PHILOSOPHIE / Le Sceptique et l'Individu Empirique chez Immanuel Kant

Introduction : deux figures de l'insuffisance de la raison

Si le dogmatique et le fanatique représentent chez Kant les figures de l'excès de la raison --- ceux qui prétendent en savoir plus que la raison ne peut légitimement savoir --- le sceptique et l'individu empirique représentent en quelque sorte les figures symétriques et inverses : ceux qui, par réaction contre les prétentions excessives de la métaphysique traditionnelle ou par attachement exclusif aux données de l'expérience sensible, renoncent à l'usage légitime et nécessaire de la raison, et tombent ainsi dans un défaut qui est, à sa manière, tout aussi grave et tout aussi philosophiquement irrecevable que l'excès dogmatique. Ces deux figures sont apparentées, elles partagent une structure commune de renoncement ou d'abdication. Elles s'en distinguent par leur domaine d'application et par la nature précise de leur erreur. Le sceptique est essentiellement une figure épistémologique et métaphysique : c'est celui qui, ayant constaté les contradictions et les difficultés de la métaphysique dogmatique, conclut que la connaissance certaine est impossible en général, et que la raison ne peut que constater son propre échec. L'empiriste est celui qui réduit toute connaissance, toute moralité et toute rationalité aux données de l'expérience sensible et aux déterminations empiriques de la nature humaine, refusant ainsi à la raison toute capacité de s'élever au-dessus du donné et de formuler des principes véritablement universels et nécessaires. Ensemble, ces deux figures dessinent les contours d'une pathologie symétrique à celle du dogmatisme et du fanatisme, et que Kant s'est attaché à diagnostiquer et à traiter avec la même rigueur et la même profondeur que leurs contraires.

I. Le contexte intellectuel et historique : Hume et la crise du fondement

C'est le Problème de Hume.

Pour comprendre la place et la fonction que Kant accorde aux figures du sceptique et de l'empiriste dans son œuvre, il faut partir d'un aveu célèbre que Kant formule dans les Prolégomènes à toute métaphysique future (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, 1783) : c'est la lecture de David Hume (1711-1776) qui l'a « réveillé de son sommeil dogmatique » et lui a fait comprendre que la métaphysique traditionnelle reposait sur des fondements insuffisants et non examinés. Cet aveu est d'une importance capitale pour comprendre la structure du projet critique kantien, parce qu'il montre que Kant ne part pas simplement d'une critique interne du dogmatisme, il part d'une prise au sérieux du défi sceptique que Hume a posé à la philosophie. Hume avait montré, avec une rigueur et une clarté remarquables, que les concepts fondamentaux sur lesquels repose toute connaissance scientifique et philosophique, comme le concept de causalité, le concept de substance, le concept de nécessité, ne peuvent pas être justifiés par l'expérience sensible, parce que l'expérience ne nous donne jamais que des successions d'événements, jamais des connexions nécessaires. Si ces concepts ne peuvent pas être justifiés par l'expérience, et s'ils ne peuvent pas non plus être justifiés par la raison pure (parce que ce sont des concepts empiriques et non des vérités analytiques), alors ils ne sont, selon Hume, que des habitudes psychologiques, des dispositions de l'esprit humain à associer certaines représentations, et la métaphysique traditionnelle, qui prétendait en faire les fondements d'une connaissance certaine et universelle, n'est qu'une illusion.

La réponse de Kant au défi humien est à la fois une reconnaissance de la force du scepticisme de Hume et un refus de s'y soumettre. Kant reconnaît que Hume a définitivement détruit la possibilité d'une métaphysique dogmatique fondée sur la certitude des concepts métaphysiques traditionnels, et de là, il tient le scepticisme humien pour une avancée philosophique irréversible. Sinon que Kant refuse également de conclure, comme Hume, que la connaissance certaine et universelle est impossible et que la raison doit s'en remettre à l'habitude et au sentiment. La réponse kantienne est ce qu'il appelle la «révolution copernicienne» en philosophie : au lieu de demander comment nos concepts peuvent se conformer aux objets, ce qui conduit soit au dogmatisme (la réponse est : par intuition ou par démonstration rationnelle) soit au scepticisme (la réponse est : ils ne peuvent pas), Kant demande comment les objets peuvent se conformer à nos concepts, c'est-à-dire comment la structure de notre faculté de connaître détermine la forme de l'expérience possible. Cette révolution permet à Kant de fonder la validité universelle et nécessaire des concepts de l'entendement (dont la causalité) sans recourir ni au dogmatisme ni au scepticisme ; elle a un prix, qui est précisément la limitation de la connaissance légitime au domaine de l'expérience possible.

