PHILOSOPHIE / Le fanatique et le dogmatique chez Immanuel Kant

Deux figures excès de la raison

La philosophie d'Immanuel Kant (1724-1804) est traversée de part en part par une préoccupation qui en constitue peut-être le nerf central : la question des limites de la raison humaine. Cette préoccupation n'est pas simplement technique ou académique, elle répond à un diagnostic philosophique et culturel d'une grande acuité, selon lequel les principaux dangers intellectuels et moraux qui menacent l'humanité ne viennent pas de l'ignorance ou de l'irrationalité, sinon que au contraire d'un usage excessif, mal orienté ou mal contrôlé de la raison elle-même. C'est dans ce cadre que s'inscrivent deux figures que Kant analyse avec une précision et une profondeur remarquables : le fanatique (Schwärmer, Enthusiast) et le dogmatique (Dogmatiker). Ces deux figures sont apparentées — elles partagent une structure commune d'excès et d'illusion — sinon que elles se distinguent par leur domaine d'application et par la nature précise de leur erreur. Le dogmatique est essentiellement une figure épistémologique (c'est-à-dire relative à la connaissance) : c'est celui qui prétend connaître au-delà de ce que la raison peut légitimement connaître, qui use de la raison pure comme si elle pouvait atteindre des vérités métaphysiques absolues sans passer par l'épreuve de l'expérience et de la critique. Le fanatique est essentiellement une figure morale, religieuse et politique : c'est celui qui prétend avoir un accès direct et immédiat à la vérité morale ou divine, qui court-circuite le travail patient et méthodique de la raison au profit d'une intuition ou d'une illumination dont il se croit le destinataire privilégié. Ensemble, ces deux figures dessinent les contours d'une pathologie de la raison que Kant s'est attaché à diagnostiquer et à traiter tout au long de son œuvre, et dont la compréhension est indispensable pour saisir la portée véritable du projet critique kantien.

I. Le contexte intellectuel et historique : les Lumières et leurs dangers

Pour comprendre pourquoi Kant accorde une importance si grande aux figures du fanatique et du dogmatique, il faut d'abord situer sa philosophie dans son contexte intellectuel et historique, qui est celui des Lumières (Aufklärung) européennes du XVIIIe siècle. Les Lumières sont caractérisées par une confiance fondamentale dans la raison humaine comme instrument de libération et de progrès : contre les superstitions, les préjugés, les autorités traditionnelles et les dogmes religieux, les philosophes des Lumières ont affirmé la capacité de la raison humaine à découvrir par elle-même les vérités nécessaires à l'orientation de la vie individuelle et collective. Sinon que cette confiance dans la raison est elle-même traversée par des tensions et des contradictions internes que Kant a été l'un des premiers à identifier clairement. D'un côté, la raison peut dégénérer en rationalisme dogmatique — c'est-à-dire en prétention à déduire a priori (c'est-à-dire indépendamment de toute expérience) des vérités absolues sur la nature de la réalité, de Dieu, de l'âme et du monde — ce que Kant identifie comme le défaut caractéristique des grands systèmes métaphysiques qui ont dominé la philosophie depuis Descartes jusqu'à Wolff et Leibniz. De l'autre côté, la raison peut dégénérer en fanatisme — c'est-à-dire en prétention à un accès direct et immédiat à la vérité morale ou divine, qui court-circuite le travail de la raison au profit d'une intuition ou d'une révélation — ce que Kant identifie comme le défaut caractéristique des mouvements religieux enthousiastes et des prophètes politiques qui agitent son époque, du piétisme allemand aux Quakers anglais en passant par Rousseau et les mouvements révolutionnaires.

La Révolution française, que Kant a suivie avec une attention passionnée tout au long de la décennie 1789-1799, constitue pour lui un véritable laboratoire où les deux pathologies de la raison, que sont le dogmatisme et le fanatisme, se déploient simultanément et se renforcent mutuellement. Les révolutionnaires français lui semblent incarner à la fois le dogmatisme rationnel, en prétendant reconstruire l'ordre social à partir de principes abstraits de la raison pure, sans égard pour la complexité historique et sociale de la réalité, et le fanatisme moral, en prétendant agir au nom d'une vérité morale absolue et immédiate qui les autorise à violer toutes les règles de prudence, de modération et de légalité. Cette double dimension de la Révolution française explique l'attitude paradoxale de Kant à son égard : il en salue les principes (liberté, égalité, souveraineté populaire) comme des expressions de la raison pratique universelle, sinon que il en condamne les excès (la Terreur, le fanatisme révolutionnaire, la violence politique) comme des manifestations des pathologies de la raison qu'il a passé sa vie à diagnostiquer et à combattre.

