ARISTOTE / La politique

5 Octobre 2025

LIVRE I : CHAPITRE PREMIER.

De la cité ; origine de la société ; elle est un fait de nature. - Éléments de la famille ; le mari et la femme, le maître et l'esclave. - Le village est formé de l'association des familles. - La cité est formée de l'association des villages ; il est la fin de toutes les autres associations ; l'homme est un être essentiellement sociable. - Supériorité de la cité sur ses membres ; nécessité de la justice sociale.

Livre I, chapitre I, §1 (1252a)

[1252a] §1. Ἐπειδὴ πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν καὶ πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ τινος ἕνεκεν συνεστηκυῖαν (τοῦ γὰρ εἶναι δοκοῦντος ἀγαθοῦ χάριν πάντα πράττουσι πάντες), δῆλον ὡς πᾶσαι μὲν ἀγαθοῦ τινος στοχάζονται, μάλιστα δὲ καὶ τοῦ κυριωτάτου πάντων ἡ πασῶν κυριωτάτη καὶ πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας. Αὕτη δ' ἐστὶν ἡ καλουμένη πόλις καὶ ἡ κοινωνία ἡ πολιτική.

Puisque nous voyons que toute cité est une certaine communauté, et que toute communauté est constituée en vue d’un certain bien, (car c’est en vue de ce qui leur paraît être un bien que tous font toutes choses), il est clair que toutes visent quelque bien ; et surtout la plus souveraine de toutes, celle qui est la plus souveraine de toutes et qui contient toutes les autres. Or, celle-ci est ce qu’on appelle la cité et la communauté politique.

Toute cité, en effet, apparaît comme une communauté ; or toute communauté se forme en vue d’un certain bien — car les hommes accomplissent toujours leurs actes dans le but de ce qui leur semble bon. Il est donc évident que toute communauté vise un bien, et que la plus haute de toutes, celle qui englobe toutes les autres, vise le bien suprême. Cette communauté-là, c’est ce qu’on appelle la cité, ou communauté politique.

Lexique détaillé

πόλις (polis) : la cité, à la fois communauté politique, institution et territoire organisé. Pas seulement une "ville", mais l’ensemble du corps politique autonome.

κοινωνία (koinōnía) : communauté, association, partenariat. Terme-clé : indique une relation d’association pour un but commun.

ἀγαθόν (agathon) : bien, à la fois le bien moral, utile, désirable. Ici, "le bien" comme finalité.

συνεστηκυῖαν (de συνίστημι) : être constitué, formé. Insiste sur l’aspect structuré, organisé.

πράττουσι (práttousi, de πράττω) : faire, agir, accomplir. Chez Aristote, renvoie aux actions orientées vers une fin (telos).

στοχάζονται (stocházontai, de στοχάζομαι) : viser, tendre vers, se diriger vers un but. Idée de téléologie.

κυριώτατος (kyriōtatos, superlatif de κύριος) : le plus souverain, le plus maître, le plus autoritaire. Marque la hiérarchie des fins et des communautés.

περιέχουσα (de περιέχω) : contenir, envelopper, englober. La cité inclut toutes les autres formes d’association.

κοινωνία πολιτική (koinōnía politikḗ) : communauté politique, au sens strict : la cité en tant qu’ordre collectif autonome.

Sens du passage

Livre I, chapitre I, §2 (suite)

Ὅσοι μὲν οὖν οἴονται πολιτικὸν καὶ βασιλικὸν καὶ οἰκονομικὸν καὶ δεσποτικὸν εἶναι τὸν αὐτὸν οὐ καλῶς λέγουσιν (πλήθει γὰρ καὶ ὀλιγότητι νομίζουσι διαφέρειν ἀλλ' οὐκ εἴδει τούτων ἕκαστον, οἷον ἂν μὲν ὀλίγων, δεσπότην, ἂν δὲ πλειόνων, οἰκονόμον, ἂν δ' ἔτι πλειόνων, πολιτικὸν ἢ βασιλικόν, ὡς οὐδὲν διαφέρουσαν μεγάλην οἰκίαν ἢ μικρὰν πόλιν· καὶ πολιτικὸν δὲ καὶ βασιλικόν, ὅταν μὲν αὐτὸς ἐφεστήκῃ, βασιλικόν, ὅταν δὲ κατὰ τοὺς λόγους τῆς ἐπιστήμης τῆς τοιαύτης κατὰ μέρος ἄρχων καὶ ἀρχόμενος, πολιτικόν·

Ceux qui pensent donc que le politique, le royal, l’économique et le despotique sont une seule et même chose, ne parlent pas bien. Car ils estiment que cela diffère seulement par le nombre des gouvernés, et non par l’espèce de chacun : par exemple, s’il s’agit de peu, c’est un maître ; s’il s’agit d’un plus grand nombre, un économe ; et s’il s’agit d’un encore plus grand nombre, un homme politique ou un roi, comme si grande maison et petite cité ne différaient en rien. Et encore, entre politique et royal :
lorsque c’est lui-même qui préside, c’est royal ; lorsque, selon les principes de cette science, les uns gouvernent tour à tour et sont gouvernés, c’est politique.

Certains soutiennent que l’art politique, la royauté, l’administration domestique et la maîtrise (du maître sur l’esclave) sont au fond une seule et même chose. Mais c’est une erreur. Ils croient en effet que la différence tient seulement au nombre de ceux qui sont gouvernés, et non à la nature même de chaque forme : s’il s’agit de quelques personnes, c’est la maîtrise du despote ; s’il s’agit de plus nombreuses, l’autorité de l’économe ; il s’agit d’un plus grand nombre encore, le gouvernement politique ou royal, comme si une grande maison et une petite cité n’étaient en rien différentes. !
Quant à la distinction entre gouvernement royal et gouvernement politique : quand un seul dirige personnellement, c’est la royauté ; quand, suivant les principes de la science politique, les gouvernants et les gouvernés alternent selon les charges, c’est le régime politique.

Lexique détaillé

πολιτικόν (politikón) : ce qui relève de la polis, du gouvernement de la cité. L’« art politique » ou « science politique ».

βασιλικόν (basilikón) : ce qui relève du roi (basileus). Gouvernement monarchique.

οἰκονομικόν (oikonomikón) : relatif à l’oikos (maison, maisonnée). « Économique » au sens d’administration domestique.

δεσποτικόν (despotikón) : relatif au despotes (maître de maison sur ses esclaves). Maîtrise, autorité seigneuriale.

εἶδος (eidos) : forme, espèce, nature spécifique. Ici : différence qualitative de régimes.

δεσπότης (despótēs) : maître d’esclaves. Autorité absolue et privée.

οἰκονόμος (oikonomos) : « administrateur de maison » (économe). Dirige la maisonnée (femmes, enfants, esclaves).

ἐπιστήμη (epistēmē) : savoir théorique, « science » au sens aristotélicien (discipline organisée par principes rationnels).

ἄρχων / ἀρχόμενος (archōn / archómenos) : celui qui commande / celui qui est commandé. Distinction fondamentale de l’autorité.

ἐφεστήκῃ (de ἐφίστημι) : se tenir à la tête, présider, diriger personnellement. Marque le caractère « monarchique » (roi).

Sens du passage

Aristote distingue tout simplement dans ce passage quatre formes d’autorité (despotique, économique, royal, politique)

Livre I, chapitre I, §3 (suite)

§ 3. ταῦτα δ' οὐκ ἔστιν ἀληθῆ)· δῆλον δ' ἔσται τὸ λεγόμενον ἐπισκοποῦσι κατὰ τὴν ὑφηγημένην μέθοδον. Ὥσπερ γὰρ ἐν τοῖς ἄλλοις τὸ σύνθετον μέχρι τῶν ἀσυνθέτων ἀνάγκη διαιρεῖν (ταῦτα γὰρ ἐλάχιστα μόρια τοῦ παντός), οὕτω καὶ πόλιν ἐξ ὧν σύγκειται σκοποῦντες ὀψόμεθα καὶ περὶ τούτων μᾶλλον, τί τε διαφέρουσιν ἀλλήλων καὶ εἴ τι τεχνικὸν ἐνδέχεται λαβεῖν περὶ ἕκαστον τῶν ῥηθέντων. Εἰ δή τις ἐξ ἀρχῆς τὰ πράγματα φυόμενα βλέψειεν, ὥσπερ ἐν τοῖς ἄλλοις, καὶ ἐν τούτοις κάλλιστ' ἂν οὕτω θεωρήσειεν.

Mais cela n’est pas vrai ; et ce que nous disons apparaîtra clairement si l’on examine selon la méthode indiquée. De même en effet que, dans les autres cas, il faut diviser le composé jusqu’aux éléments non composés (car ceux-ci sont les plus petits éléments de l’ensemble), ainsi, en considérant la cité à partir des choses dont elle est composée, nous verrons mieux encore en quoi elles diffèrent les unes des autres et s’il est possible d’obtenir quelque connaissance technique au sujet de chacune des réalités mentionnées. Si donc quelqu’un observait les choses en se tournant vers leur genèse depuis le commencement, comme dans les autres domaines, il les contemplerait alors de la manière la plus juste.