Dans la Critique de la raison pure (Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787), Kant formule une caractérisation du scepticisme qui est à la fois d'une grande précision philosophique et d'une grande force rhétorique : il appelle le scepticisme l'«euthanasie de la raison pure» (Euthanasie der reinen Vernunft). Cette formule est remarquable parce qu'elle suggère que le scepticisme n'est pas simplement une erreur philosophique, c'est une forme de mort de la raison, une abdication de la faculté la plus haute et la plus caractéristique de l'humanité. En renonçant à la possibilité de la connaissance certaine et universelle, le sceptique ne fait pas preuve de modestie philosophique ou d'honnêteté intellectuelle, il trahit la vocation fondamentale de la raison humaine, qui est de s'élever au-dessus du donné empirique et de chercher des principes universels et nécessaires. Cette formule révèle aussi que Kant prend le scepticisme très au sérieux comme adversaire philosophique, il ne le congédie pas comme une simple erreur grossière, sinon que il lui reconnaît une force et une cohérence qui en font un défi authentique et difficile à surmonter.

II. Le sceptique : la raison qui se perd elle-même

Kant distingue plusieurs formes de scepticisme dans son œuvre, qui correspondent à des niveaux et à des domaines différents de la connaissance et de la pratique. Il est important de ne pas les confondre, parce qu'elles soulèvent des problèmes différents et appellent des réponses différentes.

La première forme est le scepticisme théorique ou épistémologique, qui est la forme la plus classique et la plus radicale : c'est la mise en doute de la possibilité de toute connaissance certaine et universelle. C'est la forme que Kant associe principalement à Hume et aux sceptiques de l'Antiquité tels que Pyrrhon d'Élis (vers 360-270 avant J.-C.), Sextus Empiricus (vers 160-210 après J.-C.), dont il connaît bien les arguments et qu'il prend très au sérieux comme interlocuteurs philosophiques. Cette forme de scepticisme est pour Kant à la fois la plus compréhensible parce qu'elle est une réaction légitime contre les prétentions excessives du dogmatisme, et la plus dangereuse parce qu'elle conduit à l'impossibilité de la science et de la philosophie.

La deuxième forme est le scepticisme pratique ou moral, qui consiste à mettre en doute la possibilité de principes moraux universels et nécessaires. Cette forme de scepticisme est étroitement liée à l'empirisme moral, à la thèse selon laquelle la moralité est fondée sur les sentiments, les désirs ou les conventions sociales, et ne peut donc prétendre à aucune universalité ou nécessité. Kant l'associe notamment à Hume (encore lui), mais aussi à des philosophes comme Francis Hutcheson (1694-1746) et Adam Smith (1723-1790), qui fondaient la moralité sur le sentiment moral ou la sympathie.

La troisième forme est le scepticisme religieux et métaphysique, qui consiste à mettre en doute la possibilité de toute connaissance de Dieu, de l'âme et du monde comme totalité. Cette forme de scepticisme est pour Kant à la fois la plus légitime parce que la raison ne peut effectivement pas connaître ces réalités de manière théorique, et la plus mal orientée parce qu'elle conclut à tort de l'impossibilité de la connaissance théorique de ces réalités à leur inexistence ou à leur insignifiance pratique.

Il faut souligner une distinction fondamentale que Kant opère explicitement dans la Critique de la raison pure et qui est souvent négligée : la distinction entre la méthode sceptique et le scepticisme comme position philosophique. Kant est lui-même un utilisateur de la méthode sceptique, c'est-à-dire de la pratique consistant à mettre provisoirement en doute les prétentions à la connaissance afin d'en examiner rigoureusement les fondements et les limites. Cette méthode est pour lui un instrument philosophique indispensable, c'est précisément ce que fait la critique, lorsqu'elle examine les prétentions de la raison pure à la connaissance métaphysique. Sinon que la méthode sceptique n'est pas le scepticisme : elle utilise le doute comme instrument provisoire et méthodologique, dans le but de parvenir à une connaissance plus rigoureuse et mieux fondée, elle ne conclut pas que toute connaissance est impossible ou illusoire. Le scepticisme comme position, en revanche, transforme le doute méthodologique en conclusion définitive, il conclut de la difficulté de la connaissance à son impossibilité, et renonce ainsi à ce que la méthode sceptique cherchait à atteindre.