II. Le dogmatique : la raison sans critique

Dans la Critique de la raison pure (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 2e édition 1787), Kant donne une définition précise et rigoureuse du dogmatisme philosophique. Le dogmatisme n'est pas simplement l'adhésion à des dogmes religieux ou l'obstination à défendre des opinions reçues sans les soumettre à l'examen — bien que ces phénomènes soient apparentés au dogmatisme philosophique au sens kantien. Le dogmatisme, au sens strict de Kant, est la procédure de la raison pure qui entreprend de connaître la réalité métaphysique (Dieu, l'âme, le monde dans sa totalité) sans avoir préalablement examiné si et comment la raison humaine est capable d'une telle connaissance. Kant écrit dans la Préface de la Critique de la raison pure : «Le dogmatisme est la procédure dogmatique de la raison pure sans critique préalable de sa propre faculté.» Cette définition est d'une concision et d'une précision remarquables : le dogmatique est celui qui part en voyage sans avoir vérifié si son véhicule est en état de rouler, qui prétend connaître sans avoir demandé si la connaissance qu'il vise est possible. Le problème du dogmatique n'est donc pas qu'il pense - penser est légitime et même nécessaire - mais qu'il pense sans réfléchir sur les conditions de possibilité et les limites de sa propre pensée. Il prend pour acquis que la raison humaine peut atteindre des vérités absolues sur la réalité ultime des choses, sans se demander si cette prétention est justifiée.

Kant identifie plusieurs grands représentants du dogmatisme philosophique dans l'histoire de la métaphysique occidentale, qu'il traite avec un respect mêlé de critique. Leibniz (1646-1716) et son continuateur Christian Wolff (1679-1754) sont les représentants les plus importants du dogmatisme rationnel dans la tradition philosophique allemande immédiatement antérieure à Kant. Leur philosophie — le leibnizo-wolffisme — est un système métaphysique d'une cohérence et d'une rigueur impressionnantes, qui prétend déduire a priori, à partir de concepts purs de la raison, des vérités certaines sur l'existence et la nature de Dieu, sur l'immortalité de l'âme, sur la structure du monde. C'est contre ce système que Kant dirige principalement sa critique du dogmatisme dans la Critique de la raison pure : il soutient que toutes les prétendues preuves a priori de l'existence de Dieu, de l'immortalité de l'âme et de la liberté de la volonté sont des paralogismes (c'est-à-dire des raisonnements fallacieux) ou des antinomies (c'est-à-dire des contradictions irréductibles), parce que la raison humaine, lorsqu'elle sort du domaine de l'expérience possible, perd tout point d'appui et tombe dans des illusions inévitables. Descartes (1596-1650) est également visé par la critique kantienne du dogmatisme, bien que Kant reconnaisse la profondeur et l'importance de sa démarche : le projet cartésien de fonder une métaphysique certaine à partir du seul cogito est, pour Kant, un exemple de dogmatisme rationnel, parce qu'il présuppose que la raison peut atteindre des vérités absolues sans passer par l'épreuve de l'expérience.