Tout cela n’est pas exact. La vérité apparaîtra si l’on suit la méthode que nous avons indiquée. De même qu’en toute recherche on analyse le composé jusqu’à atteindre les éléments simples — car ce sont les parties premières et minimales de l’ensemble, ainsi, en étudiant la cité à partir des éléments qui la composent, nous comprendrons mieux en quoi ils diffèrent entre eux et s’il existe pour chacun d’eux une forme de savoir propre. En effet, si l’on observe les réalités en les considérant dès leur origine et leur développement, comme on le fait dans les autres domaines, on les saisira de la manière la plus claire et la plus vraie.

Lexique détaillé

ἀληθῆ (alēthē) : vrai, conforme à la réalité. Opposé à l’opinion trompeuse.

ἐπισκοποῦσι (episkopousi, de ἐπισκοπέω) : examiner attentivement, observer avec soin. Idée de méthode critique.

ὑφηγημένη μέθοδος (hyphēgēménē methodos) : méthode tracée/indiquée. Démarche rationnelle, principe directeur.

σύνθετον (syntheton) : le composé. Ce qui est formé d’éléments.

ἀσύνθετον (asyntheton) : le non-composé, élément simple. Ici, les unités fondamentales.

μέχρι (mechri) : jusqu’à. Marque la limite de l’analyse.

ἐλάχιστα μόρια (elachista moria) : les plus petites parties. Les éléments indivisibles d’un tout.

σκοποῦντες (skopountes, de σκοπέω) : examiner, observer. Plus orienté vers l’analyse intellectuelle.

τεχνικόν (technikón) : relatif à une τέχνη, un savoir-faire, une science pratique. Ici : possibilité d’un savoir rigoureux sur chaque élément.

πράγματα φυόμενα (pragmata phuomena) : les réalités naissantes, les choses en train de croître/naître. Renvoie à l’idée de phusis, développement naturel.

θεωρῆσις (theōrēsis) : contemplation, observation intellectuelle. Saisir la réalité dans son intelligibilité.

Sens du passage

Aristote rejette l’opinion qui assimile sans distinction l’autorité politique, royale, économique et despotique (§2). Pour montrer la vérité, il propose une méthode analytique : décomposer la cité en ses éléments premiers, comme on décompose tout composé en ses parties simples.
En étudiant la cité à partir de ses éléments constitutifs (famille, maître-esclave, village…), on comprendra mieux les différences entre les formes d’autorité et on verra qu’elles ne se réduisent pas à une différence de nombre.
Aristote insiste aussi sur la méthode génétique : il faut observer les choses depuis leur origine naturelle, car c’est ainsi qu’on en saisit le mieux la nature et la finalité.

Livre I, chapitre I, §4 (suite)

§ 4. Ἀνάγκη δὴ πρῶτον συνδυάζεσθαι τοὺς ἄνευ ἀλλήλων μὴ δυναμένους εἶναι, οἷον θῆλυ μὲν καὶ ἄρρεν τῆς γενέσεως ἕνεκεν (καὶ τοῦτο οὐκ ἐκ προαιρέσεως, ἀλλ' ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις καὶ φυτοῖς φυσικὸν τὸ ἐφίεσθαι, οἷον αὐτό, τοιοῦτον καταλιπεῖν ἕτερον), ἄρχον δὲ καὶ ἀρχόμενον φύσει, διὰ τὴν σωτηρίαν. Τὸ μὲν γὰρ δυνάμενον τῇ διανοίᾳ προορᾶν ἄρχον φύσει καὶ δεσπόζον φύσει, τὸ δὲ δυνάμενον τῷ σώματι ταῦτα πονεῖν ἀρχόμενον καὶ φύσει δοῦλον· διὸ δεσπότῃ καὶ δούλῳ ταὐτὸ συμφέρει.

Il est nécessaire donc que s’unissent en premier ceux qui ne peuvent pas exister l’un sans l’autre : par exemple, la femelle et le mâle, en vue de la génération (et cela non par choix délibéré, mais, comme aussi chez les autres animaux et les plantes, c’est naturel de tendre à laisser après soi un autre semblable à soi-même) ; et aussi l’ordonnant et l’ordonné par nature, en vue de la survie.
Car ce qui est capable de prévoir par l’intellect est, par nature, commandant et maître ; tandis que ce qui est capable, par le corps, d’accomplir ces tâches est commandé et, par nature, esclave.
C’est pourquoi la relation de maître et d’esclave est mutuellement avantageuse.

Il est nécessaire, en premier lieu, que s’unissent ceux qui ne peuvent vivre l’un sans l’autre : ainsi la femme et l’homme, pour la reproduction, et cela, non par décision volontaire, mais naturellement, comme chez les animaux et les plantes, qui tendent à laisser après eux un autre être semblable.
De même, par nature, l’union du commandant et du commandé est nécessaire pour la conservation de la vie : celui qui, par l’intelligence, est capable de prévoir, est par nature fait pour commander et dominer ; celui qui, par son corps, est capable de fournir les travaux requis, est par nature fait pour obéir et être esclave.
Ainsi, la relation entre maître et esclave est, en réalité, bénéfique pour l’un comme pour l’autre.

Lexique détaillé

συνδυάζεσθαι (syndyazesthai) : s’unir, s’accoupler, se combiner. Ici, union fondamentale (mari-femme, maître-esclave).

θῆλυ / ἄρρεν (thēly / arrhen) : femelle / mâle. Aristote parle en termes biologiques.

γένεσις (genesis) : génération, procréation. Finalité de l’union sexuelle.

προαίρεσις (proairesis) : choix délibéré. Concept clé chez Aristote, désigne la volonté réfléchie. Ici : l’union sexuelle n’est pas un choix rationnel, mais une nécessité naturelle.

ἐφίεσθαι (ephiesthai) : tendre vers, aspirer à. Désir naturel de reproduction.

ἄρχων / ἀρχόμενος (archōn / archomenos) : celui qui commande / celui qui est commandé. Structure de toute organisation.

σωτηρία (sōtēria) : sauvegarde, conservation, salut. Ici : maintien de la vie.

διάνοια (dianoia) : faculté de penser, prévoir, raisonner. Aptitude de l’âme rationnelle.

δεσπόζον (despozōn) : dominer comme maître. De δεσπότης, maître d’esclaves.

δοῦλος φύσει (doulos physei) : esclave par nature. Concept controversé d’Aristote : certains seraient naturellement destinés à obéir.

συμφέρει (sumpherei) : être avantageux, utile, profitable. La relation maître-esclave est présentée comme mutuellement bénéfique.

Sens du passage

Aristote identifie les unités premières et naturelles qui constituent la maison (οἶκος), cellule élémentaire de la cité :
1. L’union homme-femme, nécessaire pour la reproduction, qui n’est pas un choix mais une inclination naturelle universelle (commune aux animaux et aux plantes).
2. La relation maître-esclave, nécessaire pour la subsistance matérielle, fondée sur une différence de nature : les uns disposent de la capacité rationnelle d’anticiper et de commander, les autres de la force corporelle pour exécuter.
Le passage établit donc que la structure de la société repose d’emblée sur des rapports naturels d’inégalité, présentés comme complémentaires et mutuellement utiles. C’est sur cette base que se construit la maisonnée, et de là, progressivement, la cité.

Livre I, chapitre I, §5 (1252b)

Φύσει μὲν οὖν διώρισται τὸ θῆλυ καὶ τὸ δοῦλον (οὐθὲν γὰρ ἡ φύσις ποιεῖ τοιοῦτον οἷον οἱ χαλκοτύποι τὴν Δελφικὴν μάχαιραν, πενιχρῶς, ἀλλ' ἓν πρὸς ἕν· οὕτω γὰρ ἂν ἀποτελοῖτο κάλλιστα τῶν ὀργάνων ἕκαστον, μὴ πολλοῖς ἔργοις ἀλλ' ἑνὶ δουλεῦον)· ἐν δὲ τοῖς βαρβάροις τὸ θῆλυ καὶ τὸ δοῦλον τὴν αὐτὴν ἔχει τάξιν. Αἴτιον δ' ὅτι τὸ φύσει ἄρχον οὐκ ἔχουσιν, ἀλλὰ γίνεται ἡ κοινωνία αὐτῶν δούλης καὶ δούλου. Διό φασιν οἱ ποιηταὶ

βαρβάρων δ' Ἕλληνας ἄρχειν εἰκός,

ὡς ταὐτὸ φύσει βάρβαρον καὶ δοῦλον ὄν.

Par nature, donc, sont distincts la femelle et l’esclave (car la nature ne fait rien de semblable aux fabricants de couteaux, comme le couteau delphique, pauvrement, mais [elle fait] une chose pour une seule fonction : c’est ainsi en effet que chaque instrument se réaliserait au mieux, en servant non à de nombreuses tâches, mais à une seule).
Chez les barbares, en revanche, la femelle et l’esclave occupent la même condition.
La raison en est qu’ils ne possèdent pas par nature celui qui commande, mais leur communauté est une communauté d’esclave avec esclave.
C’est pourquoi les poètes disent :

« Il est normal que les Grecs commandent aux Barbares »

comme si, par nature, le Barbare et l’esclave étaient la même chose.

