POLITIQUE / David Graeber et l'anarchisme pragmatique fragmentaire

David Graeber David Graeber (1961-2020) fut un anthropologue américain, professeur à la London School of Economics, militant anarchiste et figure intellectuelle majeure du début du XXIe siècle. Il s’inscrit dans une tradition critique qui croise anthropologie, économie, histoire et théorie anarchiste, avec une ambition centrale : comprendre comment les formes sociales se construisent, se naturalisent et pourraient être transformées. Son travail repose sur une idée directrice simple à formuler sinon difficile à épuiser : les institutions que nous tenons pour évidentes ne sont ni nécessaires ni immuables, elles résultent de choix historiques et pourraient être organisées autrement. Pour saisir cette position, il faut préciser certains termes. L’anthropologie est ici une discipline qui étudie les sociétés humaines dans leur diversité, en refusant de considérer une seule forme sociale comme norme universelle. L’anarchisme, dans le sens de David Graeber, ne signifie pas chaos sinon que recherche d’organisations sociales sans domination hiérarchique imposée, fondées sur la coopération volontaire et la délibération collective. Sa pensée se distingue par une critique radicale de l’économie dominante et par une attention constante aux pratiques concrètes d’entraide et d’auto-organisation.  

Ses ouvrages principaux permettent de structurer son apport, nous les verrons un peu plus bas, tous. Son œuvre se distingue par une ambition rare : celle de conjuguer une rigueur anthropologique de terrain avec un engagement politique radical, en refusant systématiquement la séparation entre le travail académique et l'action militante. Graeber se définissait lui-même comme un anarchiste, non pas au sens vulgaire du terme, comme celui d'un partisan du chaos ou du désordre, mais plutôt au sens d'un penseur qui considère que les êtres humains sont capables de s'organiser collectivement sans avoir besoin d'institutions coercitives, c'est-à-dire d'institutions qui imposent l'obéissance par la force ou la menace.

Pour David Graeber, l'anarchisme est-il un absence d'état comme le veulent les anarchistes nihilistes ou une démocratie sans vote mais par consensus ?

David Graeber est un défenseur passionné de la démocratie directe, c'est-à-dire de formes de prise de décision dans lesquelles tous les participants ont un droit égal à la parole et où les décisions sont prises par consensus plutôt que par vote majoritaire. Le consensus, tel que David Graeber le décrit à partir de son expérience dans les mouvements sociaux, ne signifie pas que tout le monde doit être d'accord sinon que que personne ne doit être si fondamentalement opposé à une décision qu'il bloque le processus. Le consensus fonctionne avec des gestes codifiés (agiter les doigts pour exprimer l'approbation, lever le poing pour signaler un « blocage »), des rôles tournants (facilitateur, preneur de notes, « vibes watcher », c'est-à-dire une personne chargée de veiller à l'ambiance émotionnelle du groupe), et des principes de décentralisation (les décisions sont prises au niveau le plus local possible, et les « porte-parole » qui représentent un groupe dans une assemblée plus large n'ont pas le pouvoir de décider en son nom sinon que seulement de transmettre ses positions). David Graeber soutient que ces pratiques, loin d'être naïves ou inefficaces, représentent une forme de technologie sociale extrêmement sophistiquée, comparable dans sa complexité et son raffinement aux technologies matérielles dont nous sommes si fiers.

Dans « Dette : 5000 ans d’histoire » publié en 2011, David Graeber propose une relecture profonde de l’histoire économique en contestant l’idée classique selon laquelle les sociétés humaines seraient passées du troc à la monnaie puis au crédit. Il montre, à partir d’enquêtes anthropologiques et de sources historiques variées, que le crédit et les relations de dette précèdent largement la monnaie, et que les échanges économiques ont longtemps été intégrés dans des relations sociales, morales et politiques. Il définit la dette comme une obligation mesurable entre deux parties, inscrite dans un cadre de pouvoir et de violence potentielle, ce qui signifie que toute dette suppose la possibilité d’une contrainte pour être remboursée. Il met en évidence le rôle des institutions étatiques et militaires dans la généralisation de la monnaie, notamment à travers le paiement des armées et la fiscalité. Cette thèse remet en cause les fondements de l’économie orthodoxe, qui présente le marché comme un phénomène spontané issu des interactions individuelles. Une autre notion importante chez lui est celle de « moralité de la dette », c’est-à-dire l’idée selon laquelle rembourser ses dettes serait un impératif moral universel, idée qu’il déconstruit en montrant qu’elle sert souvent à légitimer des rapports de domination.

David Graeber appelle aussi à une forme moderne de « jubilé », c'est-à-dire à une annulation massive et coordonnée des dettes, en particulier des dettes du tiers monde et des dettes étudiantes. Il soutient que la dette internationale des pays les plus pauvres est, dans sa plus grande part, le résultat de prêts accordés à des dictateurs corrompus soutenus par les puissances occidentales, et que les populations de ces pays n'ont aucune obligation morale de rembourser des sommes dont elles n'ont jamais bénéficié. De même, la dette étudiante américaine (qui s'élève à plus de 1 700 milliards de dollars) constitue, selon David Graeber, un mécanisme de contrôle social qui empêche toute une génération de jeunes diplômés de prendre des risques professionnels ou politiques, les contraignant à accepter n'importe quel emploi (y compris des bullshit jobs) pour rembourser leurs emprunts. L'annulation de la dette n'est pas, selon David Graeber, une mesure utopique sinon que un précédent historique bien documenté : de Sumer à la Bible, en passant par les crises de la dette dans l'Antiquité romaine, les sociétés humaines ont régulièrement procédé à des annulations de dettes lorsque le fardeau de l'endettement menaçait de détruire le tissu social.

La préfiguration et l'expérimentation sociale

L'une des idées les plus importantes de David Graeber est celle de la préfiguration. C'est encela qu'il s'écarte de la tradition marxiste-léniniste pour laquelle il faut d'abord s'emparer du pouvoir d'État pour ensuite transformer la société, David Graeber soutient que le changement social doit commencer ici et maintenant, dans les pratiques quotidiennes des mouvements sociaux et des communautés. L'idée de préfiguration signifie que les moyens doivent refléter les fins : si l'on veut une société sans hiérarchie, il faut organiser le mouvement qui la porte de manière non hiérarchique ; si l'on veut une société sans violence, il faut pratiquer la non-violence dans la lutte elle-même. David Graeber ne propose pas un « plan » pour la société anarchiste future, parce qu'il considère que la planification centralisée de la société idéale est elle-même une démarche autoritaire. Il propose plutôt de multiplier les espaces d'expérimentation (coopératives, communes, assemblées de quartier, réseaux d'entraide, monnaies locales, jardins partagés) et de laisser les gens trouver eux-mêmes les formes d'organisation qui leur conviennent.

La critique de la bureaucratie comme violence structurelle

David Graeber soutient que la bureaucratie, c'est-à-dire l'organisation de la vie sociale par des règles impersonnelles, des formulaires standardisés et des procédures hiérarchiques, n'est pas le contraire de la violence sinon que son complément. Là où la pensée libérale (au sens philosophique du terme, c'est-à-dire la tradition issue de John Locke, Adam Smith et John Stuart Mill) oppose la « raison » bureaucratique à la « force » brute, David Graeber montre que la bureaucratie ne fonctionne jamais sans la menace implicite de la coercition. Que se passe-t-il si vous refusez de remplir un formulaire fiscal ? D'abord des lettres de rappel, puis des amendes, puis une saisie de vos biens, puis, si vous résistez physiquement, l'intervention de la police. La bureaucratie, selon David Graeber, est « la forme que prend la violence quand elle n'a plus besoin de se montrer ». Elle est d'autant plus efficace qu'elle se présente comme neutre, rationnelle et impersonnelle, effaçant ainsi les rapports de pouvoir qui la sous-tendent. C'est ce que David Graeber appelle « la violence structurelle », un concept qu'il emprunte au médecin et anthropologue Paul Farmer et au sociologue Johan Galtung, tout en lui donnant une inflexion propre.

C'est un autre point de divergence cette fois avec le Marx de la scission de 1872, dans son absence d'Etat par dépérissement, si Marx congédie le gouvernement, il maintient la bureaucratie, ce qu'il nomme par ailleurs la quatrième bourgeoisie.

