PHILOSOPHIE / Zéno de Kition ou Zénon de Citium

Zénon de Citium, né vers 334 av. J.-C. à Kition ou Citium en laton, une cité phénicienne de Chypre, et mort vers 262 av. J.-C. à Athènes, est une figure fondatrice de la philosophie antique, connu avant tout comme le père du stoïcisme et le premier scholarque, c’est-à-dire le premier dirigeant, de l’École du Portique, ou Stoa Poikilè, qui donnera son nom à ce courant philosophique majeur. Son parcours, à la fois intellectuel et personnel, est celui d’un homme dont la vie fut marquée par une quête inlassable de sagesse, une résilience face aux épreuves, et une volonté farouche de construire un système de pensée capable de répondre aux défis existentiels de son époque. Originaire d’une cité commerçante où se mêlaient influences grecques et orientales, Zénon arrive à Athènes vers 312 av. J.-C., probablement après avoir subi un naufrage qui le prive de sa fortune et le pousse à se tourner vers la philosophie. Ce tournant dramatique, souvent évoqué par les sources antiques comme un moment clé de sa vie, illustre déjà l’un des principes centraux de sa future doctrine : la capacité à transformer les épreuves en opportunités de croissance morale. À Athènes, il étudie d’abord auprès des cyniques, notamment Cratès de Thèbes, dont il retient l’idéal d’autosuffisance et le mépris des conventions sociales, avant de s’orienter vers d’autres maîtres, comme Stilpon de Mégare et les mégariques (), qui l’initient à la dialectique et à la logique. Ces influences diverses, loin de le disperser, lui permettent de forger une synthèse originale, qui deviendra le socle du stoïcisme.

Arrivé à Athènes, Zénon entra dans une librairie, les bibliopoleia de l'Agora étaient des lieux de réunion et d'échange intellectuel autant que des commerces, et y trouva par hasard le Mémorable de Xénophon, un ouvrage qui rapporte les conversations de Socrate avec ses disciples et qui était une des introductions les plus accessibles à la philosophie socratique. Enthousiaste par cette lecture, Zénon demanda au libraire où il pourrait trouver des hommes semblables à Socrate, et le libraire lui indiqua Cratès de Thèbes, qui passait justement à ce moment-là devant la boutique. Cet épisode, raconté par Diogène Laërce, a également une valeur symbolique forte : il montre que le point de départ de la formation philosophique de Zénon est la figure de Socrate, et que son premier maître attitré est Cratès, un philosophe cynique. Cratès de Thèbes est l'un des représentants les plus importants du cynisme, le mouvement philosophique fondé par Antisthène d'Athènes et illustré surtout par Diogène de Sinope, le célèbre philosophe qui vivait dans un tonneau et qui affirmait que la vertu suffit au bonheur, que tous les biens extérieurs sont indifférents et que la conformité aux conventions sociales est une servitude dont le sage doit s'affranchir. Le terme «cynique», du grec kynikos, signifie «relatif au chien», et désigne la vie sans honte et sans convention que ces philosophes menaient ostensiblement, à l'imitation du chien qui satisfait ses besoins naturels sans se soucier du regard des autres. Cratès est une figure plus douce et plus sociable que Diogène de Sinope, et il est connu pour sa vie de pauvreté volontaire et pour ses épigrammes poétiques. Zénon a étudié auprès de Cratès pendant plusieurs années, et cet apprentissage cynique a laissé des traces profondes dans sa pensée : le mépris des biens extérieurs, la valorisation de la vertu comme seul vrai bien, l'idéal du sage autosuffisant et libre en toutes circonstances sont autant de thèmes que le stoïcisme partage avec le cynisme et qui remontent probablement à cette formation initiale de Zénon auprès de Cratès. Zénon ne s'est pas contenté de l'enseignement cynique, et il a fréquenté d'autres maîtres philosophiques à Athènes. Il a suivi les leçons de Stilpon de Mégare, philosophe de l'École de Mégare, connu pour ses paradoxes logiques et sa réflexion sur la prédication et l'identité des êtres. L'École de Mégare, fondée par Euclide de Mégare, un disciple de Socrate, est une école qui s'intéresse particulièrement aux questions de logique et de dialectique, et la fréquentation de Stilpon a probablement contribué au développement de l'intérêt stoïcien pour la logique comme discipline fondamentale de la philosophie. Zénon a aussi étudié auprès de Xénocrate de Chalcédoine, qui était à cette époque le scholarque de l'Académie platonicienne, c'est-à-dire le directeur de l'école fondée par Platon. Cet apprentissage auprès d'un académicien témoigne de la curiosité intellectuelle de Zénon et de sa volonté de connaître toutes les grandes traditions philosophiques de son temps avant de développer sa propre pensée. Il a aussi fréquenté Polémon d'Athènes, le successeur de Xénocrate à la direction de l'Académie, dont il a reçu un enseignement sur l'éthique et sur la théorie de la vie selon la nature qui a exercé une influence directe sur la formule centrale de l'éthique stoïcienne. Enfin, certaines sources mentionnent aussi la fréquentation de Diodore de Cronos, un autre philosophe de tradition mégarique, réputé pour ses travaux de logique et en particulier pour l'argument dit «du Maître», le kyrieôn logos, un argument sur la modalité et la possibilité qui a beaucoup préoccupé les logiciens de l'Antiquité. Cette formation plurielle auprès de maîtres appartenant à des traditions différentes (le cynisme, le mégarisme, le platonisme) est un fait philosophique de première importance. Elle explique pourquoi le stoïcisme fondé par Zénon n'est pas une philosophie construite à partir d'une seule source, sinon qu'il est une synthèse originale qui emprunte à plusieurs traditions tout en les dépassant. Le cynisme lui a fourni l'idéal éthique de la vertu comme seul bien et du mépris des conventions. Le mégarisme lui a fourni des outils logiques et une réflexion sur le langage et la prédication. Le platonisme lui a fourni une réflexion sur la nature de l'âme, sur la vertu et sur le rapport entre le sensible et l'intelligible. Zénon a travaillé à unifier ces apports en un Tout.