L'analyse la plus détaillée et la plus précise que Kant consacre au scepticisme dans la Critique de la raison pure porte sur le scepticisme de Hume concernant le concept de causalité, et elle est d'une importance capitale pour comprendre à la fois la force du défi sceptique et la nature de la réponse kantienne. Hume avait observé que lorsque nous affirmons qu'un événement A cause un événement B, nous ne faisons pas une simple description de ce que nous observon, nous affirmons une connexion nécessaire entre A et B, c'est-à-dire que B doit suivre A, et non pas simplement qu'il a toujours suivi A dans le passé. Or, Hume remarque avec une acuité remarquable que cette connexion nécessaire n'est jamais donnée dans l'expérience sensible : ce que nous observons, c'est uniquement la conjonction constante de deux types d'événements, chaque fois que nous avons observé A, nous avons observé B, mais jamais la nécessité de cette conjonction. La nécessité que nous attribuons à la relation causale n'est donc pas une propriété des choses elles-mêmes, sinon qu'une projection de nos habitudes mentales sur le monde, une disposition psychologique à attendre B après A, fondée sur la répétition passée de leur conjonction, et non sur une intuition rationnelle de leur connexion nécessaire.

Cette analyse est, pour Kant, à la fois profondément juste et profondément insuffisante. Elle est juste parce qu'elle montre que la connexion nécessaire ne peut pas être tirée de l'expérience sensible par simple induction. Kant est entièrement d'accord avec Hume sur ce point, et cette reconnaissance est au cœur de sa «révolution copernicienne». Sinon que l'analyse de Hume est insuffisante parce qu'elle ne considère qu'une seule source possible pour le concept de causalité (l'expérience sensible) et que, ayant montré que ce concept ne peut pas en être tiré, elle conclut qu'il n'est qu'une habitude psychologique sans valeur objective. Ce que Hume n'a pas envisagé, selon Kant, c'est la possibilité que le concept de causalité soit un concept a priori de l'entendement, c'est-à-dire un concept qui ne vient pas de l'expérience, sinon que qui est une condition de possibilité de l'expérience elle-même. Si la causalité est une catégorie pure de l'entendement qui structure nécessairement toute expérience possible, alors elle a bien une valeur objective et universelle — non pas parce qu'elle est tirée de l'expérience, sinon que parce qu'elle en est la condition. C'est précisément ce que Kant cherche à démontrer dans la «Déduction transcendantale des catégories pures de l'entendement», qui est l'un des passages les plus difficiles et les plus importants de la Critique de la raison pure.

L'un des aspects les plus remarquables et les plus nuancés de la critique kantienne du scepticisme est qu'elle ne le congédie pas comme une simple erreur ou une simple faiblesse intellectuelle, elle le reconnaît comme une réaction compréhensible et même, dans une certaine mesure, légitime aux prétentions excessives du dogmatisme. Dans l'«Antinomie de la raison pure», Kant admet que le spectacle de ces contradictions est propre à engendrer le scepticisme chez tout philosophe honnête et rigoureux. Cette partie est la section de la Critique de la raison pure où Kant montre que la raison, lorsqu'elle cherche à connaître le monde comme totalité, aboutit inévitablement à des contradictions irréductibles. Si la raison, en suivant ses propres principes avec toute la rigueur possible, aboutit à des conclusions contradictoires alors il semble raisonnable de conclure que la raison est incapable de parvenir à la vérité sur ces questions, et que le scepticisme est la seule attitude intellectuellement honnête.  Si elle peut démontrer avec une égale validité que le monde a un commencement dans le temps et qu'il n'en a pas, que la liberté est possible et qu'elle ne l'est pas, il en va de même.