La critique du mythe du troc et la dette comme rapport de pouvoir

L'une des contributions les plus influentes de David Graeber est sa démonstration que le récit fondateur de la science économique (l'idée selon laquelle les êtres humains sont « naturellement » des créatures qui troquent et calculent, et que la monnaie serait née spontanément de la nécessité de faciliter ces échanges) est une fiction sans aucun fondement empirique. Ce récit, que David Graeber fait remonter à Adam Smith, repose sur ce que l'on pourrait appeler une anthropologie spéculative : Smith imagine ce qui a « dû » se passer aux origines de la civilisation, sans jamais se donner la peine de vérifier si des sociétés de troc ont réellement existé. Or, comme David Graeber le montre en mobilisant les travaux de nombreux anthropologues et historiens (Caroline Humphrey, Keith Hart, Marcel Mauss, Karl Polanyi), la réponse est non : dans les sociétés sans monnaie, les échanges se font par le don, la redistribution communautaire, le crédit informel, les obligations mutuelles, jamais par le troc systématique. Le troc apparaît uniquement dans des situations très spécifiques : entre des étrangers qui ne se connaissent pas et ne se reverront pas, ou dans des sociétés où un système monétaire existant s'est effondré (comme dans la Russie post-soviétique des années 1990).

Cette critique n'est pas seulement une querelle d'érudits. Elle a des implications politiques considérables. Si la monnaie n'est pas née du troc sinon que de la dette, c'est-à-dire de systèmes de crédit et d'obligation mutuelle, alors l'idée que « la dette doit être remboursée » n'est pas un principe moral universel sinon que une construction historique au service des créanciers. David Graeber rappelle que, dans l'Antiquité mésopotamienne, les rois proclamaient régulièrement des « annulations de dette » (les « années de jubilé ») pour empêcher que l'endettement chronique ne conduise à l'asservissement de la population. Le livre de l'Exode et le Lévitique dans la Bible hébraïque contiennent des prescriptions similaires. L'idée que la dette constitue un lien sacré que rien ne saurait rompre est, selon David Graeber, une invention relativement récente qui sert les intérêts du capital financier.

Les êtres humains sont capables de s'organiser collectivement sans avoir besoin d'institutions coercitives, c'est-à-dire d'institutions qui imposent l'obéissance par la force ou la menace. David Wengrow et David Graeber argumente que la perte de ces trois libertés fondamentales explique pourquoi nous vivons maintenant avec une inégalité profondément enracinée qui semble impossible à déplacer.

La première liberté identifiée est « la liberté de partir », la capacité de s'éloigner de son foyer, sachant qu'on sera reçu et soigné, voire valorisé, même dans un endroit lointain21 . Cette liberté paraît difficile à concevoir pour ceux d'entre nous vivant sous le capitalisme, notre richesse, notre sécurité s'attachent profondément à nos maisons et aux choses que nous possédons, et on attend de nous que nous ne nous préoccupions que de nous-mêmes et de nos proches immédiats21 . Dans la majorité des civilisations humaines, la capacité à se déplacer librement et à être accueilli partout constituait un droit fondamental, un mécanisme d'équilibre des pouvoirs. Jusqu'à ce que les gouvernements d'État deviennent suffisamment puissants pour suivre et contrôler comment les gens se déplaçaient dans le monde et se comportaient, la plupart des groupes humains avaient une forte répugnance à être commandés. La deuxième liberté consiste en « la liberté de désobéir à un ordre », le droit de refuser de suivre une instruction qui va à l'encontre de ses convictions ou de ses intérêts. Les cultures qui existent encore aujourd'hui à partir de cette ère de l'histoire humaine, telles que les Nuer au Soudan et les Hadza en Tanzanie, tendent à considérer tous les membres de leurs communautés comme méritant d'une égale considération élevée et shunter l'acte de donner à une autre personne un ordre. Cette liberté implique une structure de dignité égale où personne n'accepte naturellement la domination par un autre. Elle implique aussi une capacité d'autonomie personnelle non compromise par la menace de coercition. La troisième liberté semble à première abord la plus abstraite : « la liberté de créer de nouvelles façons de se rapporter les uns aux autres », la capacité de modifier les règles elles-mêmes plutôt que seulement d'obéir ou de désobéir à des règles préexistantes. Les humains semblent posséder une propension remarquable à produire de grandes œuvres, particulièrement quand ils ne sont point forcés de le faire sinon particulièrement quand ils jouissent de liberté. Cette créativité dans l'organisation sociale s'étendait aussi à l'architecture politique elle-même. David Graeber et David Wengrow documentent que de nombreuses sociétés humaines ne s'accrochaient point à un style de gouvernement fixe et inchangé au cours de l'histoire, sinon qu'elles changeaient plutôt entre diverses règles et structures au cours d'une seule année. Certaines communautés amérindienne maintienaient ce que David Graeber appellerait plus tard un gouvernement saisonnier, adoptant différentes structures d'autorité selon les nécessités saisonnières.

Les mécanismes de légitimation du pouvoir et sur les capacités humaines disponibles pour les contester.

Si l'on devait formuler de manière compacte la question qui traverse toute l'œuvre de David Graeber, ce serait la suivante : Pourquoi des êtres humains capables de s'organiser librement et de créer des sociétés justes et épanouissantes acceptent-ils et reproduisent-ils des formes de domination, de dette, de bureaucratie et de travail inutile qui les rendent malheureux et les privent de leur autonomie. Comment peuvent-ils s'en défaire ? Cette question articule

• une dimension anthropologique : les êtres humains sont capables de mieux,
• une dimension critique : les structures existantes sont le produit de choix et non de nécessités,
• une dimension pratique : des alternatives sont à l'œuvre dans de nombreux endroits de nos sociétés.

Cette question peut prendre des formulations plus spécifiques selon les domaines d'application : Pourquoi la dette est-elle présentée comme une obligation morale absolue alors qu'elle est un instrument de domination historiquement construit ? Pourquoi le travail utile est-il dévalorisé et le travail inutile valorisé ? Pourquoi la bureaucratie prolifère-t-elle alors qu'elle paralyse l'action ? Pourquoi appelle-t-on démocratie un système qui produit systématiquement des décisions conformes aux intérêts des élites plutôt qu'aux préférences de la majorité !

Ses ouvrages principaux

Ce premier ouvrage académique majeur de David Graeber pose les fondations théoriques de toute son œuvre ultérieure. Il s'agit d'un livre dense, destiné d'abord à un public universitaire, dans lequel David Graeber entreprend de repenser le concept de valeur , c'est-à-dire ce qui compte, ce qui importe, ce qui mérite d'être poursuivi dans une société donnée , en croisant trois traditions intellectuelles distinctes : la tradition économique issue de la pensée de Karl Marx, qui définit la valeur par le travail humain incorporé dans les marchandises ; la tradition linguistique issue de Ferdinand de Saussure, qui conçoit la valeur comme un système de différences (un mot n'a de sens que par opposition aux autres mots du système) ; et la tradition anthropologique de Marcel Mauss, qui met en lumière la dimension sociale et symbolique des échanges à travers l'étude du don. David Graeber soutient que ces trois approches, bien qu'elles paraissent incompatibles à première vue, partagent un problème commun : comment rendre compte du fait que les êtres humains produisent des significations et des hiérarchies à travers leurs actions, et que ces significations finissent par leur apparaître comme des réalités extérieures, indépendantes de leur volonté ? Pour résoudre cette difficulté, David Graeber propose de définir la valeur comme « l'importance de l'action humaine telle qu'elle est perçue dans un contexte social plus large ». Autrement dit, la valeur n'est pas une propriété des objets en eux-mêmes, ni une pure construction mentale, sinon que le résultat d'un processus créatif par lequel les êtres humains, en agissant ensemble, produisent à la fois des biens matériels et les cadres d'interprétation qui leur donnent leur signification. Ce livre, bien qu'il soit resté relativement confidentiel en dehors des cercles académiques, constitue le soubassement théorique sur lequel reposent les thèses plus accessibles que David Graeber développera par la suite, notamment son analyse de la dette comme rapport de pouvoir et sa critique du travail inutile.