Anecdote reprise à Wikipédia : Diogène Laërte décrit Zénon comme une personne épuisée, à la peau foncée menant une vie ascétique et épurée malgré sa richesse. Cela coïncide avec les influences de l’enseignement cynique, et fut, au moins en partie, poursuivi dans sa philosophie stoïcienne. Dès le jour où Zénon devint l’élève de Cratès, il montra une forte inclination pour la philosophie, bien qu’avec trop de modestie native pour assimiler Anaïdée ; La « honte » cynique et le mépris des normes sociales au profit de la liberté. Un exemple de cela se trouve dans les écrits d’Apulée qui raconte un incident où Cratès et Hipparchia, sa femme et cynique, se livrèrent à un acte sexuel public et, à ce titre, attirent une foule. Zénon, en voyant cela, les couvrit tous deux de sa cape afin d’empêcher les témoins de voir le couple copulant, montrant ainsi son incapacité à être apathique face aux attentes de la société. C’est pourquoi Cratès, désireux de guérir ce défaut chez lui, lui donna une cassole de soupe aux lentilles à transporter à travers le Céramicos (le quartier de la poterie) ; et lorsqu’il vit que Zeno avait honte et essaya de le garder hors de vue, Cratès brisa la cassole d’un coup de bâton. Alors que Zeno commençait à s’enfuir, embarrassé, la soupe aux lentilles coulant le long de ses jambes, Cratès le réprimanda : « Pourquoi t’enfuir, mon petit Phénicien ? Rien de terrible ne t’est arrivé. »
Deleuze reprend cette anecdote dans Logique du sens, nous en parlons ici.