Ce qui rend le dogmatisme particulièrement intéressant et philosophiquement fécond comme objet d'analyse, c'est sa structure logique spécifique. Le dogmatique commence par poser des principes qu'il tient pour évidents ou démontrés — les axiomes de son système — et il déduit ensuite, avec une rigueur impeccable, toutes les conséquences qui en découlent. Cette démarche est en apparence parfaitement rationnelle : si les principes sont vrais et si la déduction est correcte, les conclusions doivent être vraies. Sinon que le problème est précisément dans les principes : comment le dogmatique sait-il que ses principes de départ sont vrais ? Il ne peut pas le savoir par l'expérience, puisque ses principes portent sur des réalités qui transcendent l'expérience — Dieu, l'âme, le monde en tant que totalité. Il ne peut pas non plus le démontrer à partir d'autres principes encore plus fondamentaux, car on tomberait dans une régression à l'infini. Il ne lui reste donc qu'à les poser comme évidents — c'est-à-dire à les assumer sans justification — ce qui est précisément la définition du dogme. La cohérence déductive du système dogmatique est donc achetée au prix d'une pétition de principe (c'est-à-dire d'une affirmation sans preuve) à son fondement. Et c'est exactement ce que Kant entend démontrer dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure : que tous les grands systèmes métaphysiques dogmatiques reposent sur des présuppositions injustifiées, et que la raison, lorsqu'elle prétend dépasser les limites de l'expérience possible, tombe inévitablement dans des contradictions et des illusions dont elle ne peut pas se libérer par ses propres forces, sans l'aide de la critique.

La démonstration la plus spectaculaire et la plus convaincante de l'échec du dogmatisme se trouve dans la section de la Critique de la raison pure que Kant appelle «l'Antinomie de la raison pure». Kant y montre que la raison, lorsqu'elle applique ses catégories et ses principes au monde considéré dans sa totalité — c'est-à-dire lorsqu'elle dépasse les limites de l'expérience possible — produit inévitablement des antinomies, c'est-à-dire des paires de propositions contradictoires dont chacune peut être démontrée avec une égale rigueur. Kant identifie quatre antinomies fondamentales. La première porte sur la question de savoir si le monde a un commencement dans le temps et des limites dans l'espace, ou s'il est au contraire infini dans le temps et dans l'espace — et Kant montre qu'on peut démontrer rigoureusement aussi bien la thèse (le monde a un commencement) que l'antithèse (le monde est infini). La deuxième porte sur la question de savoir si la matière est indivisible à l'infini ou si elle est composée de parties simples. La troisième porte sur la question de la liberté — y a-t-il une causalité libre dans le monde, ou tout est-il déterminé par des causes naturelles ? La quatrième porte sur l'existence d'un être nécessaire — y a-t-il un être dont l'existence est absolument nécessaire, ou tout est-il contingent ? Dans tous ces cas, Kant montre que la raison, en sortant du domaine de l'expérience possible, produit des contradictions insolubles — et que c'est précisément cette production inévitable de contradictions qui révèle les limites constitutives de la raison humaine et l'illégitimité du dogmatisme métaphysique.

La critique kantienne du dogmatisme ne se limite pas au domaine théorique et épistémologique : elle a aussi une dimension pratique et morale importante. Dans la Critique de la raison pratique (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) et dans la Fondation de la métaphysique des mœurs (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785), Kant identifie une forme de dogmatisme pratique qui consiste à prétendre déduire des obligations morales déterminées à partir de principes empiriques (c'est-à-dire tirés de l'expérience, de la nature humaine, du bonheur ou de l'utilité) sans passer par l'examen critique des fondements de la moralité. Les philosophies morales qui fondent la moralité sur le bonheur (l'eudémonisme), sur l'utilité (l'utilitarisme) ou sur les sentiments moraux (comme chez Hutcheson ou Hume) sont, pour Kant, des formes de dogmatisme pratique parce qu'elles présupposent sans justification que l'expérience peut fournir le fondement de la loi morale. Ce dogmatisme pratique est particulièrement dangereux parce qu'il conduit à une relativisation de la moralité — si la loi morale est fondée sur l'expérience, elle varie avec les expériences, les cultures et les individus, et on ne peut plus parler d'obligations universelles et nécessaires. Sinon que il conduit aussi, paradoxalement, à une forme de rigidité morale : celui qui a fondé sa morale sur des principes empiriques qu'il tient pour absolument certains est incapable de les réviser à la lumière de l'expérience ou de la critique, et tombe dans le dogmatisme au sens le plus ordinaire du terme.

III. Le fanatique : la raison sans discipline

La terminologie que Kant emploie pour désigner le fanatique est plus complexe et plus nuancée que celle qu'il emploie pour le dogmatique, et il convient de la démêler avec soin avant d'en analyser le contenu. Kant utilise principalement deux termes allemands qui renvoient à des phénomènes apparentés mais distincts : Schwärmerei et Fanatismus. Ces deux termes sont souvent traduits indifféremment par «fanatisme» en français, sinon que leur signification est différente et que la distinction entre eux est philosophiquement importante.