Ce court texte, publié sous la forme d'un pamphlet académique, constitue à la fois un manifeste et un programme de recherche. David Graeber y pose une question provocatrice : pourquoi n'existe-t-il pas de théorie sociale anarchiste à la hauteur du marxisme, alors que l'anarchisme, en tant que pratique politique, a souvent produit des résultats plus intéressants et plus durables que le marxisme ? La réponse qu'il propose est double. D'une part, les anarchistes se sont toujours méfiés des grandes théories totalisantes, précisément parce qu'ils associent la prétention à détenir une vérité universelle avec la domination et l'autoritarisme , ce qui explique qu'ils n'aient jamais cherché à produire un équivalent du Capital de Marx. D'autre part, l'anthropologie, en tant que discipline qui étudie la diversité des formes d'organisation sociale à travers le monde et à travers l'histoire, constitue un réservoir inépuisable d'exemples montrant que des sociétés humaines ont fonctionné , et fonctionnent encore , sans État, sans hiérarchie centralisée, sans appareil coercitif permanent. David Graeber y développe l'idée selon laquelle l'anarchisme ne devrait pas être conçu comme une utopie à réaliser dans un futur lointain, sinon que comme une pratique déjà à l'œuvre dans les interstices du monde existant : dans les associations de voisinage, dans les coopératives, dans les mouvements sociaux horizontaux, dans toutes ces situations où les gens se coordonnent librement sans qu'une autorité supérieure ne leur dicte leur conduite. Il propose aussi le concept de « contre-pouvoir » , emprunté à Pierre Clastres, anthropologue français qui a étudié les sociétés amérindiennes , pour désigner les mécanismes par lesquels certaines sociétés empêchent activement l'émergence de relations de domination permanentes, par exemple en se moquant de quiconque prétend accumuler trop de pouvoir ou de richesse, ou en organisant des rituels périodiques de redistribution qui annulent les inégalités accumulées.

Cet ouvrage est issu de la thèse de doctorat de David Graeber, fondée sur un travail de terrain ethnographique mené dans la région de Betafo, dans les hauts plateaux de Madagascar, au début des années 1990. David Graeber y étudie une communauté rurale marquée par l'héritage de l'esclavage , un système qui, bien qu'officiellement aboli, continue de structurer les relations sociales, les identités et les hiérarchies entre les descendants d'anciens maîtres et les descendants d'anciens esclaves. Ce qui rend cette étude particulièrement originale, c'est l'attention que David Graeber porte aux pratiques magiques et rituelles comme formes d'action politique. Il montre comment la possession par les esprits, les pratiques de sorcellerie et les rituels funéraires constituent des arènes où se négocient, se contestent et se transforment les rapports de pouvoir. Les descendants d'esclaves, privés d'accès aux formes conventionnelles de prestige social (comme la possession de terres ancestrales ou la capacité d'invoquer les ancêtres), mobilisent des esprits extérieurs , souvent des esprits étrangers, associés à des figures de pouvoir colonial , pour revendiquer une forme d'autonomie et de dignité. Ce travail illustre une conviction centrale chez David Graeber : celle selon laquelle les formes les plus créatives de résistance politique se trouvent souvent dans des domaines que les observateurs extérieurs considèrent comme « irrationnels » ou « superstitieux », alors qu'elles constituent en réalité des stratégies sophistiquées de contestation de l'ordre établi.

Ce livre est une ethnographie , c'est-à-dire une description détaillée fondée sur l'observation participante , du mouvement altermondialiste (ou « mouvement pour la justice globale ») nord-américain, et plus particulièrement des mobilisations qui ont entouré les sommets du G8, du FMI et de la Banque mondiale au début des années 2000. David Graeber, qui était lui-même un participant actif de ces mouvements, décrit de l'intérieur les processus de prise de décision par consensus, les techniques d'action directe, c'est-à-dire les formes d'intervention politique qui visent à transformer directement une situation sans passer par les canaux institutionnels comme le vote ou la pétition, et les débats théoriques qui traversaient ces milieux militants. L'un des apports les plus importants de ce livre est l'analyse que David Graeber propose de la « démocratie directe » telle qu'elle se pratique dans les assemblées générales des mouvements sociaux. Il montre que le consensus, souvent perçu de l'extérieur comme un processus interminable et inefficace, repose en réalité sur des techniques de facilitation extrêmement élaborées, héritées de traditions diverses (quakers, féministes, autochtones), et qu'il produit des décisions d'une qualité souvent supérieure à celles obtenues par le vote majoritaire, dans la mesure où il oblige chaque participant à prendre en compte les objections des autres plutôt qu'à simplement les surpasser en nombre. David Graeber soutient aussi que ces pratiques démocratiques constituent en elles-mêmes une forme de préfiguration politique , un terme qui désigne l'idée selon laquelle les moyens de la lutte doivent refléter les fins poursuivies, de sorte que le mouvement social incarne déjà, dans son fonctionnement quotidien, la société qu'il cherche à construire.

C'est sans doute l'ouvrage le plus célèbre de David Graeber, celui qui l'a fait connaître bien au-delà des cercles universitaires et militants. Le point de départ du livre est une question apparemment simple : d'où vient l'argent ? La réponse conventionnelle, celle que l'on trouve dans la quasi-totalité des manuels d'économie depuis Adam Smith, raconte une histoire en trois étapes : d'abord le troc (l'échange direct de marchandises entre individus), puis l'invention de la monnaie comme intermédiaire facilitant les échanges, et enfin le développement du crédit et de la dette comme instruments financiers plus sophistiqués. David Graeber démolit systématiquement ce récit en mobilisant une masse impressionnante de données historiques, archéologiques et anthropologiques. Il montre qu'aucune société fondée sur le troc généralisé n'a jamais été observée par les anthropologues, ce que l'économiste Caroline Humphrey a résumé en déclarant qu'« aucun exemple d'une économie de troc, pure et simple, n'a jamais été décrit, encore moins l'émergence de la monnaie à partir de celle-ci ». En réalité, soutient Graeber, la séquence historique est exactement inversée : ce sont les systèmes de crédit et de dette, c'est-à-dire les mécanismes par lesquels on enregistre des obligations mutuelles, qui ont précédé l'invention de la monnaie frappée, laquelle apparaît historiquement dans des contextes très spécifiques, étroitement liés à la guerre et à la violence étatique.

La thèse centrale de 5000 ans de dette est que la dette n'est pas un simple instrument économique neutre, sinon que un rapport de pouvoir moral et politique. Lorsque quelqu'un est endetté, il se trouve placé dans une position d'infériorité morale vis-à-vis de son créancier, et cette infériorité peut être exploitée pour justifier toutes sortes de formes de domination, y compris les plus extrêmes comme l'esclavage. David Graeber distingue trois principes fondamentaux qui régissent les interactions économiques humaines : le communisme (qu'il définit non pas comme un système politique, sinon que comme un principe selon lequel chacun contribue selon ses capacités et reçoit selon ses besoins , « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » , et qui fonctionne dans la vie quotidienne de toute société, par exemple lorsqu'un collègue vous demande de lui passer un outil ou qu'un inconnu vous demande son chemin), l'échange (un principe de réciprocité calculée entre égaux, où l'on s'attend à recevoir quelque chose d'une valeur équivalente à ce que l'on a donné), et la hiérarchie (un principe selon lequel les échanges entre personnes de statut inégal obéissent à des logiques de redistribution, de tribut ou de charité, sans attente de réciprocité exacte). David Graeber soutient que le discours économique dominant a systématiquement privilégié le principe de l'échange aux dépens des deux autres, donnant ainsi l'illusion que toute interaction humaine peut être réduite à un calcul d'intérêts entre individus rationnels et autonomes , une fiction qu'il qualifie de « mythe du troc ».

L'un des aspects les plus novateurs de l'ouvrage est sa périodisation de l'histoire monétaire mondiale. David Graeber propose de distinguer des cycles alternés de « monnaie virtuelle » (fondée sur le crédit, la confiance et les systèmes de comptabilité) et de « monnaie métallique » (fondée sur les pièces d'or et d'argent). Les premières grandes civilisations mésopotamiennes fonctionnaient avec des systèmes de crédit sophistiqués ; l'apparition de la monnaie frappée, autour du VIIe siècle avant notre ère, dans trois régions du monde simultanément (Lydie en Asie Mineure, nord de l'Inde, Chine), coïncide avec ce que Karl Jaspers a appelé la « période axiale » , une époque de bouleversements intellectuels et spirituels qui a vu naître la philosophie grecque, le bouddhisme, le confucianisme et le prophétisme hébreu. David Graeber soutient que cette coïncidence n'est pas fortuite : l'invention de la monnaie métallique est intimement liée à la guerre, au mercenariat et à l'esclavage, et les grandes religions et philosophies de la période axiale peuvent être interprétées comme des réponses aux crises morales provoquées par la marchandisation généralisée des rapports humains. Le Moyen Âge, tant en Europe qu'en Asie et dans le monde musulman, marque un retour à la monnaie virtuelle et au crédit, accompagné d'une condamnation morale de l'usure (le prêt à intérêt) par les grandes religions monothéistes. L'époque moderne, à partir de la conquête des Amériques et de l'afflux massif d'or et d'argent qui en résulte, inaugure un nouveau cycle de monnaie métallique, associé au colonialisme, à la traite transatlantique des esclaves et à la naissance du capitalisme. Enfin, depuis l'abandon de l'étalon-or par Richard Nixon en 1971, nous serions entrés dans un nouveau cycle de monnaie virtuelle, dont les conséquences politiques et sociales restent encore largement indéterminées.