La doctrine stoïcienne : vivre selon la nature et le logos, qui n'est pas la raison

La doctrine stoïcienne élaborée par Zénon repose sur trois piliers fondamentaux : la logique, la physique et l’éthique, qui forment un tout apparemment cohérent et indissociable. Ce n'est pourtant pas un système mais les trois dimensions d'une seule et même sagesse. C'est pourquoi nous ne parlons pas de stoïcisme. Zénon utilisait l'image de l'œuf pour illustrer cette unité : comme le jaune, le blanc et la coquille forment ensemble un seul œuf, la logique, la physique et l'éthique forment ensemble une seule philosophie. Une autre image, attribuée à d'autres scholarques, est celle de l'animal : l'os et les nerfs représentent la logique, le sang et la chair représentent la physique, et l'âme représente l'éthique. Un œuf est fragile et un animal abattable. La logique, héritée en partie des mégariques, vise à développer la rigueur du raisonnement et à éviter les sophismes, tandis que la physique, inspirée d’Héraclite et d’Aristote, propose une vision du monde comme un tout organisé et rationnel, gouverné par un principe divin, le Logos.

En logique, Zénon a développé une théorie des représentations mentales qui constitue le point de départ de la connaissance. La représentation (phantasia) est l'impression que les choses extérieures produisent dans l'âme, une modification du pneuma psychique, c'est-à-dire du souffle qui constitue l'âme. Toutes les représentations ne sont pas également fiables, et Zénon a introduit la notion cruciale de représentation compréhensive (phantasia katalèptikè), définie comme la représentation qui est produite par un objet réel, qui est conforme à cet objet et qui porte en elle-même les marques de sa propre véridicité, de sorte qu'elle ne pourrait pas être produite par un objet inexistant. Cette représentation compréhensive est le critère de vérité du stoïcisme, c'est-à-dire le moyen par lequel l'esprit humain peut distinguer le vrai du faux avec certitude. Le philosophe donne son assentiment (sunkatathesis), c'est-à-dire son accord, à la représentation compréhensive, et cet assentiment, s'il est donné de façon appropriée et après examen rationnel, constitue la connaissance (epistèmè). La notion de représentation compréhensive a été attaquée avec vigueur par Carnéade, qui soutenait qu'il est impossible de distinguer une représentation vraie d'une représentation fausse avec une certitude absolue, et cette polémique entre stoïciens et académiciens sceptiques a constitué l'un des grands débats philosophiques de l'Antiquité.

En physique, Zénon développe un système matérialiste et moniste, c'est-à-dire un système qui reconnaît un seul type de réalité fondamentale, la matière, sinon qu'il introduit dans cette matière une distinction entre un principe actif et un principe passif. Le principe passif est la matière au sens strict, sans qualités propres, pure potentialité. Le principe actif est la raison (logos), le souffle divin (pneuma), le feu artiste (pyr technikôn), qui est l'agent de toute transformation et de tout ordre dans le monde. Ces deux principes sont tous deux corporels, c'est-à-dire qu'ils ont une réalité physique, et ils sont tous deux présents dans tous les corps, le principe actif étant le pneuma qui pénètre et maintient toute chose dans sa cohésion. L'univers entier est ainsi un être vivant animé par un principe rationnel immanent, c'est-à-dire présent à l'intérieur du monde lui-même plutôt que transcendant, situé en dehors du monde. Ce principe rationnel est identifié à Zeus, à la Providence, au Destin, au Logos universel : ces différents noms désignent tous la même réalité, qui est la raison divine qui gouverne le cosmos de l'intérieur. Cette conception du monde comme être vivant animé par une raison immanente est un panthéisme, c'est-à-dire une identification de Dieu et du monde, ou plus précisément une identification du principe rationnel et du monde physique, qui s'oppose aussi bien au dualisme platonicien, qui sépare le monde sensible du monde des Idées, qu'au théisme transcendant, qui place Dieu en dehors du monde.

La doctrine de la heimarmenè, c'est-à-dire du Destin, est une conséquence directe de ce système physique. Si le monde est gouverné par une raison immanente et universelle, et si tout événement dans le monde est l'expression de cette raison, alors tout ce qui se produit se produit nécessairement et conformément à un ordre rationnel que rien ne peut troubler. Cette doctrine du destin universel soulève immédiatement la question du libre arbitre : si tout est déterminé par le destin, comment l'homme peut-il être tenu pour responsable de ses actions ? Zénon a répondu à cette question en distinguant les causes premières, qui sont les dispositions du destin, et les causes procatarctiques, c'est-à-dire les causes prochaines et déclenchantes, parmi lesquelles figure l'assentiment que l'âme humaine donne ou refuse aux représentations qui se présentent à elle. Cet assentiment est «en notre pouvoir» (eph'hèmin), c'est-à-dire qu'il dépend de nous, et c'est sur lui que se fonde la responsabilité morale. Ce problème du destin et du libre arbitre, que l'on peut aussi formuler comme le problème de la compatibilité entre le déterminisme universel et la responsabilité morale, a été l'un des points les plus discutés de la philosophie stoïcienne dans l'Antiquité et dans la modernité.