Le terme Schwärmerei — que l'on peut traduire par «enthousiasme», «exaltation», «illuminisme» ou «fanatisme mystique» — désigne proprement l'état de celui qui prétend avoir un accès direct et immédiat à la vérité morale ou divine, par une intuition, une révélation ou une illumination intérieure qui court-circuite le travail patient et méthodique de la raison. Le Schwärmer — l'enthousiasmé, l'illuminé — est convaincu que la vérité lui est donnée immédiatement, sans médiation, sans effort, sans discipline : il n'a pas besoin de raisonner, de démontrer, de soumettre ses intuitions à l'épreuve de la critique, parce qu'il est directement en contact avec la source de la vérité. Le terme Fanatismus, quant à lui, désigne une forme plus active et plus agressive de la même pathologie : c'est l'état de celui qui, convaincu de la vérité absolue et immédiate de ses croyances, cherche à les imposer aux autres par tous les moyens, y compris la violence, et qui traite quiconque s'y oppose comme un ennemi de la vérité et du bien. Le Fanatiker kantien est donc le Schwärmer devenu militant et potentiellement violent — c'est l'illuminé qui a décidé de convertir ou de détruire.

Dans la Critique de la raison pratique, Kant analyse la Schwärmerei comme une pathologie spécifique de la raison pratique — c'est-à-dire de la raison dans son usage moral. La Schwärmerei morale consiste à prétendre que la loi morale peut être connue autrement que par la raison pure pratique — c'est-à-dire par une intuition directe, par un sentiment moral immédiat, par une révélation intérieure. Cette prétention est, pour Kant, philosophiquement irrecevable, parce qu'elle substitue à la rigueur de la raison la contingence des états affectifs et des expériences subjectives. Celui qui croit connaître la loi morale par intuition directe ne peut pas distinguer sa propre subjectivité de la loi universelle — il prend ses désirs, ses préférences, ses penchants pour des commandements moraux absolus, et il est incapable de soumettre ses convictions à l'épreuve de l'universalisation qui est le critère fondamental de la moralité kantienne (l'impératif catégorique : «Agis seulement selon la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle»). La Schwärmerei est donc, dans le domaine moral, l'exact équivalent du dogmatisme dans le domaine théorique : c'est une prétention à la certitude absolue qui n'a pas passé par l'épreuve de la critique.

Le contexte historique et culturel le plus immédiat de la critique kantienne de la Schwärmerei est le mouvement piétiste allemand, qui avait profondément marqué l'enfance et la jeunesse de Kant à Königsberg. Le piétisme est un mouvement de réforme religieuse né au sein du protestantisme luthérien à la fin du XVIIe siècle, qui mettait l'accent sur l'expérience intérieure de la foi, sur la conversion personnelle, sur le sentiment direct de la présence divine, au détriment des formes institutionnelles et dogmatiques de la religion. La mère de Kant était elle-même profondément piétiste, et plusieurs de ses maîtres à l'école avaient subi l'influence du piétisme. Kant a donc connu de l'intérieur la force et l'attrait de cette forme de religiosité, et c'est précisément pour cette raison qu'il en a mesuré avec une précision particulière les dangers philosophiques et moraux. La Schwärmerei piétiste lui semble incarner parfaitement la confusion entre l'état subjectif du croyant — ses émotions, ses expériences intérieures, ses sentiments de présence divine — et la vérité objective de la loi morale et religieuse. Le piétiste qui croit entendre la voix de Dieu dans son cœur ne peut pas distinguer cette voix intérieure de ses propres désirs et penchants sublimés, et c'est pourquoi la Schwärmerei religieuse conduit inévitablement, selon Kant, soit à une morale purement subjective et relative, soit — et c'est le danger le plus grave — à un fanatisme violent qui prend ses propres convictions subjectives pour des commandements divins absolus.