Sinon que Kant refuse cette conclusion parce qu'elle repose sur une prémisse non examinée : la prémisse selon laquelle les contradictions de la raison sont des contradictions dans les choses elles-mêmes, et non dans l'usage que la raison fait d'elle-même. Si les antinomies de la raison pure ne sont pas des contradictions dans la réalité des choses, sinon que des illusions produites par un usage illégitime de la raison alors la conclusion sceptique n'est pas justifiée. Une antinomie est un usage de la raison qui cherche à connaître au-delà des limites de l'expérience possible. Ce que les antinomies montrent, selon Kant, ce n'est pas que la raison est impuissante en général, sinon que qu'elle dépasse ses propres limites lorsqu'elle cherche à connaître le monde comme totalité inconditionnée. La solution n'est donc pas le scepticisme c'est-à-dire le renoncement à la connaissance, bien plutôt la critique qui est la détermination rigoureuse des limites à l'intérieur desquelles la raison peut légitimement opérer.

Dans le domaine pratique, le scepticisme prend une forme particulièrement grave et particulièrement difficile à combattre, parce qu'il touche non seulement à la possibilité de la connaissance morale, sinon que à la possibilité même de l'action morale. Le sceptique pratique — celui qui doute de la possibilité de principes moraux universels et nécessaires — ne se contente pas de suspendre son jugement sur des questions théoriques abstraites : il remet en question la réalité de l'obligation morale elle-même, et ouvre ainsi la voie à une forme de nihilisme pratique selon lequel aucune action n'est en elle-même meilleure ou pire qu'une autre, et la moralité n'est qu'une convention sociale ou une expression de préférences subjectives.

Kant prend très au sérieux ce danger, et il y consacre une part importante de la Fondation de la métaphysique des mœurs et de la Critique de la raison pratique. Sa réponse au scepticisme pratique repose sur ce qu'il appelle le «fait de la raison» (Faktum der Vernunft) : la conscience immédiate que tout être humain a de la loi morale comme d'une exigence inconditionnelle et universelle. Kant soutient que cette conscience ne peut pas être dérivée de l'expérience, elle n'est pas le produit de l'éducation, de la convention sociale ou des sentiments , et qu'elle constitue donc une donnée irréductible de la raison pratique pure que le scepticisme ne peut pas dissoudre sans se contredire lui-même. Celui qui doute sincèrement de la réalité de la loi morale est incapable d'agir de manière cohérente, parce que l'action suppose toujours des raisons, et les raisons supposent toujours des normes, et les normes supposent toujours une forme d'universalité que le scepticisme pratique cherche précisément à nier.

III. L'individu empirique : la raison enfermée dans le sensible

La figure de l'«individu empirique» n'est pas désignée par Kant sous ce terme précis dans son œuvre — c'est plutôt une construction analytique qui permet de rassembler sous un seul concept plusieurs figures apparentées que Kant analyse séparément dans différents contextes : l'empiriste en théorie de la connaissance, l'homme de l'inclination en morale, l'homme du bonheur en philosophie pratique, et le sujet pathologiquement déterminé en philosophie de la liberté. Ce qui unit ces différentes figures, c'est une même structure fondamentale : l'enfermement dans la dimension empirique et sensible de l'existence humaine, au détriment de la dimension rationnelle et intelligible. L'individu empirique est celui qui se comprend lui-même exclusivement comme un être naturel parmi d'autres — déterminé par ses inclinations, ses désirs, ses besoins et ses intérêts — et qui refuse ou est incapable de s'élever au point de vue de la raison pure, d'où seulement peuvent être formulés des principes véritablement universels et des jugements véritablement libres.

Pour comprendre la figure de l'individu empirique chez Kant, il faut partir de l'une des distinctions les plus fondamentales et les plus originales de toute la philosophie kantienne : la distinction entre le sujet empirique et le sujet transcendantal. Cette distinction traverse l'ensemble de l'œuvre critique et en constitue l'un des axes principaux.