Ainsi, par nature, la femme et l’esclave sont distincts. En effet, la nature ne produit rien d’aussi médiocre que les artisans qui forgent le « couteau delphique », outil multiple mais imparfait ; elle attribue plutôt chaque chose à une seule fonction. De cette façon, chaque instrument est le plus parfait possible, en servant un seul usage et non plusieurs.
Chez les peuples barbares, cependant, la femme et l’esclave ont le même statut.
Cela vient de ce qu’ils ne possèdent pas, par nature, un véritable principe de commandement : leur société est une association d’esclaves avec esclaves.
C’est pour cette raison que les poètes affirment :

« Il est juste que les Grecs commandent aux Barbares »,

comme si, par nature, le Barbare était identique à l’esclave.

Lexique détaillé

διώρισται (dioristai) : est distingué, séparé, défini.

χαλκοτύποι (chalkotypoi) : fabricants d’objets en bronze. Ici : artisans médiocres.

Δελφικὴ μάχαιρα (Delphikē machaira) : « couteau delphique » polyvalent, servant à de multiples usages, mais donc imparfait dans chacun. Exemple proverbial.

πενιχρῶς (penichrōs) : pauvrement, de façon défectueuse.

ἕν πρὸς ἕν (hen pros hen) : une chose pour une seule fonction. Principe de spécialisation naturelle.

ὄργανα (organa) : instruments, outils. Terme technique fréquent chez Aristote.

τάξις (taxis) : rang, condition, statut. Ici : position sociale ou hiérarchique.

φύσει ἄρχον (physei archon) : le commandant par nature. Faculté rationnelle qui manque selon Aristote aux barbares.

κοινωνία δούλης καὶ δούλου (koinōnia doulēs kai doulou) : association d’esclave avec esclave. Société sans hiérarchie rationnelle.

εἰκός (eikos) : vraisemblable, convenable, naturel. Dans la citation poétique : « il est normal/juste que ».

Sens du passage

Aristote développe son idée d’inégalité naturelle :
1. La femme et l’esclave ne sont pas identiques : la femme a une fonction spécifique (reproduction, vie domestique), l’esclave une autre (travail corporel). La nature ne confond pas les rôles, elle spécialise chaque être pour une tâche unique, à l’image des outils.
2. Cependant, chez les barbares, l’absence de principe rationnel de commandement conduit à une assimilation de la femme et de l’esclave : tous deux sont réduits à la même condition.
3. De là vient un préjugé grec : le Barbare est « esclave par nature », ce qui justifie, selon Aristote (et les poètes qu’il cite), que les Grecs commandent aux Barbares.
Ce passage mêle donc analyse biologique (principe de spécialisation par nature), sociologique (organisation barbare perçue comme déficiente) et idéologique (supériorité grecque sur les barbares).

Livre I, chapitre I, §6 (suite)

§ 6. Ἐκ μὲν οὖν τούτων τῶν δύο κοινωνιῶν οἰκία πρώτη, καὶ ὀρθῶς Ἡσίοδος εἶπε ποιήσας

οἶκον μὲν πρώτιστα γυναῖκά τε βοῦν τ' ἀροτῆρα

Ωδ ὁ γὰρ βοῦς ἀντ' οἰκέτου τοῖς πένησίν ἐστιν. Ἡ μὲν οὖν εἰς πᾶσαν ἡμέραν συνεστηκυῖα κοινωνία κατὰ φύσιν οἶκός ἐστιν, οὓς Χαρώνδας μὲν καλεῖ ὁμοσιπύους, Ἐπιμενίδης δὲ ὁ Κρὴς ὁμοκάπους.

De ces deux communautés résulte donc la première maison, et Hésiode a bien dit en écrivant :

« Une maison d’abord, puis une femme et un bœuf de labour » ;

car le bœuf tient lieu d’esclave pour les pauvres.
Ainsi, la communauté qui s’établit en vue de la vie quotidienne est par nature la maison,
ceux que Charonde appelle « partageant le même foyer »,
et qu’Épiménide le Crétois appelle « partageant la même étable ».

De l’union de ces deux relations (mari-femme et maître-esclave) naît la cellule première : la maison. Hésiode l’a exprimé justement :

« D’abord une maison, puis une épouse et un bœuf pour le labour »,

car le bœuf est, pour les pauvres, l’équivalent d’un serviteur.
Ainsi, la communauté qui existe pour les besoins de chaque jour est, par nature, le foyer domestique.
Charondas appelait ceux qui le composent « les compagnons de table »,
et Épiménide de Crète les appelait « les compagnons d’étable ».

Lexique détaillé

οἰκία (oikia) : maison au sens de maisonnée, cellule de base de la société (comprend famille et esclaves).

κοινωνία (koinōnia) : association, communauté. Ici : mari-femme + maître-esclave.

ποιήσας (poiēsas) : litt. « ayant fait, ayant composé » d'où Hésiode « en écrivant ».

οἶκος (oikos) : foyer, maisonnée (plus large qu’οἰκία, inclut relations et biens).

ἀροτῆρα (arotēra) : « de labour » (bœuf utilisé pour labourer).

οἰκέτης (oiketēs) : domestique, serviteur, esclave de maison.

πένητες (penētes) : les pauvres, ceux qui n’ont pas d’esclaves.

ὁμοσίπυοι (homosipuoi) : litt. « partageant la même nourriture, le même foyer » (terme attribué à Charondas).

ὁμοκάποι (homokapoi) : litt. « partageant la même étable (avec les bêtes) », terme attribué à Épiménide.

Sens du passage

Aristote montre comment le foyer, la maisonnée (oikos) se forme naturellement à partir de deux relations fondamentales :
1. celle de l’homme et de la femme (reproduction),
2. celle du maître et de l’esclave (subsistance).
Il illustre cela par une citation d’Hésiode, qui mentionne les trois nécessités premières de la vie :
1. une maison,
2. une épouse
3. et un bœuf pour le travail de la terre (équivalent d’un esclave pour ceux qui n’en possèdent pas).
Ainsi, la maison apparaît comme la première communauté naturelle, destinée à satisfaire les besoins quotidiens. Aristote souligne que déjà certains législateurs ou sages (Charondas, Épiménide) avaient nommé cette communauté de manière imagée :
1. « ceux qui partagent la même étable » (mise en commun avec les bêtes utiles donc communauté de travaux).
2. « ceux qui partagent le même feu/foyer » (solidarité domestique ou communautés de biens),

On trouve là, dans ces deux dernières références, une base du communisme chrétien ou primitif qui pose la communauté de biens et de travaux. Plus largement se pose ici la base de la pensée aristotélicienne : le foyer, la maisonnée est l’élément premier de toute organisation politique, antérieure au village et à la cité.

Livre I, chapitre I, §7 (suite)

§ 7. Ἡ δ' ἐκ πλειόνων οἰκιῶν κοινωνία πρώτη χρήσεως ἕνεκεν μὴ ἐφημέρου κώμη. Μάλιστα δὲ κατὰ φύσιν ἔοικεν ἡ κώμη ἀποικία οἰκίας εἶναι, οὓς καλοῦσί τινες ὁμογάλακτας, παῖδάς τε καὶ παίδων παῖδας. Διὸ καὶ τὸ πρῶτον ἐβασιλεύοντο αἱ πόλεις, καὶ νῦν ἔτι τὰ ἔθνη· ἐκ βασιλευομένων γὰρ συνῆλθον· πᾶσα γὰρ οἰκία βασιλεύεται ὑπὸ τοῦ πρεσβυτάτου, ὥστε καὶ αἱ ἀποικίαι, διὰ τὴν συγγένειαν. Καὶ τοῦτ' ἐστὶν ὃ λέγει Ὅμηρος

Θεμιστεύει δὲ ἕκαστος
παίδων ἠδ' ἀλόχων.

Σποράδες γάρ· καὶ οὕτω τὸ ἀρχαῖον ᾤκουν. Καὶ τοὺς θεοὺς δὲ διὰ τοῦτο πάντες φασὶ βασιλεύεσθαι, ὅτι καὶ αὐτοὶ οἱ μὲν ἔτι καὶ νῦν οἱ δὲ τὸ ἀρχαῖον ἐβασιλεύοντο, ὥσπερ δὲ καὶ τὰ εἴδη ἑαυτοῖς ἀφομοιοῦσιν οἱ ἄνθρωποι, οὕτω καὶ τοὺς βίους τῶν θεῶν.