C’est surtout dans le domaine de l’éthique que Zénon innove le plus, en faisant de la vertu le seul bien véritable et en prônant une vie en accord avec la nature et la raison. Au centre de la pensée de Zénon se trouve une conviction simple dans son énoncé mais exigeante dans sa mise en œuvre : le bonheur consiste à vivre en accord avec la nature, et vivre en accord avec la nature signifie vivre selon la raison, car la raison est ce qui définit proprement l'être humain et le relie au Logos universel qui gouverne le cosmos tout entier. De cette affirmation centrale découlent plusieurs positions philosophiques caractéristiques du stoïcisme zénonien. Les passions, entendues comme des jugements erronés sur la valeur des choses extérieures, doivent être surmontées non pas par leur simple répression mais par la rectification des croyances qui les engendrent.

La vertu, tout d'abord, est définie comme le seul bien véritable : la santé, la richesse, la gloire, le plaisir ne sont pas des biens en eux-mêmes mais des « préférables », des choses que l'on peut rechercher raisonnablement sans pour autant en faire des conditions du bonheur. Contrairement à certaines traditions qui admettent une pluralité de biens, Zénon soutient que seule la vertu est un bien véritable. Les autres choses, comme la richesse, la santé ou la réputation, sont qualifiées d’indifférentes, ce qui signifie qu’elles ne contribuent pas en elles-mêmes au bonheur, sinon qu’elles peuvent être préférées ou rejetées selon les circonstances. Cette distinction introduit une hiérarchie subtile entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Aprofondissons. La vertu est le seul bien (monon agathon hè aretè). Tout ce que les hommes ordinaires considèrent comme des biens comme la richesse, la santé, la beauté, la gloire ne sont alors pas un bien au sens propre du terme, plutôt un «préférable» (proègmenon), c'est-à-dire quelque chose que l'on peut légitimement préférer en l'absence d'obstacles moraux, sinon que cela ne contribue pas en soi au bonheur de l'homme. De même, tout ce que les hommes considèrent ordinairement comme des maux comme la pauvreté, la maladie, la laideur, la mort, ne sont pas un mal au sens propre, sinon que c'est un «à rejeter» (apoprègmenon), quelque chose que l'on évite raisonnablement quand c'est possible, sinon que sa présence n'empêche pas le sage d'être heureux. Seules les actions vertueuses et vicieuses sont des biens et des maux au sens strict du terme. Cette thèse radicale a été qualifiée de «paradoxe stoïcien» par les Anciens eux-mêmes, et Cicéron lui a consacré un ouvrage entier, les Paradoxa Stoicorum, dans lequel il expose et discute les six grandes thèses stoïciennes qui heurtent le sens commun.

De là, sa théorie du bonheur. Le bonheur, appelé eudaimonia, terme grec que l’on peut traduire par accomplissement ou vie réussie, réside dans l’accord de l’âme avec la raison universelle. Dès lors, le bonheur ne réside pas dans les plaisirs ou les richesses, mais dans la maîtrise de soi, l’acceptation du destin (amor fati), et la recherche de l’ataraxie, cette tranquillité de l’âme qui naît de l’harmonie avec l’ordre cosmique.

Sa théorie de la liberté. Contrairement aux épicuriens, qui voient la liberté comme une absence de contrainte, ou aux aristotéliciens, qui la lient à la délibération, Zénon la définit comme l’assentiment à la nécessité. Cette idée, qui peut sembler paradoxale, repose sur une distinction subtile : bien que tout soit déterminé, l’homme conserve la capacité de donner ou non son assentiment aux impressions qu’il reçoit. Ainsi, même dans un monde régi par le destin, la liberté réside dans l’usage correct de la raison.