Le sujet empirique est le sujet tel qu'il apparaît dans l'expérience, c'est-à-dire tel qu'il peut être observé et connu comme un objet parmi d'autres dans le monde phénoménal. En tant que sujet empirique, l'être humain est un être naturel, soumis aux lois de la causalité naturelle, déterminé par ses dispositions héréditaires, son éducation, son environnement, ses désirs et ses passions. Le sujet empirique est l'objet de la psychologie empirique, de l'anthropologie et des sciences humaines en général , il peut être étudié, décrit et expliqué à la manière dont on étudie, décrit et explique n'importe quel phénomène naturel.

Le sujet transcendantal, en revanche, est le sujet tel qu'il est présupposé par la possibilité même de la connaissance et de l'action morale, c'est le «je pense» (Ich denke) qui, selon Kant, «doit pouvoir accompagner toutes mes représentations» pour qu'il y ait une expérience unifiée et cohérente. Le sujet transcendantal n'est pas un objet d'expérience, il ne peut pas être connu de la même manière que le sujet empirique, sinon que il est la condition de possibilité de toute expérience. En tant que sujet transcendantal, l'être humain n'est pas soumis aux lois de la causalité naturelle, il est, dans cette dimension, libre et autonome, capable de se donner à lui-même sa propre loi.

L'individu empirique, au sens kantien, est celui qui se comprend exclusivement sous l'angle du sujet empirique, qui identifie son moi véritable à l'ensemble de ses déterminations naturelles et sensibles, et qui méconnaît ou nie la dimension transcendantale de sa subjectivité. Cette méconnaissance n'est pas simplement une erreur théorique : elle a des conséquences pratiques considérables, parce qu'elle conduit à une conception de la liberté et de la moralité qui est fondamentalement incompatible avec ce que Kant tient pour la vérité sur ces questions.

Dans le domaine moral, l'individu empirique est caractérisé par ce que Kant appelle la moralité de l'inclination, c'est-à-dire la tendance à agir non pas par respect pour la loi morale universelle, sinon que par conformité avec ses désirs, ses penchants et ses inclinations naturelles. Cette moralité de l'inclination est, pour Kant, philosophiquement et moralement insuffisante, même lorsqu'elle produit des actions qui sont extérieurement conformes à la loi morale, parce qu'une action n'a de valeur morale véritable que si elle est accomplie par respect pour la loi, et non par inclination ou intérêt.

L'exemple le plus célèbre que Kant donne de cette distinction est celui de l'homme naturellement bienveillant, celui qui aide les autres parce qu'il y prend plaisir, parce que la souffrance d'autrui lui est pénible ou parce que la gratitude d'autrui lui procure de la satisfaction. Kant reconnaît que cet homme accomplit des actions extérieurement bonnes et qu'il mérite une certaine forme d'approbationmaise il soutient que ses actions n'ont pas de valeur morale véritable, parce qu'elles ne sont pas motivées par le respect de la loi morale, sinon que par des inclinations naturelles qui pourraient tout aussi bien, dans d'autres circonstances, conduire à des actions moralement mauvaises. La valeur morale véritable n'apparaît, selon Kant, que dans le cas de l'homme qui agit conformément à la loi morale malgré ses inclinations, celui qui aide les autres non parce qu'il y prend plaisir, sinon parce qu'il reconnaît que c'est son devoir, même lorsque cela lui coûte et va à l'encontre de ses penchants naturels.

Une autre manifestation fondamentale de l'individu empirique dans l'œuvre kantienne est la tendance à faire du bonheur (Glückseligkeit) la fin suprême de l'existence humaine et le fondement de la moralité. Cette tendance est, pour Kant, l'expression philosophique la plus élaborée et la plus cohérente de l'enfermement dans la dimension empirique, parce que le bonheur est précisément la satisfaction complète et durable de toutes les inclinations sensibles, et qu'en faire la fin suprême, c'est subordonner la raison à la sensibilité et renoncer à toute prétention à l'universalité et à la nécessité dans le domaine moral.