La communauté issue de plusieurs maisons, en vue de besoins non quotidiens, est le village. Et le village paraît être par nature surtout une colonie de la maison, à savoir ceux qu’on appelle certains « nourris au même lait », enfants et enfants d’enfants.
C’est pourquoi, à l’origine, les cités étaient gouvernées par des rois, et encore aujourd’hui les nations le sont ; car elles se sont constituées à partir de communautés gouvernées par des rois. En effet, toute maison est gouvernée par l’aîné, et donc aussi les colonies, à cause de la parenté. Et c’est ce qu’Homère dit :

« Et chacun rend la justice
pour ses enfants et son épouse. »

Car ils étaient dispersés, et c’est ainsi qu’ils habitaient autrefois.
Et les dieux aussi, tous affirment qu’ils sont gouvernés par des rois, parce qu’eux-mêmes, certains le sont encore, d’autres l’étaient autrefois. Et de même que les hommes façonnent les formes à leur ressemblance, ainsi ils façonnent aussi les vies des dieux.

La communauté formée de plusieurs maisons, destinée à satisfaire des besoins qui dépassent la seule subsistance quotidienne, c’est le village. Celui-ci apparaît par nature comme une extension de la maison, une « colonie domestique », composée de proches parents, de « frères de lait », d’enfants et de petits-enfants.
De là vient que, dans les temps anciens, les cités étaient des monarchies, et que bien des peuples le sont encore aujourd’hui : car ils se sont constitués à partir de communautés où régnait déjà un roi. Toute maison, en effet, est dirigée par l’aîné, et il en allait de même pour les colonies issues d’elle, par le lien de parenté.
C’est ce que rappelle Homère :

« Chacun exerce l’autorité
sur ses enfants et sur son épouse. »

À l’origine, en effet, les hommes vivaient dispersés de cette façon.
C’est aussi pour cela que tous affirment que les dieux sont gouvernés par des rois : car certains le sont encore, et d’autres l’étaient autrefois. De même que les hommes projettent sur les dieux des formes semblables aux leurs, ils projettent aussi sur eux un mode de vie semblable.

Lexique détaillé

κώμη (kōmē) : village, bourgade. Première communauté au-delà de la maisonnée.

χρήσεως μὴ ἐφημέρου (chrēseōs mē ephēmerou) : pour des besoins non quotidiens. Les besoins plus étendus que ceux de la survie immédiate.

ἀποικία (apoikia) : colonie, établissement issu de la maison. Ici : prolongement naturel de la maisonnée par la descendance.

ὁμογάλακτες (homogalaktēs) : frères de lait. Parents très proches par le sang et l’allaitement.

πρεσβύτερος (presbyteros) : l’aîné. Celui qui détient naturellement l’autorité dans la maison.

θεμιστεύειν (themisteuein) : rendre la justice, gouverner selon la loi divine (thémis). Employé par Homère pour désigner l’autorité domestique.

σποράδες (sporades) : dispersés, épars. Description du mode de vie archaïque.

ἀφομοιοῦσιν (aphomoiousin) : assimiler, rendre semblable, projeter une ressemblance. Les hommes façonnent leurs dieux à leur image.

Sens du passage

Aristote décrit la formation naturelle du village comme étape intermédiaire entre la maisonnée (οἶκος) et la cité (πόλις).

Le village naît de la multiplication des maisons : enfants, petits-enfants, parents proches.
La première forme de gouvernement est monarchique, car l’autorité domestique de l’aîné s’étend naturellement à la communauté élargie. D’où le fait que les cités primitives et encore certaines nations soient des monarchies.
Homère illustre ce modèle familial de royauté : chaque chef de maisonnée rend la justice à sa femme et ses enfants.
Les dieux eux-mêmes sont conçus comme des rois, car les hommes projettent sur eux leur propre mode de vie et d’organisation sociale.

Le passage montre que la monarchie est, pour Aristote, le premier régime naturel, issu de l’autorité domestique, avant que la cité n’atteigne une forme plus complexe. On aboutit au schéma récapitulatif (maisons → village → royauté primitive → cité)

Livre I, chapitre I, §8 (suite)

§ 8. Ἡ δ' ἐκ πλειόνων κωμῶν κοινωνία τέλειος πόλις, ἤδη πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρκείας ὡς ἔπος εἰπεῖν, γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν, οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν. Διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι. Τέλος γὰρ αὕτη ἐκείνων, ἡ δὲ φύσις τέλος ἐστίν· οἷον γὰρ ἕκαστόν ἐστι τῆς γενέσεως τελεσθείσης, ταύτην φαμὲν τὴν φύσιν εἶναι ἑκάστου, ὥσπερ ἀνθρώπου ἵππου οἰκίας. Ἔτι τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τὸ τέλος βέλτιστον· [1253a] Ἡ δ' αὐτάρκεια καὶ τέλος καὶ βέλτιστον.

La communauté issue de plusieurs villages est la cité parfaite, ayant désormais, pour ainsi dire, atteint le terme de toute autosuffisance : elle naît en vue de vivre, mais elle existe en vue de bien vivre.

C’est pourquoi toute cité existe par nature, si les premières communautés existent elles aussi par nature. Car celle-ci est le terme de celles-là, et la nature est un terme : en effet, ce qu’est chaque chose une fois l’achèvement de sa génération, c’est cela que nous disons être la nature de chaque chose, comme de l’homme, du cheval ou de la maison.
De plus, ce pour quoi une chose est (sa fin) est ce qu’il y a de meilleur. Or, l’autarcie est à la fois fin et ce qu’il y a de meilleur.

La communauté formée de plusieurs villages est la cité achevée, qui possède pratiquement toute l’autosuffisance : elle se constitue d’abord pour permettre de vivre, mais elle existe en réalité pour permettre de bien vivre.

Ainsi, la cité est une réalité naturelle, puisque les communautés premières (famille, village) le sont elles aussi. La cité en est l’achèvement, et la nature est toujours la fin d’un processus : car nous appelons « nature » de chaque être ce qu’il est lorsqu’il a atteint son plein développement, l’homme, le cheval, ou la maison.
De plus, la fin et la raison d’être de toute chose sont ce qu’il y a de meilleur. Or, l’autosuffisance est à la fois la fin et le bien suprême.

Lexique détaillé

τέλεια πόλις (teleia polis) : cité parfaite, complète. Achevée dans son développement.

αὐτάρκεια (autarkeia) : autosuffisance. Idéal grec d’indépendance économique et politique, signe de perfection.

τοῦ ζῆν / τοῦ εὖ ζῆν (tou zēn / tou eu zēn) : vivre / bien vivre. Distinction capitale chez Aristote : la cité n’est pas seulement un moyen de survie mais le lieu de la vie bonne, de la vertu.

φύσει (physei) : par nature. Opposé à conventionnel (nomō). Ici : la cité est un développement naturel, non artificiel.

τέλος (telos) : fin, achèvement, but. En philosophie aristotélicienne : accomplissement d’une potentialité.

γενέσεως τελεσθείσης (geneseōs telestheisēs) : une fois la génération accomplie. La fin d’un processus de développement est la « nature » de la chose.

οὗ ἕνεκα (hou heneka) : ce pour quoi, la raison d’être. Synonyme de finalité.

Sens du passage

Ce paragraphe exprime le cœur de la pensée politique d’Aristote :

La cité est l’achèvement naturel des communautés plus simples (maison, village).
Elle assure l’autosuffisance : condition nécessaire non seulement pour vivre, mais surtout pour « bien vivre » (eu zen), c’est-à-dire mener une vie vertueuse et accomplie
La cité est donc une réalité naturelle, et non une création conventionnelle. Sa « nature » est son état achevé, comme l’homme adulte est la nature de l’enfant en croissance.
La finalité (telos) est toujours ce qu’il y a de meilleur : ici, l’autosuffisance politique et morale de la communauté est la perfection de l’homme en tant qu’animal politique.

Ainsi, Aristote fonde la supériorité de la cité sur toute autre communauté : elle seule permet à l’homme de réaliser pleinement sa nature.

Livre I, chapitre I, §9 (suite)

Aristote affirme que l’homme est « animal politique par nature » et que celui qui vit hors de la cité est soit une bête, soit un dieu

§ 9. Ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον, καὶ ὁ ἄπολις διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην ἤτοι φαῦλός ἐστιν, ἢ κρείττων ἢ ἄνθρωπος· ὥσπερ καὶ ὁ ὑφ' Ὁμήρου λοιδορηθεὶς

Ἀφρήτωρ ἀθέμιστος ἀνέστιος·

Ἅμα γὰρ φύσει τοιοῦτος καὶ πολέμου ἐπιθυμητής, ἅτε περ ἄζυξ ὢν ὥσπερ ἐν πεττοῖς.

De ce qui précède, il est donc évident que la cité existe par nature, et que l’homme est par nature un animal politique ; et celui qui est sans cité par nature, et non par hasard, est soit un être vil, soit un être supérieur à l’homme.
Comme celui que raille Homère :

« Sans frère de clan, sans lois, sans foyer. »

Car, par nature, un tel être est en même temps désireux de guerre, étant sans lien, comme un pion isolé dans un jeu de pions.

Il ressort donc clairement de ce qui précède que la cité est une réalité naturelle, et que l’homme est, par nature, un animal politique. Celui qui vit sans cité, non par accident mais par nature, est soit un être dégradé, soit un être supérieur à l’humanité.
C’est ce qu’évoque Homère en insultant celui qui est :

« Sans clan, sans lois, sans foyer. »

Un tel homme, en effet, est par nature porté à la guerre, puisqu’il est sans lien social, semblable à une pièce isolée dans un jeu de pions.