Sa théorie des passions. Pour Zénon, les passions ne sont pas des forces irrationnelles qui s’imposent à l’âme, comme le pensait Platon, mais des jugements erronés. Cette conception cognitive des passions a des implications thérapeutiques : en corrigeant ses jugements, l’homme peut se libérer de ses troubles émotionnels.  Sa théorie des passions pose aussi la question de savoir si une vie sans perturbations affectives est compatible avec l’expérience humaine ordinaire. Reprenons et amplifions. Les passions (pathè) que sontla crainte, le désir, le plaisir, la douleur, sont définies par Zénon non pas comme des mouvements irrationnels de l'âme, comme le pensaient les platoniciens et les aristotéliciens, sinon que comme des jugements erronés de la raison. La crainte est le jugement que quelque chose de mauvais est imminent. Le désir est le jugement que quelque chose de bon est à atteindre. Si l'on corrige ces jugements par la raison, si l'on comprend que rien de ce que l'on craint n'est vraiment mauvais et que rien de ce que l'on désire n'est vraiment bon au sens strict, les passions disparaissent d'elles-mêmes. Le sage stoïcien n'est pas un être insensible : il éprouve ce que Zénon appelle des «bonnes affections» (eupatheiai), c'est-à-dire des états affectifs qui sont conformes à la raison, comme la joie (chara), la prudence (eulabeia) et la bienveillance (eunoia). Sinon que ces états diffèrent radicalement des passions ordinaires, car ils sont fondés sur des jugements corrects sur la valeur des choses.

Sa cosmoplotique. Zénon développe également une conception cosmopolite de l'humanité particulièrement novatrice pour son époque : tous les êtres humains, qu'ils soient grecs ou barbares, libres ou esclaves, partagent la même raison et appartiennent à une même communauté universelle, la kosmopolis, la cité du monde.

La doctrine des indifférents (adiaphora). Si la vertu est le seul bien et le vice le seul mal, alors tout le reste c'est-à-dire la santé, la richesse, la vie elle-même, est indifférent au sens strict, c'est-à-dire qu'il ne contribue ni au bonheur ni au malheur du sage. Sinon que parmi ces indifférents, il y en a que la nature nous pousse à préférer (les «préférables») et d'autres que la nature nous pousse à rejeter (les «à rejeter»), et c'est dans le choix raisonné entre ces préférables et ces à-rejeter que s'exercent les devoirs ordinaires de l'homme, les kathèkonta. Cette doctrine est à la fois l'une des plus caractéristiques du stoïcisme et l'une des plus difficiles à appliquer dans la vie réelle, car elle exige de maintenir simultanément deux attitudes apparemment contradictoires : chercher sa santé, sa richesse et sa vie tout en étant prêt à y renoncer sans souffrance si le destin l'exige. Ce motif du « ni ... ni ... » se retrouve dans la magnanimité d'Aristote et dans le motif du nihilisme de Jacobi tel qu'en parle Michèle Cohen-Halimi.

Pour l'heure, nous préférons le terme grec de théorie à celui plus baroque et moderne de conception.

L'École du Portique ou L'École stoïcienne

Après avoir achevé sa formation auprès de ses différents maîtres, Zénon commença à enseigner en son propre nom dans un lieu public d'Athènes, la Stoa Poikilè, c'est-à-dire le Portique Peint. Ce portique, situé sur l'Agora d'Athènes, tirait son nom des peintures célèbres qui en décoraient les murs, œuvres de peintres illustres comme Polygnote et Micon, représentant des scènes de batailles mythologiques et historiques, notamment la bataille de Marathon. Le choix de ce lieu public pour y dispenser un enseignement philosophique est révélateur de la sociabilité naturelle de l'homme rationnel. Ce choix n’est pas anodin : il reflète une volonté de démocratiser la philosophie, de la rendre accessible à tous, et de l’ancrer dans la vie quotidienne de la cité. Le Portique ou École stoïcienne devient ainsi le symbole d’une philosophie engagée, tournée vers l’action et la pratique, plutôt que vers la spéculation pure. Elle deviendra l’une des philosophies les plus influentes de l’histoire, inspirant aussi bien les Romains, de Cicéron à Marc Aurèle, que les penseurs chrétiens, comme saint Augustin, ou même les philosophes modernes et contemporains, de Descartes à Nietzsche. 