Ce livre est à la fois un récit de première main du mouvement Occupy Wall Street et une réflexion théorique sur la démocratie. David Graeber, lequel a joué un rôle important dans l'organisation des premières assemblées du parc Zuccotti à New York en septembre 2011, raconte les origines du mouvement, ses pratiques délibératives, ses conflits internes et ses rapports avec les médias et le pouvoir politique. Au-delà du récit, David Graeber développe une thèse provocatrice sur l'histoire de la démocratie elle-même. Il conteste le récit conventionnel selon lequel la démocratie serait née à Athènes au Ve siècle avant notre ère, se serait éteinte pendant deux millénaires, puis aurait ressurgi avec les révolutions américaine et française. David Graeber soutient au contraire que les pratiques de délibération collective égalitaire sont aussi anciennes que l'humanité elle-même et qu'elles ont existé sur tous les continents, bien avant que les Grecs ne leur donnent un nom. Ce qui est spécifiquement athénien, selon David Graeber, ce n'est pas l'idée de décision collective, sinon que la combinaison très particulière de la délibération populaire avec un appareil d'État , une combinaison qui, dans le contexte athénien, reposait sur l'esclavage, l'exclusion des femmes et des étrangers, et l'impérialisme militaire. Les « Pères fondateurs » de la République américaine, rappelle Graeber, ne se considéraient pas comme des démocrates et ne cherchaient pas à établir une démocratie , un mot qu'ils associaient à la « tyrannie de la majorité » et au « gouvernement de la populace » , sinon que une république, c'est-à-dire un gouvernement représentatif fondé sur la propriété et le mérite. La récupération du mot « démocratie » par les élites politiques occidentales au XIXe et au XXe siècle constitue, selon David Graeber, une opération idéologique par laquelle on a vidé le concept de son contenu subversif (la capacité des gens ordinaires à se gouverner eux-mêmes) pour le réduire à un mécanisme procédural de sélection des dirigeants par le vote.

Will Beaman et Scott Ferguson critiquent certains présupposés de Graeber sur la monnaie, la dette et la politique du refus, au nom d’une conception plus institutionnelle du crédit public.

Cet ouvrage, composé de trois essais longs et d'une introduction substantielle, s'attaque à un phénomène que David Graeber juge paradoxal et sous-étudié : la prolifération de la bureaucratie dans les sociétés capitalistes contemporaines, alors même que le discours dominant , celui du néolibéralisme, du « libre marché » et de la « déréglementation » , ne cesse de promettre sa réduction. David Graeber soutient que loin d'être opposés, le capitalisme et la bureaucratie sont profondément complices : les politiques de « libéralisation » et de « dérégulation » mises en œuvre depuis les années 1980 n'ont pas diminué la quantité de formulaires, de procédures, de règlements et de contrôles auxquels les citoyens ordinaires sont soumis, sinon que les ont en réalité considérablement augmentés, tout en transférant une partie croissante du travail administratif des institutions vers les individus eux-mêmes (pensez au temps que vous passez à remplir des formulaires en ligne, à gérer vos assurances, à comparer des offres commerciales, à répondre à des courriels automatisés). Ce que David Graeber appelle la « fusion de la violence et de la bureaucratie » désigne le fait que, derrière l'apparente neutralité et l'impersonnalité des procédures administratives, se cache toujours en dernier ressort la menace de la force physique , celle de la police, de l'huissier, de l'agent de contrôle , qui s'exerce de manière disproportionnée sur les plus pauvres et les plus vulnérables. L'un des concepts les plus originaux du livre est celui de « stupidité structurelle » (structural stupidity). David Graeber observe que dans toute relation de pouvoir inégale, ce sont les dominés qui doivent fournir le travail d'interprétation et d'empathie : un domestique doit anticiper les désirs de son maître, un employé doit comprendre les humeurs de son patron, un colonisé doit apprendre la langue et les coutumes du colonisateur. Les dominants, en revanche, n'ont pas besoin de comprendre les dominés, puisqu'ils disposent de la force pour imposer leur volonté. Cette asymétrie produit ce que Graeber appelle une « stupidité structurelle » : les puissants vivent dans un monde simplifié, appauvri, où ils n'ont accès qu'à des informations filtrées et déformées par la peur et la déférence de ceux qui les entourent. La bureaucratie, en imposant des catégories rigides et des procédures standardisées, étend cette stupidité structurelle à l'ensemble de la société, en réduisant la complexité infinie de la vie humaine à des cases à cocher et des formulaires à remplir. Le livre contient aussi un essai fascinant sur la science-fiction et l'imagination technologique, dans lequel Graeber se demande pourquoi les promesses technologiques du milieu du XXe siècle , les voitures volantes, les colonies spatiales, les robots domestiques , ne se sont jamais réalisées. Sa réponse est que le capitalisme bureaucratique a progressivement étouffé l'imagination créatrice en orientant les investissements technologiques vers des domaines qui renforcent le contrôle social (surveillance, discipline du travail, technologies de l'information destinées à gérer des flux financiers et administratifs) plutôt que vers des domaines qui libéreraient les êtres humains du travail contraint. L'Internet, soutient David Graeber, devait être l'outil d'une libération universelle du savoir ; il est devenu, en grande partie, un gigantesque appareil de surveillance, de publicité et de gestion bureaucratique.

Ce livre est né d'un court article publié en 2013 dans la revue en ligne Strike! Magazine, qui devint immédiatement viral , preuve que David Graeber avait touché un nerf à vif de la société contemporaine. Un « bullshit job » , que l'on pourrait traduire par « boulot à la con », « emploi bidon » ou « travail inutile » , est défini par David Graeber comme « une forme d'emploi rémunéré qui est si totalement inutile, superflue ou néfaste que même le salarié qui l'occupe ne parvient pas à justifier son existence, bien qu'il se sente obligé, dans le cadre de son contrat de travail, de prétendre qu'il n'en est rien ». Il ne s'agit pas simplement de métiers pénibles ou mal payés, ceux que David Graeber appelle les « shit jobs », c'est-à-dire les emplois durs, dégradants ou dangereux, sinon que réellement nécessaires au fonctionnement de la société, comme ceux des éboueurs, des aides-soignants ou des livreurs , sinon que de postes souvent bien rémunérés et socialement valorisés dont les titulaires eux-mêmes considèrent secrètement qu'ils ne servent à rien. David Graeber propose une typologie des bullshit jobs en cinq catégories. Les « larbins » (flunkies) : des employés dont la fonction principale est de faire paraître quelqu'un d'autre important (réceptionnistes inutiles, assistants sans travail réel). Les « porte-flingues » (goons) : des personnes dont le poste n'existe que parce que d'autres organisations ont des postes équivalents, dans une logique d'escalade symétrique (avocats d'affaires, lobbyistes, publicitaires agressifs, stratèges militaires dans des guerres qui n'auraient pas lieu si aucune des parties n'avait d'armée). Les « rafistoleurs » (duct tapers) : des employés dont le travail consiste à résoudre un problème qui ne devrait pas exister, c'est-à-dire à pallier les conséquences d'un dysfonctionnement que personne ne se donne la peine de corriger à la source. Les « cocheurs de cases » (box tickers) : des personnes dont la fonction est de permettre à une organisation de prétendre qu'elle fait quelque chose qu'elle ne fait pas en réalité (rédacteurs de rapports que personne ne lit, responsables de la « conformité » dont le travail ne sert qu'à produire une apparence de conformité). Enfin, les « petits chefs » (taskmasters) : des superviseurs dont le rôle consiste soit à distribuer du travail à des gens qui n'en ont pas besoin, soit à créer des bullshit jobs supplémentaires pour d'autres. La thèse la plus provocatrice du livre est que cette prolifération d'emplois inutiles ne peut pas être expliquée par la logique du marché , puisqu'un marché véritablement efficient éliminerait impitoyablement tout poste qui ne contribue pas à la production de profit , et qu'elle relève en réalité d'une logique politique et morale. David Graeber soutient que les classes dirigeantes, conscientes ou non, ont intérêt à maintenir la population dans un état d'occupation permanente, même si cette occupation est dépourvue de sens, parce qu'une population qui disposerait de temps libre en abondance constituerait un danger politique. Le travail, dans les sociétés capitalistes contemporaines, fonctionne moins comme un moyen de production de richesse que comme un mécanisme de discipline sociale , une idée que David Graeber emprunte en partie à l'historien E.P. Thompson et au philosophe Michel Foucault, tout en lui donnant une formulation nouvelle. Il observe un paradoxe moral frappant : dans nos sociétés, plus un travail est réellement utile , plus il contribue au bien-être concret des autres, moins il est rémunéré. Les infirmières, les enseignants, les éboueurs, les pompiers gagnent beaucoup moins que les consultants en management, les avocats d'affaires ou les traders financiers. David Graeber y voit la persistance d'une théologie puritaine du travail-souffrance : l'idée selon laquelle le travail est vertueux précisément parce qu'il est pénible, et que quiconque prend plaisir à son activité ne mérite pas d'être bien payé.