Lexique détaillé

ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον (anthrōpos physei politikon zōion) : « l’homme est par nature un animal politique ». Formule célèbre : l’homme n’atteint sa perfection qu’au sein de la cité.

ἄπολις (apolis) : « sans cité ». Celui qui vit hors de la communauté politique.

φαῦλος (phaulos) : « vil, médiocre, corrompu ». Dévalorisation morale.

κρείττων ἢ ἄνθρωπος (kreittōn ē anthrōpos) : « supérieur à l’homme » (comme un dieu ou un héros).

Ἀφρήτωρ, ἀθέμιστος, ἀνέστιος (aphrētōr, athemistos, anéstios) : vers homérique (Iliade IX, 63). Trois négations qui disent l’inhumanité : sans clan, sans lois, sans foyer.

λοιδορηθείς (loidoretheis) : « injurié, insulté ». Référence d’Aristote à Homère.

ἐπιθυμητὴς πολέμου (epithymētēs polemou) : « désireux de guerre ». Nature agressive de l’homme isolé.

ἄζυξ (azyx) : « sans paire, sans compagnon ». Terme technique des jeux de pions.

πεττοί (pettoi) : jeu grec ancien avec des pions, analogue au jeu de dames. Ici, métaphore de l’isolement inutile.

Sens du passage

<>Ce paragraphe contient l’énoncé fondamental d’Aristote : l’homme est par nature un animal politique (ζῷον πολιτικόν).

La cité est naturelle, car elle est l’achèvement des communautés élémentaires (famille, village).
Vivre en dehors de la cité n’est pas simplement une anomalie, c’est une inhumanité :
soit un être inférieur (esclave en fuite, homme sauvage, marginal),
soit un être supérieur aux hommes (comme un dieu autosuffisant).

Homère illustre cette exclusion radicale : être sans clan, sans lois, sans foyer, c’est être rejeté hors de l’humanité.
L’homme isolé est nécessairement violent et belliqueux, car il ne trouve plus sa place dans la communauté : comme un pion seul sur un plateau, il n’a plus de fonction.

Ce passage fonde l’idée que la cité est la condition d’humanité : elle est nécessaire pour réaliser pleinement la nature de l’homme, qui est un être social et politique.

Livre I, chapitre I, §10 (suite)

§ 10. Διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. Οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· ἡ μὲν οὖν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐτῶν ἐλήλυθε, τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καὶ ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἴσθησιν ἔχειν· ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν.

Que l’homme soit un animal politique, plus encore que toute abeille et que tout animal grégaire, c’est clair.
Car la nature, comme nous le disons, ne fait rien en vain ;
et seul, parmi les animaux, l’homme possède le logos (raison/parole).
Or la voix (φωνή) est le signe du douloureux et de l’agréable ;
c’est pourquoi elle appartient aussi aux autres animaux
(car la nature de chacun d’eux est parvenue seulement jusqu’à ce point :
avoir la sensation du douloureux et de l’agréable et se les signifier les uns aux autres).
Mais le logos existe pour manifester l’utile et le nuisible,
et par suite aussi le juste et l’injuste.
Car c’est cela qui distingue les hommes des autres animaux :
eux seuls ont le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions semblables ;
or la communauté de ces sentiments fonde la maison et la cité.

Si l’homme est par nature un animal politique, plus que l’abeille ou tout autre animal vivant en troupe, c’est une évidence.
En effet, la nature ne fait rien en vain : or, seul parmi les animaux, l’homme possède le logos, la parole raisonnable.
La voix, chez les autres animaux, ne sert qu’à exprimer le plaisir et la douleur — et cela jusqu’à un certain point de sensibilité que la nature leur a donné : ils se communiquent ainsi leurs sensations.
Mais la parole, elle, est faite pour exprimer l’utile et le nuisible, le juste et l’injuste.
C’est là ce qui distingue les hommes des autres êtres vivants : eux seuls perçoivent le bien et le mal, le juste et l’injuste, et c’est la communauté de ces valeurs qui fonde la famille et la cité.

Lexique détaillé

mot-clé : signifie à la fois langage articulé et faculté rationnelle ; condition de la vie morale et politique. κοινωνία deux degrés de la koinônia, de la communauté naturelle à la communauté politique.

Terme grec	Traduction	Sens et connotations
πολιτικὸν ζῷον	animal politique	être vivant fait pour la polis, vivant dans la cité, en communauté organisée selon le logos.
μελίττη	abeille	exemple classique d’animal social ; mais son organisation est purement instinctive, non rationnelle.
ἀγελαῖον ζῷον	animal grégaire	vivant en troupe (bétail, loups, etc.) — sociabilité instinctive, non politique.
φύσις	nature	principe interne d’organisation et de finalité. Ce qui pousse, croît.
λόγος	parole, raison
φωνή	voix	simple son exprimant des affects physiques (plaisir/douleur).
σημεῖον	signe	manifestation immédiate d’une sensation, sans jugement rationnel.
συμφέρον / βλαβερόν	utile / nuisible	couple pragmatique qui introduit la réflexion éthique.
δίκαιον / ἄδικον	juste / injuste	fondement du politique : reconnaissance commune du juste.
κοινωνία	communauté	lien social fondé sur un partage du logos.
οἰκία / πόλις	maison / cité	deux degrés de la koinônia, de la communauté naturelle à la communauté politique.

Sens du passage

Ce passage est le cœur de la définition aristotélicienne de l’homme et du politique :

L’homme est naturellement politique (πολιτικὸν ζῷον), nous dirions à notre époque social en ce que nous renvoyons à une société et non à une cité comme dans l'antiquité ou à une féodalité comme sous l'ancien régime.
- Plus politique que les animaux grégaires car il ne vit pas seulement par instinct, mais par délibération rationnelle.
- La nature l’a doté du logos, faculté d'enchîner, de mise en rapport un classique dirait de langage et de raison.
Distinction entre φωνή et λόγος :
- Φωνή : cri naturel, signal biologique de plaisir ou douleur.
- Λόγος : parole articulée et raisonnée, qui exprime des jugements moraux : utile/nuisible, juste/injuste.
Origine naturelle de la communauté politique :
- Les hommes s’unissent non seulement pour vivre (ζῆν), mais pour bien vivre (εὖ ζῆν).
- La polis naît de la koinônia autour du juste et de l’injuste.
- La communication rationnelle est la condition du droit et de la justice, donc du politique.
Hiérarchie des formes de vie sociale :
- les abeilles → association instinctive.
- les hommes → société rationnelle et morale.
- La parole fonde la cité comme la justice fonde le lien humain.

Livre I, chapitre I, §11 (suite)

§ 11.Καὶ πρότερον δὲ τῇ φύσει πόλις ἢ οἰκία καὶ ἕκαστος ἡμῶν ἐστιν. Τὸ γὰρ ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ μέρους· ἀναιρουμένου γὰρ τοῦ ὅλου οὐκ ἔσται ποὺς οὐδὲ χείρ, εἰ μὴ ὁμωνύμως, ὥσπερ εἴ τις λέγοι τὴν λιθίνην (διαφθαρεῖσα γὰρ ἔσται τοιαύτη), πάντα δὲ τῷ ἔργῳ ὥρισται καὶ τῇ δυνάμει, ὥστε μηκέτι τοιαῦτα ὄντα οὐ λεκτέον τὰ αὐτὰ εἶναι ἀλλ' ὁμώνυμα.

Et la cité est, par nature, antérieure à la maison et à chacun de nous. Car le tout est nécessairement antérieur à la partie ; en effet, si le tout est supprimé, il n’y aura ni pied ni main, sinon seulement de nom, comme si l’on parlait d’un pied de pierre (car ce sera un tel objet, mais détruit). Or toutes choses sont définies par leur fonction et leur puissance ; de sorte que, lorsqu’elles ne les possèdent plus, on ne doit plus les dire les mêmes, mais seulement de nom.

La cité est, par nature, antérieure à la maison et à chacun de nous. Car le tout est nécessairement plus fondamental que la partie. Si l’on supprime le tout, il ne reste ni pied ni main véritables, mais seulement de nom, comme lorsqu’on parle d’un « pied de pierre » — en réalité une main ou un pied détruit. En effet, chaque chose est définie par sa fonction et sa capacité propre : lorsqu’elle les a perdues, on ne doit plus dire qu’elle est la même chose, mais seulement qu’elle porte le même nom.

Lexique détaillé

πρότερον τῇ φύσει (proteron tē physei) : « antérieur par nature » — idée que le tout (polis) est plus fondamental que ses parties (individus, maison).

ὅλον (holon) : le tout, la totalité organisée.

μέρος (meros) : la partie. Elle existe en fonction du tout, non isolément.

ἀναιρούμενον (anairoumenon) : « supprimé, enlevé ».