Kant ne nie pas que le bonheur soit un bien, il reconnaît explicitement que tout être humain désire naturellement être heureux, et que ce désir est légitime en lui-même. Ce qu'il refuse, c'est de faire du bonheur le principe suprême de la moralité, c'est-à-dire de définir le bien moral en termes de ce qui contribue au bonheur. Cette confusion entre bonheur et moralité conduit, selon Kant, à plusieurs conséquences philosophiquement désastreuses. Premièrement, elle rend la moralité relative et empirique, puisque le bonheur varie selon les individus, les cultures et les circonstances, une moralité fondée sur le bonheur ne peut formuler que des principes hypothétiques et contingents, jamais des impératifs catégoriques et universels. Deuxièmement, elle conduit à une forme de paternalisme moral, puisque si le bonheur est la fin suprême, il devient légitime d'imposer aux autres ce que l'on croit être leur bonheur véritable, même contre leur volonté. Troisièmement, elle dissout la distinction fondamentale entre la prudence et la moralité — entre ce qui est utile et ce qui est bien — et prive ainsi la moralité de sa spécificité et de sa force obligatoire.

Dans le domaine de la philosophie de la liberté, l'individu empirique se caractérise par une conception de la liberté que Kant appelle la liberté négative ou la liberté comme absence de contrainte, c'est-à-dire la conception selon laquelle être libre, c'est simplement ne pas être empêché de faire ce que l'on veut faire, de suivre ses inclinations et de satisfaire ses désirs sans obstacle extérieur. Cette conception de la liberté est, pour Kant, philosophiquement insuffisante et même contradictoire — parce qu'elle confond la liberté avec la détermination par les inclinations sensibles, et ne permet donc pas de penser la liberté véritable comme autonomie — comme capacité de se donner à soi-même sa propre loi.

La conception kantienne de la liberté véritable — qu'il appelle autonomie (Autonomie) — est diamétralement opposée à celle de l'individu empirique. L'autonomie n'est pas l'absence de contrainte extérieure — c'est la capacité de se soumettre librement à la loi que la raison se donne à elle-même, indépendamment de toute détermination sensible. L'individu qui suit ses inclinations n'est pas libre au sens kantien — il est hétéronome (heteronom), c'est-à-dire soumis à des lois qui lui viennent de l'extérieur de sa raison — en l'occurrence, de sa propre nature sensible. La liberté véritable consiste précisément à s'affranchir de cette détermination par les inclinations, et à agir conformément à la loi que la raison pure pratique formule comme impératif catégorique.

IV. Les relations entre le sceptique et l'individu empirique

Bien que le sceptique et l'individu empirique soient des figures distinctes dans l'œuvre kantienne — l'un est essentiellement une figure épistémologique et l'autre une figure morale et anthropologique — ils partagent une parenté structurelle profonde qui mérite d'être mise en lumière. Cette parenté réside dans ce que l'on pourrait appeler leur positivisme commun — leur tendance à réduire le réel à ce qui est donné, observable et empiriquement constatable, et à refuser à la raison toute capacité de s'élever au-dessus du donné pour formuler des principes véritablement universels et nécessaires.

Le sceptique est positiviste dans le domaine de la connaissance : il ne reconnaît comme connaissance légitime que ce qui peut être confirmé par l'expérience sensible, et conclut de l'impossibilité de confirmer les propositions métaphysiques par l'expérience à leur manque de sens ou de valeur cognitive. L'individu empirique est positiviste dans le domaine de la pratique : il ne reconnaît comme réel que ce qui est empiriquement donné — les désirs, les inclinations, les intérêts — et conclut de l'impossibilité de fonder la moralité sur l'expérience à son caractère purement conventionnel ou subjectif. Dans les deux cas, c'est la même structure fondamentale : la réduction du réel au donné, et le refus de reconnaître la dimension transcendantale — c'est-à-dire la dimension qui conditionne la possibilité du donné lui-même.

Une conséquence importante de cette parenté structurelle entre le sceptique et l'individu empirique est ce que l'on pourrait appeler le cercle vicieux du scepticisme empiriste — la tendance du scepticisme théorique à renforcer l'empirisme pratique et vice versa. En effet, si la connaissance certaine est impossible — si la raison ne peut pas formuler de principes universels et nécessaires dans le domaine théorique — alors il semble difficile de soutenir qu'elle peut le faire dans le domaine pratique. Et si la moralité est fondée sur les inclinations et les intérêts empiriques — si l'individu empirique a raison de réduire la valeur morale à la satisfaction des désirs — alors il semble difficile de maintenir que la raison théorique peut s'élever au-dessus de l'expérience et formuler des principes a priori. Le scepticisme théorique et l'empirisme pratique se renforcent mutuellement dans un cercle vicieux qui rend de plus en plus difficile toute sortie par le haut — toute affirmation de la capacité de la raison à formuler des principes universels et nécessaires dans quelque domaine que ce soit.