John Gray critique la question de savoir si l’État et la bureaucratie sont réductibles à des formes de répression. ¹

Co-écrit avec l'archéologue David Wengrow, ce livre monumental, publié à titre posthume, David Graeber étant mort un mois après avoir achevé la rédaction, constitue l'aboutissement intellectuel de toute une vie de réflexion. Il s'agit d'une tentative de réécrire l'histoire de l'humanité sur les 30 000 dernières années à partir des données les plus récentes de l'archéologie, de l'anthropologie et de l'histoire. Le projet du livre est de démolir le récit téléologique (c'est-à-dire orienté vers une fin inévitable) qui domine la pensée occidentale depuis le XVIIIe siècle , un récit qui se décline en deux versions apparemment opposées sinon que structurellement identiques. La version optimiste, celle de Steven Pinker ou de Yuval Noah Harari, raconte que l'humanité est passée de petites bandes de chasseurs-cueilleurs égalitaires à des sociétés agricoles hiérarchisées, puis à des États, puis à des empires, puis à des démocraties libérales, dans un mouvement de progrès globalement positif, quoique parsemé de souffrances. La version pessimiste, celle de Jean-Jacques Rousseau ou de Jared Diamond, raconte la même séquence sinon que en inversant le jugement de valeur : l'humanité vivait dans un état de liberté et d'égalité originelles, et l'agriculture, la propriété privée et l'État ont détruit ce paradis primitif, conduisant à l'inégalité, à la guerre et à la misère. David Graeber et David Wengrow soutiennent que ces deux versions sont non seulement fausses, sinon que politiquement paralysantes : si l'inégalité est le prix inévitable de la civilisation (version optimiste) ou si toute complexité sociale conduit nécessairement à la domination (version pessimiste), alors il n'y a rien à faire, et tout projet d'émancipation est voué à l'échec. Le livre propose une vision radicalement différente. En s'appuyant sur une multitude de découvertes archéologiques récentes de Göbekli Tepe en Turquie, un complexe monumental construit par des chasseurs-cueilleurs il y a 11 000 ans, bien avant l'invention de l'agriculture à Çatalhöyük en Anatolie oùe plusieurs milliers d'habitants qui semble avoir fonctionné sans aucune hiérarchie politique centralisée pendant des siècles) en passant par les cités de la vallée de l'Indus (Mohenjo-daro, Harappa) qui ne présentent aucun signe de palais, de temples ou de tombes royales, et par les sociétés autochtones de la côte nord-ouest de l'Amérique du Nord, qui alternaient saisonnièrement entre des structures hiérarchiques de type aristocratique et des structures égalitaires de type clanique. David Graeber et David Wengrow montrent que les sociétés humaines du passé étaient beaucoup plus diverses, expérimentales et conscientes de leurs choix politiques que ne le laisse croire le récit standard. Les êtres humains n'ont pas été « coincés » dans une trajectoire unique menant inévitablement du petit groupe égalitaire à l'État centralisé ; ils ont au contraire exploré une immense variété de formes d'organisation sociale, en allant et en venant entre des configurations plus ou moins hiérarchiques, plus ou moins centralisées, souvent de manière saisonnière ou cyclique. L'argument le plus frappant du livre concerne ce que David Graeber et David Wengrow appellent la « critique autochtone de la civilisation européenne ». Ils montrent, en s'appuyant sur les relations de missionnaires jésuites et d'administrateurs coloniaux français du XVIIe siècle, que les penseurs autochtones d'Amérique du Nord , en particulier le chef wendat (huron) Kondiaronk , ont formulé des critiques extrêmement articulées de la société européenne, critiquant son inégalité, sa cruauté, son manque de liberté individuelle et son obsession pour la propriété et l'argent. David Graeber et David Wengrow soutiennent que ces critiques ont eu une influence directe sur les penseurs des Lumières , Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot , qui les ont reprises, souvent sans crédit, tout en les déformant pour les intégrer dans leurs propres schémas intellectuels. Autrement dit, l'idée d'égalité qui est au fondement de la pensée politique moderne n'est pas une invention européenne, sinon que le produit d'un dialogue interculturel que l'historiographie conventionnelle a systématiquement effacé. David Graeber et David Wengrow identifient trois formes fondamentales de liberté que les sociétés humaines ont historiquement valorisées : la liberté de se déplacer (de quitter un groupe ou un lieu qui ne vous convient pas), la liberté de désobéir (de refuser les ordres d'autrui sans conséquence), et la liberté de réimaginer l'ordre social (de créer de nouvelles formes d'organisation). Ils soutiennent que ce sont ces trois libertés qui ont été progressivement érodées par l'émergence de ce qu'ils appellent les trois « formes élémentaires de la domination » : le contrôle de la violence (la souveraineté), le contrôle de l'information (la bureaucratie), et le contrôle du charisme personnel (la politique charismatique ou compétitive). L'État moderne, selon David Graeber et David Wengrow, se caractérise par la fusion de ces trois formes de domination en une seule institution , une fusion qui n'a rien d'inévitable et qui, dans l'histoire humaine, constitue plutôt l'exception que la règle.

Dans « The Dawn of Everything » vise à libérer l'imagination politique de ce que David Graeber appelait les « zones mortes de l'imaginaire » où tout semble figé et immuable. Ian Morris juge bien documenté tout en contestant plusieurs inférences centrales ; Walter Scheidel fait une critique de « The Dawn of Everything » recensée sur la page officielle du livre ; Michael E. Smith contredit David Graeberg surtout sur les villes anciennes et l’usage des sources. (Pour toutes ces critiques voir le site davidgraeber.org) Samuel Bowles est l'auteur d’une recension dans le « Journal of Economic Literature », utile pour situer la réception du livre dans le champ économique. (aeaweb.org)

Enfin. À travers son livre Conférences sur l'anarchisme, recueil de textes réunis notamment depuis ses interventions lors de mouvements contestataires comme Occupy Wall Street, il retravaille l’image d’Épinal de ce concept en démontrant que l’anarchie, loin d'être synonyme de désorganisation ou de désordre total, représente une manière cohérente de penser et construire des sociétés sans chef autoritaire central, sans structures coercitives excessives et sans hiérarchies arbitraires figées. Ce point s'avère crucial car il redonne légitimité théorique et empirique à l’anarchisme en montrant qu’un grand nombre de communautés humaines ont historiquement fonctionné selon des modèles horizontaux, autonomes, coopératifs et solidaires, preuve selon lui irréfutable qu’on peut vivre sans État coercitif ou capitalisme productiviste. Question pragmatique : Auroville ou Marinaleda ont-elles besoin de subventions extérieures pour survivre ? Dans le cas de certaines conjonctures, oui.

Les solutions et problèmes soulevés par la pensée de David Graeber

Les solutions préconisées par Graeber s’inscrivent dans un pragmatique qu’on pourrait nommer anarchisme fragmentaire, qui refuse les révolutions cataclysmiques au profit de l’expérimentation concrète de formes d’autogestion et d’assemblées de consensus. Il s'appuie sur :
- une théorie de l'État comme monopole de la violence légitime 
- une réflexion sur la hiérarchie comme source d'ignorance unilatérale 
- une critique de l'aliénation par la privatisation des désirs
- une définition renouvelée de la liberté (punk ou DIY)
- une écologie des associations volontaires

1°) l'État comme monopole de la violence légitime

La formule « monopole de la violence légitime » est classiquement attribuée au sociologue allemand Max Weber, qui, dans sa conférence de 1919 intitulée « Le métier et la vocation de politique » (Politik als Beruf), définit l'État comme « une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». Cette définition est devenue l'un des piliers de la science politique moderne : elle signifie que ce qui distingue l'État de toute autre forme d'organisation sociale, ce n'est pas sa fonction (protéger les citoyens, organiser la production, redistribuer les richesses) sinon que sa capacité exclusive à recourir à la force physique — ou à autoriser d'autres acteurs à y recourir — tout en faisant accepter ce recours comme normal, nécessaire et juste par la population qu'il gouverne. Le mot « légitime » est ici décisif : il ne signifie pas que la violence de l'État est moralement justifiée en un sens absolu, sinon que qu'elle est perçue comme telle par ceux qui y sont soumis, ce qui la distingue de la violence du brigand ou du criminel, qui est exercée sans cette reconnaissance sociale.