ὁμώνυμος (homōnymos) : « homonyme, de nom identique mais de réalité différente ». Exemple : une « main de pierre » n’est pas une main au sens propre.

διαφθαρεῖσα (diaphthareisa) : « détruite, corrompue ».

ἔργον (ergon) : « fonction, tâche propre, œuvre ». Définition essentielle d’une chose chez Aristote.

δύναμις (dynamis) : « puissance, capacité, faculté ». Complète la définition d’un être par ce qu’il peut faire.

Sens du passage

Aristote affirme ici la primauté de la cité sur les parties qui la compsent : sur son membre et sur la maisonnée.

Le tout est antérieur à ses parties : les mains, les pieds (bref les membres) n’existent comme tels que dans le corps ; séparés du corps, ce ne sont plus que des objets homonymes (ex. « main de pierre »).
De même, l’homme isolé de la cité n’est pas pleinement un homme : il a perdu sa fonction propre.
Chaque être se définit par son ergon (fonction, œuvre) et sa dynamis (capacité, puissance). Une fois privées de ces fonctions, les parties ne sont plus les mêmes en réalité, mais seulement de nom.

L’homme n’existe donc pleinement qu’en tant que partie de la cité, comme la main n’est main qu’en rapport avec le corps. La cité est l’ordre naturel premier ; l’individu n’est intelligible qu’en relation avec elle.

Livre I, chapitre I, §12 (suite)

Aristote illustre que celui qui vit hors cité est semblable à une bête sauvage

§ 12. Ὅτι μὲν οὖν ἡ πόλις καὶ φύσει πρότερον ἢ ἕκαστος, δῆλον· εἰ γὰρ μὴ αὐτάρκης ἕκαστος χωρισθείς, ὁμοίως τοῖς ἄλλοις μέρεσιν ἕξει πρὸς τὸ ὅλον, ὁ δὲ μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν ἢ μηδὲν δεόμενος δι' αὐτάρκειαν οὐθὲν μέρος πόλεως, ὥστε ἢ θηρίον ἢ θεός.

Il est donc clair que la cité est par nature antérieure à chacun des individus. Car si chaque individu, séparé, n’est pas autosuffisant, il se rapporte au tout comme les autres parties au tout. Mais celui qui ne peut participer à la communauté, ou qui n’a besoin de rien par autosuffisance, n’est en rien une partie de la cité : il est alors soit une bête sauvage, soit un dieu.

Ainsi, il est manifeste que la cité est, par nature, antérieure à l’individu. Car, isolé, l’homme n’est pas autosuffisant : il est dans la même relation au tout que les parties le sont au corps. Mais celui qui est incapable de vivre en communauté, ou qui n’a besoin de rien parce qu’il est autosuffisant, ne fait pas partie de la cité : c’est soit une bête, soit un dieu.

Lexique détaillé

αὐτάρκης (autarkēs) : autosuffisant, qui se suffit à soi-même. Valeur centrale de la perfection aristotélicienne.

χωρισθείς (chōristheis) : séparé, mis à part, isolé.

κοινωνεῖν (koinōnein) : participer, partager, prendre part à une communauté. Mot-clé qui fonde la πολιτική κοινωνία.

μέρος (meros) : partie. L’homme est une partie de la cité, comme le pied ou la main est partie du corps.

θηρίον (thērion) : bête sauvage. Représente l’homme asocial, qui vit en dehors de la communauté humaine.

θεός (theos) : dieu. Être autosuffisant, qui n’a besoin d’aucune communauté.

Sens du passage

Aristote conclut son raisonnement sur la primauté naturelle de la cité :

L’homme isolé n’est pas autosuffisant ; il n’est qu’une partie incomplète, comme une main coupée du corps.
Seuls deux êtres échappent à la nécessité de la cité :
- La bête sauvage (thērion), incapable de communauté par absence de raison.
- Le dieu, autosuffisant et au-dessus des besoins humains.
L’homme ordinaire, lui, ne peut réaliser pleinement sa nature qu’à travers la vie en cité.

👉 Aristote place donc la cité comme le cadre nécessaire de l’humanité : être sans cité, c’est tomber soit en-dessous de l’homme (animalité), soit s’élever au-dessus de lui (divinité).

Livre I, chapitre I, §13 (suite)

Aristote illustre que celui qui vit hors cité est semblable à une bête sauvage

§ 13. Φύσει μὲν οὖν ἡ ὁρμὴ ἐν πᾶσιν ἐπὶ τὴν τοιαύτην κοινωνίαν· ὁ δὲ πρῶτος συστήσας μεγίστων ἀγαθῶν αἴτιος. Ὥσπερ γὰρ καὶ τελεωθὲν βέλτιστον τῶν ζῴων ὁ ἄνθρωπός ἐστιν, οὕτω καὶ χωρισθεὶς νόμου καὶ δίκης χείριστον πάντων. Χαλεπωτάτη γὰρ ἀδικία ἔχουσα ὅπλα· ὁ δὲ ἄνθρωπος ὅπλα ἔχων φύεται φρονήσει καὶ ἀρετῇ, οἷς ἐπὶ τἀναντία ἔστι χρῆσθαι μάλιστα. Διὸ ἀνοσιώτατον καὶ ἀγριώτατον ἄνευ ἀρετῆς, καὶ πρὸς ἀφροδίσια καὶ ἐδωδὴν χείριστον. Ἡ δὲ δικαιοσύνη πολιτικόν· ἡ γὰρ δίκη πολιτικῆς κοινωνίας τάξις ἐστίν, ἡ δὲ δικαιοσύνη τοῦ δικαίου κρίσις.

Par nature, donc, l’élan vers une telle communauté est en tous ; et celui qui l’a fondée le premier est cause des plus grands biens. Car de même que l’homme, une fois achevé, est le meilleur des animaux, ainsi, séparé de loi et de justice, il est le pire de tous. La plus difficile en effet est l’injustice lorsqu’elle est armée ; et l’homme est né avec des armes, l’intelligence et la vertu, qu’il lui est possible d’employer surtout en sens contraire. C’est pourquoi, sans vertu, il devient le plus impie et le plus sauvage, et le pire de tous en ce qui concerne les plaisirs sexuels et la nourriture. Mais la justice est chose politique : car la justice est l’ordre de la communauté politique, et la justice (δικαιοσύνη) est la décision de ce qui est juste.

Il y a donc, chez tous les hommes, une inclination naturelle à former une telle communauté ; et celui qui l’a instituée le premier a été l’auteur des plus grands biens. Car, de même que l’homme, lorsqu’il est accompli, est le meilleur des animaux, ainsi, séparé de la loi et de la justice, il est le pire de tous. Rien n’est en effet plus redoutable qu’une injustice armée ; or l’homme est naturellement armé de raison et de vertu, qu’il peut employer au mieux comme au pire. C’est pourquoi, privé de vertu, il devient le plus impie et le plus sauvage, et il est le pire dans la recherche des plaisirs du sexe et de la nourriture.
La justice, en revanche, est proprement politique : car la justice est l’ordre de la communauté politique, et la justice (comme vertu) est le jugement de ce qui est juste.

Lexique détaillé

ὁρμή (hormē) : impulsion, élan naturel, tendance innée.
συστήσας (systēsas) : celui qui a institué, fondé, mis en place.
τελεωθέν (teleōthen) : achevé, parvenu à sa perfection.
νόμος (nomos) : loi, règle.
δίκη (dikē) : justice au sens d’ordre juridique, institution du droit.
ἀδικία (adikia) : injustice, transgression.
ὅπλα (hopla) : armes, instruments de combat. Ici métaphore des puissances rationnelles de l’homme.
φρόνησις (phronēsis) : intelligence pratique, sagesse.
ἀρετή (aretē) : vertu, excellence.
ἀνόσιόν (anosion) : impie, contraire au sacré.
ἄγριον (agrion) : sauvage, bestial.
δικαιοσύνη (dikaiosynē) : justice comme vertu morale, disposition à reconnaître et respecter le juste.
κρίσις τοῦ δικαίου (krisis tou dikaiou) : décision ou discernement du juste ; fonction essentielle de la justice politique.

Sens du passage

Aristote conclut son analyse en insistant sur le rôle central de la justice dans la vie politique :

L’homme a une tendance naturelle à former la cité. Celui qui a créé la première communauté politique a procuré aux hommes les plus grands biens.
L’homme est l’animal le plus noble quand il est accompli, mais aussi le pire quand il est privé de loi et de justice. Ses « armes naturelles » (raison et vertu) peuvent servir au bien comme au mal ; sans vertu, elles deviennent instruments de cruauté.
Ainsi, l’homme sans cité et sans justice est pire qu’une bête : impie, sauvage, dominé par ses appétits.
La justice est la condition même de la vie politique :
- La dikē (justice en tant qu’ordre légal) organise la communauté politique.
- La dikaiosynē (justice en tant que vertu) est le discernement du juste.

Aristote fait donc de la justice le fondement de la cité : elle est ce qui distingue la communauté politique des simples associations animales et ce qui permet à l’homme d’accomplir sa nature d’« animal politique ».