La fondation de l’École du Portique, vers 300 av. J.-C., marque un moment décisif dans l’histoire de la philosophie grecque. La communauté philosophique qui se constitue autour de Zénon dans la Stoa Poikilè est appelée hoi Stoïkoi, c'est-à-dire «les gens du Portique» ou «les Stoïciens», un nom qui désigne d'abord les membres de cette communauté particulière et qui deviendra ensuite le nom d'une tradition philosophique durable. Cette dénomination par le lieu d'enseignement plutôt que par le nom du fondateur est en elle-même révélatrice : elle suggère que ce qui rassemble les membres de cette communauté n'est pas la seule personnalité du maître sinon qu'un lieu, un espace de discussion et de recherche commune. Le terme «Stoa» a aussi été utilisé pour désigner la doctrine elle-même, de sorte que l'on parle du «stoïcisme» comme d'un système de pensée qui se définit par rapport à l'espace où il a pris naissance. On parle parfois aussi de «la philosophie du Portique», de «l'École de la Stoa» ou encore de «la doctrine zénonienne» pour désigner cet ensemble de thèses, d'exercices et de pratiques

Cléanthe d'Assos, son premier successeur comme scholarque, a été le gardien fidèle de l'enseignement de Zénon et l'auteur de l'Hymne à Zeus, un texte poétique qui est l'une des expressions les plus belles de la théologie stoïcienne et de la conception du monde comme expression d'un ordre rationnel divin. Chrysippe de Soles, le troisième scholarque, a systématisé et développé la doctrine stoïcienne avec une rigueur et une ampleur sans précédent, produisant selon Diogène Laërce plus de sept cents ouvrages, dont aucun n'est parvenu intact jusqu'à nous. Après Chrysippe, la tradition se ramifie et produit des figures comme Diogène de Babylone, Antipatros de Tarse, Panétios de Rhodes, Posidonios d'Apamée, puis les stoïciens romains Épictète, Sénèque et Marc Aurèle. Parmi les philosophes modernes, on peut compter Kant parmi les représentants lointains de certaines thèses stoïciennes, notamment de la thèse sur l'autonomie de la raison pratique et sur le devoir comme fondement de l'éthique.

En définissant la vertu comme la seule véritable source de bonheur et en insistant sur l’importance de vivre en accord avec la nature, Zénon a posé les bases d’une éthique universelle, capable de transcender les époques et les cultures. Plus qu’un simple fondateur d’école, il est l’architecte d’une vision du monde qui place l’homme au centre d’un cosmos ordonné, où chaque individu, par la raison et la volonté, peut atteindre la sagesse et la liberté intérieure. En cela, Zénon de Citium reste une figure intemporelle, dont la pensée, plus de deux millénaires après sa mort, continue de nous interroger et de nous éclairer sur le sens de la vie.

Les problèmes

Le problème le plus central, peut se formuler ainsi : comment peut-on fonder une éthique de la responsabilité morale dans le cadre d'un déterminisme universel ? Si tout ce qui se produit dans le monde est l'expression nécessaire du Logos divin et de la heimarmenè, comment peut-on tenir l'homme pour responsable de ses actions, le louer ou le blâmer pour ce qu'il fait ? La réponse zénonienne, qui distingue les causes premières et les causes prochaines et qui fait de l'assentiment de l'âme une cause «en notre pouvoir», a été jugée insuffisante par de nombreux philosophes, anciens et modernes. Ce problème se formule aussi sous la forme suivante : la compatibilité entre le destin et le libre arbitre est-elle concevable, et à quelles conditions ?