David Graeber reprend cette définition wébérienne sinon que pour la retourner contre elle-même et en tirer des conclusions radicalement différentes de celles qu'en tirent habituellement les politologues. Là où la tradition wébérienne traite le monopole de la violence légitime comme un fait sociologique relativement neutre, une caractéristique structurelle de l'État moderne qu'il s'agit de constater et d'analyser, David Graeber y voit le scandale fondamental de la vie politique, le noyau de brutalité autour duquel se cristallisent toutes les formes de domination, d'exploitation et d'humiliation qui structurent les sociétés étatiques. Son approche se distingue sur plusieurs plans.

Premièrement, David Graeber insiste sur le fait que la violence de l'État n'est pas un résidu archaïque destiné à s'effacer à mesure que les sociétés se « civilisent », sinon que le fondement permanent et irréductible de l'ordre social tel que nous le connaissons. Dans The Utopia of Rules, il développe longuement l'idée selon laquelle toute interaction avec la bureaucratie, comme remplir un formulaire d'impôt, demander un permis de construire, contester une amende, repose en dernier ressort sur la menace implicite de la violence physique. Si vous refusez de remplir votre déclaration d'impôts, on vous enverra d'abord des lettres de rappel, puis des amendes, puis un huissier, et si vous résistez physiquement à l'huissier, ce sont des agents armés qui viendront vous chercher. David Graeber fait remarquer que cette escalade de la contrainte est si profondément intégrée dans notre vie quotidienne que nous n'y prêtons plus attention : nous obéissons aux formulaires non pas parce que nous les trouvons raisonnables, sinon que parce que nous savons, de manière plus ou moins consciente, ce qui arriverait si nous refusions d'obéir. La bureaucratie, loin d'être l'opposé de la violence (comme le suggère l'image du fonctionnaire paisible derrière son guichet), en est le prolongement le plus efficace, parce qu'elle permet d'exercer la contrainte sans que le sang ne coule ou, plus précisément, en repoussant le moment où le sang coule à un point suffisamment éloigné de l'interaction initiale pour que la plupart des gens n'y pensent jamais.

Deuxièmement, David Graeber mobilise les données de l'anthropologie et de l'archéologie pour contester le récit selon lequel l'État serait le résultat inévitable du développement des sociétés humaines, bref, une sorte de stade supérieur de l'organisation sociale, rendu nécessaire par la croissance démographique, la complexification de l'économie et la division du travail. Ce récit, que l'on trouve chez des penseurs aussi différents que Thomas Hobbes (pour qui l'État est nécessaire pour empêcher la « guerre de tous contre tous »), Jean-Jacques Rousseau (pour qui l'État naît de l'invention de la propriété privée), et les évolutionnistes du XIXe siècle comme Lewis Henry Morgan ou Herbert Spencer (pour qui les sociétés passent par des stades successifs allant de la « sauvagerie » à la « civilisation »), suppose que les sociétés sans État sont des sociétés « primitives », « simples » ou « archaïques », qui n'ont pas encore atteint le degré de complexité nécessaire pour produire des institutions étatiques. Graeber, s'appuyant sur les travaux de Pierre Clastres, de James C. Scott et sur ses propres recherches, soutient au contraire que de nombreuses sociétés sans État étaient parfaitement conscientes de la possibilité de se doter d'institutions centralisées et coercitives, et qu'elles ont activement choisi de ne pas le faire. Les sociétés amérindiennes décrites par Clastres, par exemple, disposaient de « chefs » dont le rôle consistait non pas à commander sinon que à persuader, et qui étaient soumis à des mécanismes de contrôle social (obligation de générosité, interdiction d'accumuler des biens, ridicule public en cas de prétention excessive) spécifiquement conçus pour empêcher la transformation du prestige personnel en pouvoir coercitif. De même, dans The Dawn of Everything, David Graeber et David Wengrow montrent que des cités anciennes de plusieurs milliers d'habitants, comme Çatalhöyük en Anatolie (vers 7500-5700 avant notre ère) ou certaines villes de la civilisation de l'Indus (vers 2600-1900 avant notre ère), semblent avoir fonctionné pendant des siècles sans traces archéologiques de palais, de temples monumentaux, de fortifications ou d'autres indices de pouvoir centralisé, ce qui suggère qu'il est parfaitement possible d'organiser une société urbaine complexe sans État.

Troisièmement, David Graeber propose une analyse originale de la relation entre la violence, la monnaie et l'État. Dans 5000 ans de dette, il montre que l'invention de la monnaie frappée est historiquement indissociable de la guerre et de la violence étatique. Les premiers systèmes monétaires apparaissent dans des contextes où des souverains ont besoin de lever et d'entretenir des armées professionnelles : le roi frappe des pièces, les distribue à ses soldats comme solde (le mot « soldat » vient du latin solidus, qui désigne une pièce de monnaie), puis exige que ses sujets paient leurs impôts dans cette même monnaie, ce qui les oblige à se procurer des pièces en vendant des biens et des services aux soldats — créant ainsi, d'un seul mouvement, un marché, une monnaie et un système fiscal. Cette thèse, que l'on retrouve sous une forme développée chez le chartiste Georg Friedrich Knapp (auteur de The State Theory of Money, 1905) et chez les théoriciens contemporains de la Théorie Monétaire Moderne (Stephanie Kelton, L. Randall Wray), implique que le marché n'est pas une réalité « naturelle » qui précède l'État sinon que une création de l'État, un effet de la violence souveraine. Le « libre marché » cher aux économistes libéraux est, selon Graeber, un oxymore : il n'y a pas de marché sans État, et il n'y a pas d'État sans violence.
La monnaie frappée, ce sont des pièces de métal standardisées portant l'empreinte d'une autorité souveraine.

Quatrièmement, Graeber s'intéresse à la dimension subjective du monopole de la violence — c'est-à-dire à la manière dont la violence de l'État façonne la conscience, les émotions et les perceptions des individus qui y sont soumis. Il observe que la violence étatique produit un effet de « simplification » de la réalité sociale : elle permet à ceux qui la détiennent de ne pas avoir à comprendre les personnes sur lesquelles ils l'exercent. Un policier qui procède à une arrestation n'a pas besoin de comprendre la vie, les motivations, les souffrances de la personne qu'il arrête ; il lui suffit de la classer dans une catégorie juridique (suspect, contrevenant, délinquant) et d'appliquer la procédure correspondante. Cette simplification violente de la réalité humaine est, selon Graeber, le modèle de toute bureaucratie : les formulaires, les catégories administratives, les procédures standardisées ne sont pas des outils neutres d'organisation rationnelle sinon que des instruments qui réduisent la complexité infinie des vies humaines à des abstractions manipulables par le pouvoir. C'est cette observation qui conduit Graeber à la deuxième grande thèse que nous devons examiner : celle de la hiérarchie comme source d'ignorance unilatérale.

2°) la hiérarchie comme source d'ignorance unilatérale

Le concept de « stupidité structurelle » (structural stupidity) est l'un des apports les plus originaux de Graeber à la théorie sociale. Il est développé principalement dans The Utopia of Rules, sinon que ses racines se trouvent dans l'ensemble de l'œuvre de Graeber, depuis ses recherches de terrain à Madagascar jusqu'à ses réflexions sur les mouvements sociaux. Pour comprendre ce concept, il faut d'abord saisir le phénomène empirique qu'il cherche à décrire, puis la théorie que Graeber en propose, et enfin les implications politiques qu'il en tire.