En somme, on a : (famille → village → cité → justice comme fondement)

CHAPITRE II.

Théorie de l'esclavage naturel. - Opinions diverses pour ou contre l'esclavage ; opinion personnelle d'Aristote ; nécessité des instruments sociaux ; nécessité et utilité du pouvoir et de l'obéissance. - La supériorité et l'infériorité naturelles font les maîtres et les esclaves ; l'esclavage naturel est nécessaire, juste et utile ; le droit de la guerre ne peut fonder l'esclavage. - Science du maître ; science de l'esclave.

[1253b] §1. Ἐπεὶ δὲ φανερὸν ἐξ ὧν μορίων ἡ πόλις συνέστηκεν, ἀναγκαῖον πρῶτον περὶ οἰκονομίας εἰπεῖν· πᾶσα γὰρ σύγκειται πόλις ἐξ οἰκιῶν. Οἰκονομίας δὲ μέρη ἐξ ὧν πάλιν οἰκία συνέστηκεν· οἰκία δὲ τέλειος ἐκ δούλων καὶ ἐλευθέρων. Ἐπεὶ δ' ἐν τοῖς ἐλαχίστοις πρῶτον ἕκαστον ζητητέον, πρῶτα δὲ καὶ ἐλάχιστα μέρη οἰκίας δεσπότης καὶ δοῦλος, καὶ πόσις καὶ ἄλοχος, καὶ πατὴρ καὶ τέκνα, περὶ τριῶν ἂν τούτων σκεπτέον εἴη τί ἕκαστον καὶ ποῖον δεῖ εἶναι.

Livre I, chapitre II, §1 (1253b)

Aristote ouvre la grande discussion sur l’esclavage naturel et les relations au sein de l’οἶκος (maisonnée)

[1253b] §1. Ἐπεὶ δὲ φανερὸν ἐξ ὧν μορίων ἡ πόλις συνέστηκεν, ἀναγκαῖον πρῶτον περὶ οἰκονομίας εἰπεῖν· πᾶσα γὰρ σύγκειται πόλις ἐξ οἰκιῶν. Οἰκονομίας δὲ μέρη ἐξ ὧν πάλιν οἰκία συνέστηκεν· οἰκία δὲ τέλειος ἐκ δούλων καὶ ἐλευθέρων. Ἐπεὶ δ' ἐν τοῖς ἐλαχίστοις πρῶτον ἕκαστον ζητητέον, πρῶτα δὲ καὶ ἐλάχιστα μέρη οἰκίας δεσπότης καὶ δοῦλος, καὶ πόσις καὶ ἄλοχος, καὶ πατὴρ καὶ τέκνα, περὶ τριῶν ἂν τούτων σκεπτέον εἴη τί ἕκαστον καὶ ποῖον δεῖ εἶναι.

Puisqu’il est manifeste de quelles parties la cité est composée, il faut nécessairement parler d’abord de l’économie domestique ; car toute cité est composée de maisons. Or les parties de l’économie domestique sont celles mêmes dont, à leur tour, la maison est composée ; et la maison complète est constituée d’esclaves et d’hommes libres. Et puisque c’est dans les éléments les plus petits qu’il faut rechercher d’abord chaque chose, et que les parties premières et minimales de la maison sont : maître et esclave, mari et femme, père et enfants, il faut examiner au sujet de ces trois relations ce qu’est chacune et quelle elle doit être.

Étant donné qu’il est désormais clair de quels éléments se compose la cité, il est nécessaire d’examiner d’abord l’organisation domestique : en effet, toute cité se compose de maisons. Or les parties de l’économie domestique sont celles dont la maison elle-même est constituée. Une maison complète est faite d’hommes libres et d’esclaves. Puisque l’analyse doit commencer par les éléments les plus simples, il faut donc examiner d’abord les trois relations fondamentales de la maison : celle du maître et de l’esclave, celle du mari et de l’épouse, et celle du père et des enfants, afin de déterminer ce qu’est chacune et quel doit être leur caractère.

Lexique détaillé

μορία (moria) : parties, éléments constitutifs. Ici, les composants de la cité.
οἰκονομία (oikonomia) : administration de la maison (οἶκος = maison, νέμω = gérer, distribuer). Ne pas confondre avec « économie » au sens moderne.
οἰκία (oikia) : maison, maisonnée. Cellule de base de la cité.
τέλειος (teleios) : complet, achevé, parfait. Une maison n’est « complète » qu’avec libres et esclaves.
δεσπότης (despotēs) : maître de maison, chef de famille, qui commande aux esclaves.
δοῦλος (doulos) : esclave.
πόσις (posis) : mari. Terme poétique et ancien, souvent employé par Homère.
ἄλοχος (alochos) : épouse (litt. « compagne de lit »).
πατὴρ καὶ τέκνα (patēr kai tekna) : père et enfants.
σκεπτέον (skeptéon) : il faut examiner, il convient d’étudier

Sens du passage

Aristote, après avoir montré au chapitre I que la cité est la fin naturelle des communautés élémentaires, entreprend ici de revenir à la cellule première : le foyer, la maisonnée (οἶκος).

La cité est composée de maisons, et celles-ci d’éléments plus simples encore.
Une maisonnée complète comprend à la fois hommes libres et esclaves.
Trois relations fondamentales structurent l’oikos :
1. Maître ↔ esclave (despotikē)
2. Mari ↔ femme (gamikē)
3. Père ↔ enfants (patrikē)
C’est à partir de l’étude de ces trois relations qu’Aristote développera sa théorie de l’esclavage naturel, de la hiérarchie domestique, et de leur utilité pour l’organisation de la cité.

Livre I, chapitre II, §2 (suite)

Aristote examine l’argument en faveur d’une distinction naturelle entre maître et esclave

§2. Ταῦτα δ' ἐστὶ δεσποτικὴ καὶ γαμική (ἀνώνυμον γὰρ ἡ γυναικὸς καὶ ἀνδρὸς σύζευξις) καὶ τρίτον τεκνοποιητική (καὶ γὰρ αὕτη οὐκ ὠνόμασται ἰδίῳ ὀνόματι). Ἔστωσαν δὴ αὗται τρεῖς ἃς εἴπομεν. Ἔστι δέ τι μέρος ὃ δοκεῖ τοῖς μὲν εἶναι οἰκονομία, τοῖς δὲ μέγιστον μέρος αὐτῆς· ὅπως δ' ἔχει, θεωρητέον· λέγω δὲ περὶ τῆς καλουμένης χρηματιστικῆς. Πρῶτον δὲ περὶ δεσπότου καὶ δούλου εἴπωμεν, ἵνα τά τε πρὸς τὴν ἀναγκαίαν χρείαν ἴδωμεν, κἂν εἴ τι πρὸς τὸ εἰδέναι περὶ αὐτῶν δυναίμεθα λαβεῖν βέλτιον τῶν νῦν ὑπολαμβανομένων.

Ces relations sont donc la relation de maître (despotique), la relation conjugale (car l’union de la femme et de l’homme n’a pas de nom propre), et troisièmement la relation procréative (elle non plus n’a pas reçu de nom particulier). Que ces trois-là soient donc celles que nous avons dites.
Il y a aussi une partie qui, pour certains, est identifiée à l’économie domestique, et pour d’autres en est la plus grande partie : il faut en examiner la nature. Je veux parler de ce qu’on appelle la chrématistique (l’art d’acquérir des biens).
Mais parlons d’abord du maître et de l’esclave, afin de voir ce qui relève des nécessités pratiques, et aussi pour déterminer si nous pouvons obtenir sur ce sujet une meilleure connaissance que celle que l’on a aujourd’hui généralement.

Les trois relations de la maison sont donc : la relation de maîtrise (entre maître et esclave), la relation conjugale (l’union de l’homme et de la femme, qui n’a pas de nom spécifique), et enfin la relation procréative (celle du père et des enfants, qui n’a pas non plus de nom propre). Retenons donc ces trois.
Il existe encore un autre domaine, que certains identifient à l’économie domestique, et que d’autres considèrent comme sa partie la plus importante : il faut en examiner la réalité. Je parle de ce qu’on appelle l’« art d’acquérir des biens » (chrématistique).
Mais avant cela, parlons du maître et de l’esclave : nous verrons ainsi ce qui est nécessaire aux besoins vitaux, et peut-être pourrons-nous parvenir à une meilleure compréhension que celle qu’on a jusqu’ici de cette question.

Lexique détaillé

δεσποτική (despotikē) : autorité du maître sur l’esclave.

γαμική (gamikē) : relation conjugale, entre mari et femme (de γάμος, mariage).

τεκνοποιητική (teknopoiētikē) : relation parent-enfants, « productrice d’enfants ».

ἀνώνυμον (anōnymon) : « sans nom », qui n’a pas de terme spécifique consacré.

χρηματιστική (chrēmatistikē) : « art d’acquérir des biens, richesse ». Distinguée par Aristote de l’« économie » (oikonomia).

χρεία (chreia) : besoin, usage nécessaire.

ὑπολαμβανόμενα (hypolambanomena) : ce qu’on suppose, ce qu’on croit généralement.

