catharisme-(qui n'a jamais existé mais été reconstitué en système ouvert donc incohérent) représente pour elle la dernière expression vivante de la pensée antique pré-romaine, une tradition philosophique et mystique qu’elle relie à Platon, aux mystères orphique et à la gnose. Elle partage avec Roché une vision du manichéisme comme source d’inspiration lumineuse, capable de répondre à la condition humaine par une poésie spirituelle universelle. Elle insiste sur la nécessité de publier les textes originaux sans commentaires, pour préserver leur pureté et leur puissance évocatrice. Leur échange témoigne d’un respect mutuel, d’une quête commune de vérité et d’une volonté de faire revivre des traditions spirituelles oubliées. Déodat Roché, en retour, reconnaît en Weil une pensée exceptionnelle, capable de saisir l’essence du catharisme au-delà des simples études historiques.

Une étrange relation à la gnose de René Guénon.

On remarquera qu'une conception non-évolutive ou si vous préferez anhistorique de l’histoire et des religions apparaît avec René Guénon. Le discours philosophico-religieux qui vise à retrouver un fondement commun aux diverses traditions spirituelles émerge au cours de la Renaissance italienne, notamment sous l’impulsion de Marcile Ficin et Pic de la Mirandole. Ces humanistes s’attachent à établir un dénominateur transcendantal entre les systèmes religieux et philosophiques antiques, en intégrant des éléments provenant de la religiosité hellénistique, du stoïcisme, de la gnose, de l’hermétisme néo-alexandrin, du néo-pythagorisme, ainsi que des religions abrahamiques, en particulier les kabbales juive et chrétienne, et certains apports de la pensée médiévale. De cette synthèse naissent plusieurs concepts convergents : la prisca theologia (la théologie originelle), la philosophia occulta (la philosophie cachée), et la philosophia perennis (la philosophie éternelle). Bien que proches dans leur portée et leurs intentions, ces termes ne sont pas rigoureusement synonymes. C’est dans cette lignée intellectuelle ésotérique et syncrétique que s’inscrira René Guénon, au début du XXe siècle. Sa pensée est redevable à des figures comme le théosophe Édouard Schuré, auteur des Grands Initiés (1889), et à Déodat Roché, néo-cathare influencé par la « tradition » gnostique et manichéenne. Guénon héritera de cette vision synthétique tout en la réorganisant selon des principes rigoureux, affirmant l’existence d’une « Tradition primordiale » dont toutes les formes spirituelles particulières seraient des dérivations plus ou moins fidèles. Toutefois, On ne peut parler de « Tradition » pour « tradition ésotérique » avant que la Société Théosophique n'impose ce terme pour « désigner une philosophia perennis élargie aux dimensions de tout l’univers spirituel de l’humanité » (Antoine Faivre, « Tradition », in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 1314). 

L'expérience mystique de Solesmes - pâques 1938

Dans une lettre adressée plus tard au père Joseph-Marie Perrin, Weil raconte qu’un chant religieux en latin — entendu à Solesmes pendant la semaine sainte — déclenche en elle une émotion profonde, suivie d’un état de prière spontanée, « non cherché », « hors de toute volonté ». Cet état dure plusieurs jours et fut, selon ses mots, involontaire, pur, et entièrement passif. « Le Christ lui-même est descendu et m’a prise. » — Lettre au père Perrin, publiée dans Attente de Dieu. Elle y décrit une expérience qui dépasse la raison, où la beauté liturgique devient véhicule de présence divine, et où l’intellect cède devant la pure intensité de l’âme. Cette expérience transforme sa conception du surnaturel et désormais, l’attention au malheur devient une voie vers Dieu, la souffrance un chemin d’élévation. Ce moment initie son entrée dans la vie mystique, qu’elle poursuivra sans jamais se soumettre aux dogmes institutionnels : elle refusera le baptême, affirmant que « le christianisme est fait pour les païens, non pour les Juifs ». Elle adopte une spiritualité platonicienne et christique, éloignée de toute affiliation ecclésiale. Elle développe la notion de décréation car, pour elle, l’âme ne grandit pas en affirmant sa volonté, mais en s’effaçant pour se rendre totalement disponible à la présence divine. Son mysticisme devient universel et inclusif : elle lit les textes hindous, taoïstes, bouddhistes, mais revient toujours au Christ comme figure de pure attention, silence et lumière non contraignante.

Cette expérience trouve son expression la plus forte dans l’ouvrage Attente de Dieu (1950) aussi bien que dans ses Cahiers et influencera sa posture éthique : attention à l’autre, compassion sans volonté, refus de toute domination même symbolique.  En bref, l'expérience mystique de Solesmes est une révélation intérieure sans vision, sans extase spectaculaire ; il ne s'agit pas d'une mystique de l'inéffable - l'indicible du Grand Autre - mais d'une mystique de la présence de Dieu. Simone Weil y découvre la présence d’un Dieu qui ne s’impose pas, mais qui attire par le bien silencieux.

ssus).