Le phénomène empirique est le suivant : dans toute relation de pouvoir inégale, il existe une asymétrie systématique dans le travail d'interprétation et de compréhension que chaque partie doit fournir. Les personnes qui occupent une position subordonnée (les domestiques, les employés, les colonisés, les femmes dans une société patriarcale, les pauvres face aux institutions) doivent constamment observer, interpréter et anticiper les comportements, les désirs, les humeurs et les attentes de ceux qui les dominent. Leur survie, leur bien-être, leur emploi, leur sécurité dépendent de leur capacité à comprendre les puissants, à deviner ce qu'ils veulent avant même qu'ils ne l'expriment, à adapter leur comportement en conséquence. Un domestique qui ne sait pas lire les humeurs de son maître risque d'être renvoyé ou puni ; un employé qui ne comprend pas les attentes implicites de son patron risque d'être licencié ; un colonisé qui ne maîtrise pas les codes du colonisateur risque la répression. Cette capacité d'interprétation, que l'on pourrait appeler « empathie forcée » ou « travail interprétatif », est une compétence réelle, qui exige de l'intelligence, de la sensibilité et un effort cognitif considérable. Les dominés, par la force des choses, développent une connaissance fine, nuancée et complexe des dominants. L'inverse, en revanche, n'est pas vrai. Les personnes qui occupent une position dominante n'ont aucun besoin de comprendre ceux qu'ils dominent, puisqu'ils disposent de moyens de coercition (la force, l'argent, l'autorité institutionnelle) pour imposer leur volonté indépendamment de toute compréhension mutuelle. Un patron n'a pas besoin de savoir ce que pense son employé ; il lui suffit de donner des ordres. Un colonisateur n'a pas besoin de comprendre la culture du colonisé ; il lui suffit d'imposer la sienne. Un homme dans une société patriarcale n'a pas besoin de comprendre ce que ressent une femme ; il lui suffit d'invoquer son autorité. Cette absence de nécessité produit, chez les dominants, une ignorance structurelle — c'est-à-dire une ignorance qui n'est pas le résultat d'un manque d'intelligence individuelle sinon que l'effet prévisible et systématique de la position qu'ils occupent dans la structure sociale. Graeber donne un exemple saisissant : dans l'Angleterre victorienne, les domestiques savaient tout de leurs maîtres (à savoir leurs habitudes alimentaires, leurs querelles conjugales, leurs secrets inavouables) tandis que les maîtres ignoraient presque tout de leurs domestiques, au point de ne souvent même pas connaître leurs prénoms. Cette asymétrie n'avait rien à voir avec les capacités intellectuelles respectives des uns et des autres ; elle était entièrement déterminée par la structure du rapport de pouvoir. David Graeber généralise cette observation en une théorie de la « stupidité structurelle ». Ce qui rend le concept de stupidité structurelle particulièrement puissant, c'est qu'il ne concerne pas seulement la connaissance factuelle (savoir ou ne pas savoir ce que font les subordonnés) sinon que la capacité même d'imaginer la vie des autres, c'est-à-dire ce que l'on pourrait appeler l'imagination sociale ou l'imagination empathique. David Graeber soutient que le pouvoir détruit littéralement la capacité imaginative de ceux qui l'exercent. 

3°) Le constat de la privatisation des désirs

Dans The Utopia of Rules, il note que la science-fiction, la littérature et le cinéma contemporains sont envahis par des visions dystopiques (des récits de catastrophe, d'effondrement, de dictature technologique) et presque entièrement dépourvus de visions utopiques (des récits d'un monde meilleur, plus juste, plus libre). Cette disparition de l'imaginaire utopique n'est pas, selon Graeber, un signe de « réalisme » ou de « maturité » sinon que le symptôme d'une aliénation profonde : nous avons perdu la capacité de désirer collectivement un monde différent, parce que nos désirs ont été privatisés, fragmentés, reconvertis en demandes de consommation individuelle que le marché peut satisfaire sans que rien ne change dans la structure fondamentale de la société. Cette analyse de la privatisation des désirs rejoint, tout en s'en distinguant, plusieurs traditions critiques. Elle s'inscrit dans la lignée de la critique de la « société de consommation » développée par des penseurs comme Herbert Marcuse (qui parlait de « désublimation répressive » pour décrire la manière dont le capitalisme canalise les pulsions libidinales vers la consommation marchande, neutralisant ainsi leur potentiel subversif), Guy Debord (qui décrivait la « société du spectacle » comme un système dans lequel la vie réelle est remplacée par des représentations marchandes), et Jean Baudrillard (qui analysait la manière dont la consommation produit des « simulacres » de satisfaction). Sinon que Graeber se distingue de ces penseurs par son refus du pessimisme et de l'élitisme qui marquent souvent la critique de la consommation. Là où Marcuse, Debord et Baudrillard tendent à décrire les consommateurs comme des dupes passives d'un système de manipulation, Graeber insiste sur le fait que les gens résistent constamment à la privatisation de leurs désirs — dans les mouvements sociaux, dans les pratiques d'entraide quotidienne, dans les formes de créativité populaire qui échappent au marché. La privatisation des désirs est un processus actif et permanent, qui exige un effort constant de la part du système pour se maintenir : ce qui signifie qu'elle est toujours incomplète et toujours contestée. Les moments de rupture tels que les grèves, les occupations, les insurrections, les festivals, sont, selon David Graeber, des moments où l'imagination collective se libère temporairement de la privatisation et où les gens redécouvrent, dans l'action, leur capacité de désirer ensemble un monde différent.

4°) La liberté

Il y a deux définitions au moins de la Liberté chez David Graeber.
Pour David Graeber, la liberté consiste à pouvoir inventer des trucs juste pour se confirmer qu'on est capable de le faire : elle est la capacité positive à créer, à expérimenter, à transformer le monde selon notre volonté bien plus que l'absence de contrainte.

La première liberté identifiée est « la liberté de partir », la capacité de s'éloigner de son foyer, sachant qu'on sera reçu et soigné, voire valorisé, même dans un endroit lointain21 . Cette liberté paraît difficile à concevoir pour ceux d'entre nous vivant sous le capitalisme, notre richesse, notre sécurité s'attachent profondément à nos maisons et aux choses que nous possédons, et on attend de nous que nous ne nous préoccupions que de nous-mêmes et de nos proches immédiats. Dans la majorité des civilisations humaines, la capacité à se déplacer librement et à être accueilli partout constituait un droit fondamental, un mécanisme d'équilibre des pouvoirs. Jusqu'à ce que les gouvernements d'État deviennent suffisamment puissants pour suivre et contrôler comment les gens se déplaçaient dans le monde et se comportaient, la plupart des groupes humains avaient une forte répugnance à être commandés.

La deuxième liberté consiste en « la liberté de désobéir à un ordre », le droit de refuser de suivre une instruction qui va à l'encontre de ses convictions ou de ses intérêts. Les cultures qui existent encore aujourd'hui à partir de cette ère de l'histoire humaine, telles que les Nuer au Soudan et les Hadza en Tanzanie, tendent à considérer tous les membres de leurs communautés comme méritant d'une égale considération élevée et shunter l'acte de donner à une autre personne un ordre. Cette liberté implique une structure de dignité égale où personne n'accepte naturellement la domination par un autre. Elle implique aussi une capacité d'autonomie personnelle non compromise par la menace de coercition.

La troisième liberté semble à première abord la plus abstraite : « la liberté de créer de nouvelles façons de se rapporter les uns aux autres », la capacité de modifier les règles elles-mêmes plutôt que seulement d'obéir ou de désobéir à des règles préexistantes. Les humains semblent posséder une propension remarquable à produire de grandes œuvres, particulièrement quand ils ne sont point forcés de le faire sinon particulièrement quand ils jouissent de liberté. Cette créativité dans l'organisation sociale s'étendait aussi à l'architecture politique elle-même. Graeber et Wengrow documentent que de nombreuses sociétés humaines ne s'accrochaient point à un style de gouvernement fixe et inchangé au cours de l'histoire, sinon qu'elles changeaient plutôt entre diverses règles et structures au cours d'une seule année. Certaines communautés amérindienne maintienaient ce que Graeber appellerait plus tard un gouvernement saisonnier, adoptant différentes structures d'autorité selon les nécessités saisonnières.

5°) L'« écologie des associations volontaires »

Cette « écologie des associations volontaires » est une théorie politico-sociale alternative fondée sur les principes anarchistes, elle imagine que la société serait organisée par un ensemble de groupes volontaires librement constitués pour la production, la consommation et la satisfaction de la variété infinie des besoins et aspirations. Pas de coercition ou d'incitation, seulement le travers de la bonne volonté. Tout ce qui est basé sur la volonté et le désir, il en va de même pour les empirie, retombe dans l'inanitaire, en somme selon une maxime philosophique s'affirme et puis se nie. De plus elle trouve une opposition dans les imaginaires adverses de la révolution conservatrice et la rhétorique réactionnaire.

Exposons les problèmes qu'il soulève et qui pourrons peut-être vous aider à faire vos commentaires de textes, ainsi qu'à la suite les difficultés soulevées par ces thèses.