Face à ce cercle vicieux du scepticisme empiriste, Kant propose ce qu'il considère comme la seule voie philosophiquement satisfaisante : la critique — c'est-à-dire l'examen rigoureux et systématique des facultés de la raison, de leurs capacités et de leurs limites, dans le but de déterminer avec précision ce que la raison peut et ne peut pas légitimement prétendre connaître et faire. Cette voie critique est une voie médiane entre le dogmatisme et le scepticisme — elle refuse à la fois les prétentions excessives du dogmatique, qui croit pouvoir connaître au-delà de l'expérience possible, et l'abdication du sceptique, qui renonce à toute connaissance universelle et nécessaire. Elle refuse également à la fois les prétentions de l'individu empirique, qui réduit la moralité aux inclinations et aux intérêts, et les prétentions du fanatique, qui croit avoir accès à une loi morale absolue par intuition directe.

V. Représentants et continuateurs

La critique kantienne du sceptique et de l'individu empirique s'adresse à des adversaires philosophiques précis et identifiables. Dans le domaine du scepticisme théorique, les cibles principales sont David Hume et, dans une moindre mesure, les sceptiques de l'Antiquité dont Kant connaît bien les arguments. Dans le domaine de l'empirisme pratique et de l'individu empirique, les cibles principales sont les philosophes des Lumières écossaises et françaises qui ont cherché à fonder la moralité sur les sentiments naturels, le bonheur ou l'utilité — Hutcheson, Hume, Adam Smith, et dans une certaine mesure Helvétius (1715-1771) et d'Holbach (1723-1789) pour la tradition française. Kant prend soin de distinguer sa critique de ces philosophes d'un rejet global de leur contribution — il reconnaît, par exemple, que Hume a rendu un service inestimable à la philosophie en détruisant les fondements du dogmatisme, et que les philosophes du sentiment moral ont contribué à enrichir la compréhension de la psychologie morale humaine. Ce qu'il leur reproche n'est pas d'avoir observé et décrit les phénomènes moraux avec attention et finesse, sinon que d'avoir conclu de cette description à l'impossibilité d'une moralité fondée sur des principes rationnels universels.

La tradition néo-kantienne du XIXe et du début du XXe siècle — représentée notamment par les écoles de Marburg (Hermann Cohen, 1842-1918 ; Paul Natorp, 1854-1924 ; Ernst Cassirer, 1874-1945) et de Bade ou Heidelberg (Wilhelm Windelband, 1848-1915 ; Heinrich Rickert, 1863-1936) — a cherché à prolonger et à approfondir la critique kantienne du scepticisme et de l'empirisme, en insistant particulièrement sur la dimension normative et universelle de la raison. Pour les néo-kantiens de Marburg, le scepticisme et l'empirisme sont fondamentalement incapables de rendre compte de la validité de la connaissance scientifique — et en particulier de la physique mathématique newtonienne — parce qu'ils ne peuvent pas expliquer comment des principes universels et nécessaires peuvent être valides pour toute expérience possible. La réponse kantienne — l'idealisme transcendantal et la théorie des conditions a priori de l'expérience — leur semble la seule solution philosophiquement satisfaisante à ce problème.

Dans la philosophie contemporaine, la critique kantienne du sceptique et de l'individu empirique a trouvé des continuateurs dans des contextes très différents. John Rawls (1921-2002), dans sa théorie de la justice, a cherché à fonder des principes de justice universellement valides indépendamment des conceptions particulières du bien et du bonheur — ce qui est une version contemporaine de la critique kantienne de l'individu empirique et de sa tendance à réduire la moralité aux intérêts et aux préférences. Jürgen Habermas, dans sa théorie de l'agir communicationnel et de l'éthique du discours, a cherché à fonder des normes universelles sur la structure de la communication rationnelle — ce qui est également une tentative de répondre au scepticisme pratique et à l'empirisme moral sans recourir au dogmatisme. Christine Korsgaard (née en 1952) et les néo-kantiens contemporains de la philosophie morale analytique ont cherché à renouveler et à approfondir la réponse kantienne au scepticisme pratique en montrant comment la loi morale peut être fondée sur la structure de la réflexivité pratique — c'est-à-dire sur la capacité de l'agent à réfléchir sur ses propres raisons d'agir et à les soumettre à une évaluation rationnelle.