Un autre problème concerne la définition de la vertu et son rapport avec les biens extérieurs. Si la vertu est le seul bien et si les biens extérieurs sont réellement indifférents, pourquoi la nature nous pousse-t-elle à les préférer ? Et si elle nous y pousse, n'est-ce pas là un signe que ces biens ont une valeur réelle, même si elle est inférieure à celle de la vertu ? Ce problème, que l'on peut formuler comme la question de la «valeur des préférables», a préoccupé tous les stoïciens après Zénon et a conduit à des développements complexes sur la notion de valeur (axia) et sur le rapport entre la valeur instrumentale des biens extérieurs et leur relation à la vertu. Un corrolaire est le problème de la figure du sage parfait. Si le sage stoïcien est celui qui possède la vertu de façon complète et immuable, qui ne commet jamais d'erreur de jugement et qui est libre en toutes circonstances, comment cette figure idéale peut-elle servir de modèle pratique pour des hommes réels qui sont constamment exposés aux erreurs, aux passions et aux vicissitudes de la fortune ? Ce problème est précisément celui auquel Panétios a répondu, comme on l'a vu, en déplaçant l'attention vers l'homme qui progresse plutôt que vers le sage parfait.

Réception

L'œuvre écrite de Zénon est, comme celle de Panétios, intégralement perdue et ne nous est accessible que par des fragments et des témoignages conservés dans des œuvres postérieures. Diogène Laërce, qui constitue notre principale source sur la vie et la pensée de Zénon, lui attribue plusieurs titres d'ouvrages qui couvrent les trois grandes divisions de la philosophie stoïcienne. Il faut souligner d'emblée que la reconstitution de l'œuvre zénonienne est particulièrement difficile, car les fragments qui nous sont parvenus sont souvent très brefs, mal contextualisés et parfois contradictoires entre eux. La philologie classique a produit plusieurs recueils critiques de ces fragments, dont le plus important est la collection de Hans Friedrich August von Arnim, publiée entre 1903 et 1905 sous le titre Stoicorum Veterum Fragmenta, qui rassemble les fragments de tous les stoïciens anciens et qui reste l'instrument de référence indispensable pour l'étude de cette période.

Le premier et le plus célèbre ouvrage de Zénon est la République (Politeia), un traité de philosophie politique qui fait directement écho à la République de Platon et qui en constitue en un sens une réponse critique. La République de Zénon est l'un des textes les plus discutés et les plus controversés de toute la tradition stoïcienne. Elle décrit une communauté idéale composée exclusivement de sages, une cité où il n'y a ni tribunaux, ni gymnases, ni temples, ni monnaie, ni mariage au sens conventionnel du terme, car les sages n'ont pas besoin des institutions que les hommes ordinaires ont construites pour réguler leurs relations. Les femmes et les hommes y vivent dans une égalité complète, les femmes portent les mêmes vêtements que les hommes et pratiquent les mêmes exercices physiques. Cette vision utopique, c'est-à-dire sans localisation dans aucun lieu réel, a profondément choqué certains lecteurs anciens et modernes, qui y ont vu une invitation à la dissolution des institutions sociales et à l'anarchie. La question que soulève la République zénonienne peut se formuler ainsi : est-il possible de concevoir une communauté humaine qui serait fondée exclusivement sur la vertu et la raison, sans avoir recours aux institutions conventionnelles et aux contraintes juridiques qui caractérisent les cités réelles ?

Zénon a aussi rédigé un traité Sur la vie selon la nature (Peri tou kata phusin biou), qui expose la formule centrale de l'éthique stoïcienne. Vivre selon la nature (kata phusin zèn) signifie vivre en accord avec la raison, qui est à la fois la nature propre de l'être humain et le principe rationnel qui gouverne l'univers entier. Cette formule, dont la simplicité apparente cache une complexité considérable, a été interprétée de différentes manières par les successeurs de Zénon, et elle a suscité des débats philosophiques importants sur la signification exacte du terme «nature» et sur la relation entre la nature individuelle de l'homme et la nature universelle du cosmos. D'autres titres attribués à Zénon par Diogène Laërce comprennent Sur les impulsions (Peri hormès), un traité de psychologie philosophique sur la motivation de l'action humaine, Sur les passions (Peri pathôn), un traité sur les émotions et leur rôle dans la vie morale, Sur le convenable (Peri kathèkontos), un traité sur les devoirs qui préfigure directement le grand ouvrage de Panétios du même titre, Sur la loi (Peri nomou), Sur l'éducation grecque (Peri tès Hellènikès paideias), Sur la vision (Peri opseôs), Sur le tout (Peri tou holou), et Les souvenirs (Apomnèmoneumata), un recueil de maximes et d'anecdotes. Ces titres témoignent de l'ampleur et de la diversité des intérêts philosophiques de Zénon, qui couvrent aussi bien la physique et la psychologie que l'éthique, la politique et la pédagogie.