Le problème généalogique de « l'Occident »
Le problème de la généalogie politique et morale de ce que nous appelons communément « l'Occident », c'est-à-dire comment les récits historiques dominants présentent nos valeurs démocratiques, notre idéal d'égalité et notre rationalité comme des héritages directs d'Athènes au Ve siècle avant Jésus-Christ. La « fausse histoire du troc originel » ou encore la « falsification archéologique du marché » servent à légitimer l’ordre capitaliste comme aboutissement inéluctable de l’humanité. Ce problème historique de « l'Occident » peut être nommé « téléologie du progrès », « évolutionnisme social rigide », « récit unilinéaire de la civilisation », « fermeture imaginaire des possibles historiques ». Deux difficultés : son style de vaste synthèse historique, très stimulant, l’expose au reproche de sélection orientée des cas. La critique de David Graeber du récit standard sur l'origine de la monnaie et de la dette est largement acceptée par les anthropologues et les historiens économiques, bien que certains économistes contestent la portée de ses alternatives. Ian Morris, dans l’« American Journal of Archaeology », juge « The Dawn of Everything » très informé, mais doute parfois de sa logique et de la manière dont les faits sont mobilisés pour invalider les récits évolutionnistes ; des critiques comme Walter Scheidel ou Michael E. Smith contestent la solidité de certaines conclusions sur l’évolution sociale ou les villes anciennes ; ces critiques sont recensées sur la page officielle du livre ¹. 
la question se dit : « Pourquoi tenons-nous pour inévitables des formes sociales qui ne sont qu’une possibilité parmi d’autres ? » qui renvoie au problème initial du choix arbitraire mais nécessaire, pourquoi avoir emprunter telle voie plutôt que telle autre (cf. les deux tentatives d'histoire universelle que sont l'Anti-Œdipe puis, pour la montée du Capital au sein des villes médiévales, Mille Plateaux). Ce n'est pas une question de choix, le vivant a choisi un certain type de molécules

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Le problème de la bureaucratisation sous l'angle du « terrorisme bureaucratique »
Le problème bureaucratique peut être nommé « bureaucratisation totale », « gouvernance par formulaire », « stupidité structurelle », « zones mortes de l’imagination ». Une difficulté : sur la bureaucratie, John Gray a objecté, dans une recension signalée sur la page de « The Utopia of Rules », qu’une vie sans bureaucratie paraît attirante, sinon que l’on ne peut pas en déduire que l’État soit toujours et partout seulement répressif (par ailleurs cela rejoint la thèse foucaldienne du pouvoir productif). 

Le problème de la naturalisation et la financiarisation de l'économie
C'est-à-dire : comment le système capitaliste s'est progressivement présenté comme l'ordre naturel et inévitable des choses, alors qu'il résulte de choix politiques et économiques spécifiques.
Comment en sommes-nous arriver à naturaliser des formes de contrainte artificielles ?
- l’obligation de rembourser des dettes contractées dans des conditions inéquitables par l'« économie de l’obligation moratoire artificielle »
- l’acceptation resignée de labeurs factices sous prétexte d’éthique professionnelle par l'« asservissement volontaire à l’absurde »
- la soumission à des procédures bureaucratiques justifiées au nom d’une rationalité technique supposée neutre, c'est le « terrorisme bureaucratique »

Le problème de la morale économique
Liée à la précédente question, si l'objectif ultime de la société constitue seulement l'augmentation du PIB national, la production d'une richesse de plus en plus grande, les humains auraient mal compris ce que la richesse signifie véritablement16 41 . La richesse n'a de sens que comme médium pour la croissance et l'auto-réalisation des êtres humains, pas comme fin en soi. Le capitalisme et la science économique pourraient nous confondre en nous faisant croire que l'augmentation matérielle de la production représente la finalité, tandis qu'en réalité la production d'objets ne constitue pas le but final.

Le problème de la valeur
Le problème de la valeur peut être nommé « réduction économiciste du social », « colonisation marchande des critères du valable », « hégémonie de la mesure monétaire », « crise de la reconnaissance des activités utiles ».

Le problème du travail sous l'angle des « bullshit jobs »
La thèse des « bullshit jobs » a connu un succès immense. Toutefois, des lecteurs et chercheurs soulignent le caractère partiellement impressionniste de la preuve et la difficulté à mesurer empiriquement, de façon robuste, la part exacte de ces emplois. Le problème du travail peut être nommé « vacuité sociale de l’emploi », « dissociation entre revenu et utilité », « inflation managériale », « féodalisme gestionnaire » dans certaines interviews liées à « Bullshit Jobs ». 

Le problème de la dette
Une critique récente venue de la théorie monétaire soutient que Graeber pense trop souvent la dette sous l’angle de la culpabilité, de la violence et du jubilé, et pas assez sous l’angle de la construction démocratique positive du crédit public. Le problème de la dette peut être nommé « moralisation de l’obligation », « gouvernement par la culpabilité », « financiarisation des rapports sociaux », « capture créancière des existences ». La proposition de jubilée de la dette, par exemple, soulève des questions sur les effets macroéconomiques d'une telle annulation au sens de qui supporte les pertes ? Quelles sont les conséquences sur les systèmes de retraite et les fonds de placement qui détiennent une part de ces dettes ? David Graeber répond que ces questions sont secondaires par rapport à l'urgence morale de mettre fin à des souffrances humaines massives, sinon que ses adversaires économistes soutiennent qu'elles ne peuvent pas être négligées sous peine de provoquer des crises économiques dont les premières victimes seraient les plus pauvres.

Le problème de l'émancipation en lien avec la métaphysique de la libération
Le problème démocratique peut être appelé « confiscation oligarchique de la décision », « dépolitisation des capacités ordinaires », « crise du gouvernement de soi », « faiblesse institutionnelle de la participation ». Ce que nous appelons  dit autrement il faut une certaine coercition pour imposer l'égalité, dont les règle ont souvent détenue par un sujet politique. Il faut au contraire une éducation pour parvenir à l'ambiance d'une société des égaux (redistributive). Puis surgit la question de l'égalité stricte et l'égalité qui admet le talent, différence posée par Pierre-Joseph Proudhon - C'est toute la question entre subjectivité narcissique et admission d'autolimitation.

La pensée de David Graeber, pour être prise au sérieux, doit être confrontée aux objections sérieuses qu'elle soulève. Ces objections sont de plusieurs ordres, nous en avons déjà exposé certaines en fin d'exposé de certains problèmes d'autre difficultés sont plus générales. La première difficulté est celle de la scalabilité, terme anglais désignant la capacité à changer d'échelle, des solutions proposées. Les pratiques anarchistes de gouvernement de soi, que sont assemblées horizontales, consensus, rotation des responsabilités, fonctionnent de manière convaincante dans des groupes de taille limitée. Sinon que comment organiser une société de millions ou de milliards de personnes selon ces principes ? David Graeber esquisse des réponses (fédéralisme, subsidiarité, démocratie délibérative à différentes échelles) or ces réponses restent souvent peu développées et soulèvent des questions non résolues sur la coordination à grande échelle, la gestion des ressources communes, la défense contre des menaces extérieures, et la résolution des conflits entre communautés. 

La deuxième difficulté concerne la question de la violence. David Graeber est un pacifiste de principe et pense que les révolutions violentes reproduisent les structures de domination qu'elles prétendent abolir. Sinon que comment gérer des situations où la violence préexistante, comme celle de l'État, des paramilitaires, des groupes criminels, ne peut pas être affrontée par la seule force de l'exemple et de l'organisation horizontale ? Les expériences auxquelles David Graeber se réfère avec admiration, comme le Chiapas zapatiste, le Rojava kurde, ont dû développer des forces armées pour survivre, ce qui crée une tension évidente avec les principes anarchistes.

La troisième difficulté est celle du rapport à l'État existant. David Graeber refuse à la fois le réformisme (qui cherche à améliorer les institutions existantes de l'intérieur) et la révolution violente. Et cette position le laisse dans une situation d'entre-deux inconfortable, comment les pratiques préfiguratives qu'il défend peuvent-elles suffire à transformer des sociétés où les structures de pouvoir sont extrêmement concentrées et disposent de ressources coercitives considérables ? Les mouvements horizontaux qu'il célèbre, comme Occupy Wall Street, le printemps arabe, les Indignados espagnols, ont souvent eu du mal à s'inscrire dans la durée, à s'institutionnaliser, et à transformer des mobilisations impressionnantes en changements institutionnels durables.

La quatrième difficulté est celle de la diversité culturelle. L'anthropologie de David Graeber insiste sur la diversité des formes de vie et d'organisation humaine, sinon que sa normativité politique tend parfois à universaliser des valeurs (autonomie individuelle, horizontalité, consensus) qui sont elles-mêmes culturellement situées et qui peuvent entrer en tension avec des pratiques d'autres cultures que David Graeber respecte pourtant par ailleurs. Comment articuler le relativisme culturel anthropologique avec les exigences normatives de la critique politique ?

Divers marxistes orthodoxes, institutionnalistes, libéraux, évolutionnistes sociaux et réalistes de l’État : ils contestent souvent son antivanguardisme, sa confiance dans l’auto-organisation, sa critique de la bureaucratie, ou sa façon d’ouvrir l’histoire contre les récits linéaires. 

Notes

1. voir le site davidgraeber.org