Sens du passage

Aristote précise la structure de l’oikonomia (économie domestique) :

Trois relations fondamentales composent la maison :
1. Maître ↔ esclave (despotikē).
2. Mari ↔ femme (gamikē).
3. Père ↔ enfants (teknopoiētikē).
À ces trois relations, il ajoute la question de la chrématistique, l'art de s'enrichir, de thésauriser, l’art d’acquérir des biens, que certains confondent avec l’économie domestique, mais qui doit être examinée à part.
Avant d’aller plus loin, Aristote annonce qu’il commencera par analyser la relation maître-esclave, afin de comprendre la nature et la justification de cette relation, à la fois du point de vue de la nécessité pratique et de la vérité théorique.

C’est l’amorce de la théorie de l’esclavage naturel, cœur du chapitre II.

Livre I, chapitre II, §3 (suite)

Aristote commence à définir l’« instrument vivant » et la nature de l’esclave

§ 3. Τοῖς μὲν γὰρ δοκεῖ ἐπιστήμη τέ τις εἶναι ἡ δεσποτεία, καὶ ἡ αὐτὴ οἰκονομία καὶ δεσποτεία καὶ πολιτικὴ καὶ βασιλική, καθάπερ εἴπομεν ἀρχόμενοι· τοῖς δὲ παρὰ φύσιν τὸ δεσπόζειν ννόμῳ γὰρ τὸν μὲν δοῦλον εἶναι τὸν δ' ἐλεύθερον, φύσει δ' οὐθὲν διαφέρεινν· διόπερ οὐδὲ δίκαιον· βίαιον γάρ.

Pour certains, la maîtrise (δεσποτεία) est une science, et l’économie domestique, la maîtrise, le politique et le royal sont une seule et même chose, comme nous l’avons dit au début. Pour d’autres, au contraire, le fait de dominer est contre nature : car c’est seulement par la loi que l’un est esclave et l’autre libre, tandis que par nature il n’y a aucune différence. Par conséquent, [selon eux] ce n’est pas juste : c’est une violence.

Certains considèrent que la maîtrise est une véritable science, et que l’autorité domestique, l’autorité du maître, l’autorité politique et la royauté sont au fond la même chose, comme nous l’avons déjà mentionné au début.
D’autres, au contraire, soutiennent que le pouvoir du maître est contre nature : car, disent-ils, ce n’est que par la loi que l’un est déclaré esclave et l’autre libre, la nature ne faisant aucune différence entre eux. Dès lors, cette domination ne serait pas légitime, mais violente.

Lexique détaillé

δεσποτεία (despoteia) : autorité absolue du maître sur l’esclave.

ἐπιστήμη (epistēmē) : science, savoir théorique organisé. Ici, certains estiment que la δεσποτεία relève d’un art/science du commandement.

οἰκονομία (oikonomia) : organisation domestique.

πολιτική (politikē) : autorité politique, propre à la cité.

βασιλική (basilikē) : autorité royale.

παρὰ φύσιν (para physin) : « contre nature », contraire à l’ordre naturel.

νόμῳ (nomō) : « par la loi » (par convention, décision humaine).

δίκαιον (dikaion) : ce qui est juste, légitime.

βίαιον (biaion) : ce qui est violent, imposé par la force.

Sens du passage

Aristote expose ici les opinions contradictoires sur l’esclavage :

Certains identifient la maîtrise (despoteia) à une science, et considèrent qu’elle est équivalente aux autres formes d’autorité (économique, politique, royale). → Position qu’il a déjà critiquée (§2 du chap. I).
D’autres affirment que l’esclavage est une institution contre nature, établie seulement par la loi et par la force. Pour eux, il n’existe aucune différence naturelle entre l’homme libre et l’esclave. Dès lors, la domination du maître n’est pas juste, mais violente.

Aristote présente donc les deux thèses extrêmes :

l’assimilation de la maîtrise à une science universelle du commandement,
et la négation radicale de toute légitimité naturelle de l’esclavage.

Il va maintenant proposer sa propre position, en cherchant à démontrer l’existence d’un esclavage naturel, nécessaire et utile, en contraste avec un esclavage simplement conventionnel (par loi, ou par guerre).

Livre I, chapitre II, §4 (suite)

Aristote développe sa propre conception en introduisant l’idée de l’instrument vivant (ὄργανον ἔμψυχον) pour définir l’esclave

§ 4. Ἐπεὶ οὖν ἡ κτῆσις μέρος τῆς οἰκίας ἐστὶ καὶ ἡ κτητικὴ μέρος τῆς οἰκονομίας (ἄνευ γὰρ τῶν ἀναγκαίων ἀδύνατον καὶ ζῆν καὶ εὖ ζῆν), ὥσπερ δὲ ταῖς ὡρισμέναις τέχναις ἀναγκαῖον ἂν εἴη ὑπάρχειν τὰ οἰκεῖα ὄργανα, εἰ μέλλει ἀποτελεσθήσεσθαι τὸ ἔργον, οὕτω καὶ τῷ οἰκονομικῷ. Τῶν δ' ὀργάνων τὰ μὲν ἄψυχα τὰ δὲ ἔμψυχα αοἷον τῷ κυβερνήτῃ ὁ μὲν οἴαξ ἄψυχον ὁ δὲ πρῳρεὺς ἔμψυχον· ὁ γὰρ ὑπηρέτης ἐν ὀργάνου εἴδει ταῖς τέχναις ἐστίνν· οὕτω καὶ τὸ κτῆμα ὄργανον πρὸς ζωήν ἐστι, καὶ ἡ κτῆσις πλῆθος ὀργάνων ἐστί, καὶ ὁ δοῦλος κτῆμά τι ἔμψυχον, καὶ ὥσπερ ὄργανον πρὸ ὀργάνων πᾶς ὑπηρέτης.

Puisque donc la possession (κτῆσις) est une partie de la maison, et l’acquisition (κτητική) une partie de l’économie domestique (car sans les choses nécessaires il est impossible de vivre et de bien vivre), de même qu’il est nécessaire pour les arts définis de posséder les instruments propres, si l’œuvre doit s’accomplir, de même aussi pour l’économe.
Or les instruments sont les uns inanimés, les autres animés : par exemple, pour le pilote, le gouvernail est inanimé, mais le rameur est animé. Car le serviteur est pour les arts une sorte d’instrument. Ainsi aussi, la possession est un instrument en vue de la vie, et l’ensemble des possessions est une multitude d’instruments, et l’esclave est une certaine possession animée, et tout serviteur est comme un instrument avant les instruments.

La possession est une partie de la maison, et l’art d’acquérir une partie de l’économie domestique, puisque sans les biens nécessaires il est impossible ni de vivre ni de bien vivre. Or, de même que chaque art a besoin d’instruments qui lui sont propres pour accomplir son œuvre, de même en va-t-il de l’organisation domestique.
Les instruments, en effet, sont de deux sortes : inanimés et animés. Ainsi, pour le pilote, le gouvernail est un instrument inanimé, tandis que le rameur est un instrument animé. Le serviteur est, dans les arts, comme un instrument vivant.
De même, la possession est un instrument pour la vie, l’ensemble des possessions est un stock d’instruments, et l’esclave est une possession animée, un instrument vivant, de même que tout serviteur est un instrument en quelque sorte antérieur aux instruments.

Lexique détaillé

κτῆσις (ktēsis) : possession, bien acquis, patrimoine.

κτητική (ktētikē) : art d’acquérir, de se procurer des biens.

οἰκονομικός (oikonomikos) : qui concerne l’administration de la maison.

ὄργανον (organon) : instrument, outil. Peut être matériel ou humain.

ἄψυχον (apsychon) : inanimé, sans âme.

ἔμψυχον (empsychon) : animé, doté d’une âme.

κυβερνήτης (kybernētēs) : pilote de navire.

οἴαξ (oiaks) : gouvernail.

πρωρεύς (prōreus) : rameur, homme placé à la proue.

ὑπηρέτης (hypēretēs) : serviteur, subordonné, exécutant.

δοῦλος (doulos) : esclave.

ὄργανον πρὸ ὀργάνων (organon pro organōn) : « instrument avant les instruments », c’est-à-dire celui qui permet l’usage des autres instruments.

Sens du passage

Aristote introduit ici sa célèbre définition de l’esclave comme instrument vivant :

Toute maisonnée a besoin de possessions et d’instruments pour assurer la vie et le bien-vivre.

De même que les arts requièrent des instruments, l’oikonomia requiert les siens.

Certains instruments sont inanimés (outils), d’autres animés (hommes qui servent à l’action, comme les rameurs pour le pilote).

L’esclave est alors défini comme un instrument animé, une possession vivante.

Mieux encore, l’esclave est un « instrument préalable », car c’est par lui que les autres instruments peuvent être utilisés.

Ce passage établit une assimilation fondamentale : l’esclave n’est pas une personne autonome mais un bien vivant, un outil au service du maître. Aristote pose ainsi la base de sa défense de l’« esclavage naturel » : certains hommes seraient naturellement destinés à être ces « instruments vivants ».