VI. Les tensions et les difficultés internes

L'une des difficultés les plus importantes et les plus discutées de la réponse kantienne au scepticisme pratique est la notion de «fait de la raison» (Faktum der Vernunft) que Kant invoque dans la Critique de la raison pratique pour fonder la réalité de la loi morale. Kant affirme que la conscience de la loi morale est un fait irréductible de la raison pratique — quelque chose qui ne peut pas être dérivé de l'expérience, ni démontré par la raison théorique, sinon que qui s'impose à tout être rationnel avec une évidence immédiate. Cette affirmation a été critiquée par de nombreux interprètes — notamment par Dieter Henrich (né en 1927) et Karl-Otto Apel (1922-2017) — qui ont fait valoir qu'elle ressemble dangereusement à la forme d'intuition immédiate que Kant reproche précisément au fanatique et à l'individu empirique dans d'autres contextes. Si la loi morale est un «fait» qui s'impose immédiatement à la conscience sans pouvoir être dérivé ni de l'expérience ni de la raison théorique, en quoi cette affirmation diffère-t-elle structurellement de l'intuition morale immédiate dont se réclame le Schwärmer ?

Une autre difficulté importante de la critique kantienne de l'individu empirique concerne le problème de la motivation morale — c'est-à-dire la question de savoir ce qui peut effectivement conduire un être humain à agir conformément à la loi morale plutôt qu'à ses inclinations. Kant soutient que la seule motivation moralement valide est le respect pour la loi — une émotion intellectuelle pure, produite par la conscience de la loi morale et indépendante de toute inclination sensible. Sinon que cette thèse a été critiquée — notamment par Friedrich Schiller (1759-1805) — comme conduisant à une conception de la moralité qui est non seulement psychologiquement irréaliste, sinon que moralement appauvrie. Si une action n'a de valeur morale que lorsqu'elle est accomplie contre les inclinations et par pur respect pour la loi, alors la moralité kantienne semble exclure de la valeur morale précisément les actions que l'on accomplit avec joie, amour et spontanéité — les actions dans lesquelles l'inclination et le devoir coïncident.

Conclusion : la pertinence permanente des figures kantiennes

Les figures du sceptique et de l'individu empirique chez Kant ne sont pas simplement des adversaires philosophiques que Kant cherche à réfuter dans le contexte intellectuel particulier du XVIIIe siècle — elles désignent des tendances permanentes de la pensée humaine dont la pertinence n'a cessé de s'affirmer à mesure que la modernité avançait et que ses tensions internes se révélaient avec toujours plus de clarté. Le scepticisme — la tentation de renoncer à la possibilité de la connaissance universelle et des principes rationnels — et l'empirisme — la tentation de réduire l'être humain à ses déterminations naturelles et de dissoudre la dimension normative de la raison dans la contingence de l'expérience — sont des tentations qui traversent toute l'histoire de la philosophie moderne, et qui trouvent dans l'œuvre kantienne un diagnostic et une réponse d'une profondeur et d'une rigueur qui n'ont pas été surpassées.

Ce que Kant nous offre avec ces deux figures n'est donc pas simplement une polémique philosophique datée — c'est une leçon sur la structure fondamentale de la rationalité humaine, sur ses forces et ses faiblesses, ses tentations et ses ressources. La raison humaine est toujours exposée à deux dangers symétriques et inverses : le danger de l'excès — le dogmatisme et le fanatisme — et le danger du défaut — le scepticisme et l'empirisme. Entre ces deux dangers, la critique kantienne trace un chemin difficile, exigeant et jamais définitivement assuré — le chemin d'une raison qui se connaît elle-même assez bien pour savoir où elle risque de se perdre, et qui puise dans cette connaissance de ses propres limites non pas la paralysie ou la résignation, sinon que la force et la liberté d'un usage véritablement éclairé et responsable de ses propres facultés.