Ses disciples directs, tels que Cléanthe d’Assos et Chrysippe de Soles, qui lui succéderont à la tête du Portique, systématiseront et développeront sa pensée, assurant ainsi la pérennité du stoïcisme. Mais au-delà de son école, Zénon a marqué l’histoire de la philosophie par sa capacité à proposer une réponse globale aux questions existentielles de son temps. Dans une Grèce hellénistique marquée par les conquêtes d’Alexandre le Grand, les bouleversements politiques et les crises identitaires, le stoïcisme offre un cadre rassurant, une boussole morale pour naviguer dans un monde en mutation. Zénon lui-même incarne cette philosophie par son mode de vie : sobre, austère, mais aussi profondément humain, il refuse les honneurs et les richesses, préférant une existence simple et consacrée à la recherche de la sagesse.

Les épicuriens reprochèrent donc à Zénon son rigorisme moral, qu’ils jugeaient irréaliste. Comment, demandaient-ils, un homme peut-il être heureux s’il ne recherche ni le plaisir ni les biens matériels ? Les académiciens, quant à eux, critiquèrent son matérialisme, qu’ils trouvaient trop réducteur. Comment expliquer la pensée ou les idées si tout est matière ? Enfin, les sceptiques, comme Pyrrhon, remirent en cause sa théorie de la connaissance, arguant que les impressions compréhensives ne sont pas toujours fiables. Les sceptiques académiciens, représentés d'abord par Arcésilas de Pitane puis par Carnéade de Cyrène, qui ont attaqué systématiquement la théorie zénonienne de la représentation compréhensive comme critère de vérité. Les péripatéticiens, eux, s'accordent avec les stoïciens sur l'importance de la raison et de la vertu, sinon qu'ils refusent la thèse que la vertu est le seul bien et qu'ils accordent une valeur réelle aux biens extérieurs comme la santé, l'amitié et la fortune, thèse que l'on appelle le «bien composite» (to agathon sunthetikon).

Les témoignages anciens, notamment ceux de Diogène Laërce dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres, dressent le portrait d'un homme sobre, austère, d'une grande cohérence entre ses paroles et ses actes, qualité que les Anciens tenaient en haute estime et qu'ils nommaient le bios, la vie comme témoignage philosophique. Il était réputé pour sa frugalité, son indépendance d'esprit et la fermeté tranquille de son caractère. Sa réputation à Athènes était si grande que la cité lui décerna une couronne d'or et fit graver en son honneur un décret public saluant l'excellence de sa vie et de son enseignement, honneur insigne pour un homme qui n'était pas citoyen athénien.

Dans la tradition chrétienne, les Pères de l'Église ont eu avec le stoïcisme une relation ambivalente : ils ont emprunté de nombreux concepts stoïciens, notamment celui de Logos, de raison divine et de cosmopolitisme, tout en refusant le déterminisme stoïcien, le panthéisme et la doctrine que la vertu suffit au bonheur sans le secours de la grâce divine.

Fin de vie

Sa mort, selon la légende, serait survenue après une chute qui lui aurait brisé un orteil ; refusant de se soigner, il se serait laissé mourir en déclarant que son heure était venue, illustrant ainsi jusqu’au bout son acceptation sereine du destin. Selon la tradition, il choisit lui-même le moment de sa mort, se laissant mourir de faim après cette chute et cette blessure, estimant que son corps lui signifiait qu'il était temps de partir, geste ultime de cohérence avec une philosophie qui avait fait de la liberté intérieure et de la maîtrise de soi ses valeurs cardinales.