Le rapport de Simone Weil à l'antisémite Auguste Thibon

Simone Weil inspirera Gustave Thibon, qui recueillera ses écrits et dira d’elle qu’elle est « la plus pure des mystiques modernes ». C'est ce que l'on trouve le plus généralement, mais creusons. Philosophe, poète et essayiste français, autodidacte et profondément enraciné dans sa terre ardéchoise, Gustave Thibon (1903–2001) a développé une pensée spirituelle et métaphysique, influencée par Thomas d’Aquin et Jean de la Croix. En 1941, comme nous l'avons vu, il accueille chez lui Simone Weil, avec qui il noue une amitié intellectuelle intense. Il publiera La Pesanteur et la Grâce à partir de ses Cahiers. Son œuvre mêle foi chrétienne, réflexion sociale, et poésie intérieure. Il est souvent décrit comme un penseur inclassable, à la fois conservateur et mystique. C'est ce que les bonnes moeurs disent, il ne faut pas choquer. La mention paysan ardéchois nous avait mis sur la piste, car elle nous a fait pensé à une enquête publié par le Monde diplomatique sur le  . On y apprend aussi que Gustave Thibon est « monarchiste, catholique intransigeant, antigaulliste viscéral et défenseur de l’Algérie française » et Jean-Baptiste Malet de continuer « Thibon, ce dernier demeure fidèle à ses idées : il est proche de Bernard Antony, ex-député européen du Front national, du temps où ce dernier est le chef de file des catholiques traditionalistes du parti nationaliste ». En juin 1942, Charles Maurras dans le journal L’Action française le décrit en termes élogieux comme « le plus brillant, le plus neuf, le plus inattendu, le plus désiré et le plus cordialement salué de nos jeunes soleils ». Après la guerre, dès 1945, il participe aux activités de la Cité catholique de Jean Ousset, lui aussi classé àl'extrême droite. En 1989 dans un entretien avec Jacques Chancel : « Je l’ai hébergée [Simone Weil] bien que le caractère juif ne soit pas tout à fait dans mes cordes. » Nous ne ferons pas de commentaires. Alors que dans sa dernière lettre à Gustave Thibon, de mai 1942, alors qu'elle s'embarquait pour l'Amérique avec ses parents, rejoindre son frère qui enseignait là- bas, Simone Weil écrit cette phrase : « Je suis prête à mourir pour l'Eglise plutôt qu'à y entrer, car mourir ne comporte aucun mensonge. »

Gustave Thibon a été le maître de Pierre Rabhi. Ce dernier déclarait tout en cherchant à minimser ou à nier la chose par la suite : « Dès 1962, je suis allé en pèlerinage à Saint-Marcel-d’Ardèche, en tremblant presque » dit ce dernier. Mme Françoise Chauvin,  la secrétaire de Gustave Thibon, : « Pierre Rabhi doit beaucoup à Gustave Thibon. Quand il venait ici, son attitude était celle d’un disciple visitant son maître. »

Le non-rapport de Simone Weil à Henri Bergson

Simone Weil et Henri Bergson : une influence discrète mais décisive
L'influence de Henri Bergson sur Simone Weil ne se manifeste jamais comme un héritage revendiqué ou doctrinal, mais comme une affinité souterraine qui structure certains pans de sa pensée, en particulier lorsqu’il s’agit de concevoir une morale libérée de l’obligation sociale, une religion arrachée aux dogmes, et une mystique centrée sur le renoncement de soi plutôt que sur l’élan vital.

Si bergson pose une mystique de l'ineffable une expérience intérieure et affective, créatrice (elle ouvre par son affect le cercle de la répétition des régime politiques, ou plutôt fait basculer d'un régime et un autre), qui pousse à aimer de façon désintéressée.  Chez Simone Weil l'expérience mystique est une expérience de la décréation — l’effacement de soi pour laisser Dieu agir. Il ne s’agit pas d’élan vital mais de renoncement radical, une ascèse intérieure, marquée par la douleur et l’attention extrême. Si Bergson veut libérer l’humain par le jaillissement de l’intuition, Weil veut le purifier par l’attention et le consentement au réel. Ce sont aussi deux philosophies du temps du temps mystique, impreignée sans le savoir de judaïsme. Politiquement pour Bergson (puisqu'il pose l'évolution créatrice mais aussi l'apparition de la conscience avec les Alexandrins), de manière plus générale pour Simone Weil, il n'y a pas de progrès continu, mais pour Bergson une pensée des cycles.

Par ce tableau j'essaye d'expliquer pourquoi Yala Kisukidi a choisi c'est deux texte en 2023, lors de son séminaire de janvier et son séminaire d'automne.

Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, Bergson distingue la morale statique — fondée sur la pression sociale et l’autoconservation des groupes — de la morale dynamique, inspirée par l’élan créateur des grands mystiques qui bouleversent l’ordre établi au nom d’un amour universel. C’est précisément cette morale ouverte, fondée sur le dépassement de soi dans un mouvement de générosité suprasociale, que Weil reprend et radicalise : pour elle, le fondement de la morale réside non pas dans un élan, mais dans une attention extrême au malheur et une soumission volontaire au bien impersonnel. Weil transforme la dynamique bergsonienne en une exigence d’ascèse intérieure, marquée par la douleur, le vide et la décréation.

De même, là où Bergson voit dans la religion dynamique le prolongement du mysticisme agissant, Weil y substitue une conception du divin comme absence, comme silence, comme lumière non contraignante. Le Dieu de Weil ne pousse pas, ne crée pas : il attire dans un mouvement d’effacement de soi. Le mystique selon Bergson est un “créateur de moralité”, celui de Weil est un “sacrifié du monde”, une figure de pure passivité, miroir inversé de l’élan bergsonien.

Le dialogue indirect entre L’Enracinement et Les Deux Sources se manifeste aussi dans leur commune dénonciation de l’idolâtrie sociale. Tous deux refusent les institutions figées et les mécanismes de domination cachés derrière le langage moral. Mais Weil, plus radicale, dénonce même les formes consensuelles de solidarité, lorsqu’elles masquent l’abandon du pauvre ou l’effacement de la vérité.

Enfin, s’il n’est pas avéré qu’elle ait lu Les Deux Sources dès sa parution, il est hautement probable qu’elle en ait connu les thèses via ses contacts philosophiques (notamment Alain et Gustave Thibon). L’expérience mystique de Solesmes en 1938 semble correspondre à un infléchissement profond dans sa pensée, exactement dans le sillage bergsonien : celui d’un dépassement du rationnel par la souffrance, l’intuition, et l’amour surnaturel.

Est-il possible que Simone Weil ait abandonné Emile Chartier (Alain) pour Henri Bergson ? Ce qui expliquerait pourquoi elle ne publiait pas sauf dans Les propos... Henri Bergson regarde la mystique de l'extérieur et en contemple les effets à travers l'histoire. Simone Weil vit la mystique de l'intérieure dans son propre effondrement.

Son oeuvre

Son œuvre, publiée pour l’essentiel à titre posthume, est traversée par une quête de vérité, de justice, et de transcendance. Parmi ses ouvrages majeurs figurent :

- L’Enracinement : écrit en 1942-1943 publié par Camus en 1949, l'un des écrits les plus réactionnaires de Simone Weil : elle y définit les besoins fondamentaux de l’âme humaine ;
- La Pesanteur et la Grâce : spiritualité et souffrance humaine ; 
- La Condition ouvrière : elle y relate son expérience du travail en usine ;
- Attente de Dieu : sa correspondance mystique avec le père Perrin ;
- Les Cahiers : ses pensées philosophiques et spirituelles ;
- Intuitions préchrétiennes : c'est un dialogue entre pensée grecque et mystique chrétienne.

Elle y articule une critique radicale de l’oppression moderne, un appel à la compassion, et une vision politique de la société fondée sur la reconnaissance des besoins de l’âme humaine. Albert Camus dira d’elle qu’elle fut « le seul grand esprit de notre temps », reconnaissant en elle une pensée sans compromis, exigeante et lumineuse et c'est peut-être ce qu'il y a de plus inquiétant, quant à Albert Camus.

Etrange conglomérat de références de Georges Sorel, Gustave Le Bon, Pierre-Joseph Proudhon, Simone Weil (et donc Déodat Roché), Albert Camus, que l'on retrouve pêle-mêle ou partiellement chez Michel Maffesoli, Michel Onfray, Pacôme Thiellement et, à Paris 8, chez Eric Lecerf puisque c'est lui avec sa pensée réactionnaire qui nous mis sur la voie, pensée du mysticisme organisé, du consentement au réel (aussi étrange que cette dénommination qui nous est extérieure et étrangère puisse être) ou du retournement. Une pensée du consentement au réel ne veut pas dire une pensée de la réalité, c'est-à-dire que la pensée de l'effondrement intérieur n'est pas la pensée de la platitude sans mot qui finit par s'émerveiller d'une richesse d'observations. Le réel en question est imprégné d'imaginaire et surtout de symbolique, non pas de métabolique, de transformation vers l'extérieur, mais d'une transformation intérieur - symptôme de corruption ou de décadence suivant que l'on est prétendu platonicien ou nietzschéen, d'apesentissement de l'élan - qui s'impose à l'extérieur - au passage Platon parle de déviation des procédures, de bifurcation des processus.