La dimension politique du fanatisme kantien est analysée avec une acuité particulière dans les textes que Kant consacre à la Révolution française et à la philosophie du droit et de l'histoire, notamment dans la Métaphysique des mœurs (Metaphysik der Sitten, 1797) et dans les opuscules politiques comme Vers la paix perpétuelle (Zum ewigen Frieden, 1795) et Le Conflit des facultés (Der Streit der Fakultäten, 1798). Le fanatisme politique est pour Kant la transposition dans le domaine de l'action collective de la même structure psychologique et intellectuelle que la Schwärmerei religieuse : c'est la conviction que l'on possède une vérité politique absolue et immédiate — une vision de la société juste, de l'ordre politique parfait, du bien commun universel — qui autorise à traiter tous les obstacles comme des ennemis du bien, à violer les règles du droit et de la légalité au nom de la finalité supérieure que l'on poursuit, et à imposer par la contrainte et la violence ce que l'on croit être le vrai bien de l'humanité. Ce qui rend le fanatisme politique particulièrement dangereux aux yeux de Kant, c'est précisément sa prétention morale : le fanatique politique ne se présente pas comme un tyran ou un conquérant — il se présente comme un bienfaiteur de l'humanité, comme l'instrument de la raison et de la justice, comme celui qui fait le mal nécessaire pour accomplir le bien suprême. Cette structure de la bonne conscience fanatique est, pour Kant, d'autant plus redoutable que le fanatique croit sincèrement à sa propre vertu, et que cette sincérité lui donne une énergie, une conviction et une capacité de mobilisation que les hommes ordinaires ne possèdent pas.

Il existe chez Kant une analyse remarquable et souvent méconnue d'une forme spécifique de fanatisme qu'il appelle le «fanatisme de la vertu» (Tugendsschwärmerei), et qui est peut-être la plus intéressante de ses analyses du fanatisme parce qu'elle touche au cœur même de son propre projet moral. Le fanatisme de la vertu consiste à vouloir appliquer les exigences de la loi morale avec une rigueur absolue et sans aucun égard pour les conditions empiriques, les limites humaines, les circonstances particulières et les conséquences réelles de ses actes. Le «fanatique de la vertu» est celui qui, ayant compris que la loi morale est absolue et universelle, en déduit qu'elle doit être appliquée intégralement et immédiatement dans toutes les circonstances, sans compromis, sans prudence, sans attention aux conséquences. Kant soutient que cette forme de rigorisme moral est en réalité une forme de Schwärmerei, parce qu'elle confond la pureté de la loi morale avec la possibilité de son application intégrale dans le monde empirique — elle oublie que l'homme est un être sensible et fini, que le monde moral est un monde d'approximation et de progrès, et qu'une exigence morale qui ne tient aucun compte de la réalité humaine et empirique n'est plus une exigence morale praticable mais une idéologie.

IV. La structure commune du dogmatisme et du fanatisme

Malgré leurs différences de domaine et de manifestation, le dogmatisme et le fanatisme partagent une structure profonde commune que Kant appelle, dans la Critique de la raison pure, l'«illusion transcendantale» (transzendentaler Schein). L'illusion transcendantale est la tendance naturelle et inévitable de la raison humaine à dépasser les limites de l'expérience possible et à prendre ses propres constructions conceptuelles pour des réalités objectives — à confondre les idées de la raison (Dieu, l'âme, le monde comme totalité, le souverain bien) avec des objets réels que l'on peut connaître ou atteindre directement. Cette tendance est, selon Kant, inscrite dans la structure même de la raison humaine — elle n'est pas le fruit d'une erreur individuelle ou d'une mauvaise volonté, sinon que d'une disposition naturelle de la faculté de connaître, qui cherche toujours à unifier et à totaliser ses connaissances en les rapportant à des principes absolus et inconditionnés. L'illusion transcendantale est donc inévitable — on ne peut pas l'éliminer définitivement — sinon que on peut la reconnaître et résister à ses effets par le travail de la critique. C'est précisément l'objet de la Critique de la raison pure : non pas supprimer l'illusion transcendantale, ce qui est impossible, sinon que apprendre à la reconnaître pour ne pas en être la victime.

Ce qui définit en dernière analyse aussi bien le dogmatique que le fanatique, c'est l'absence de la disposition critique, c'est-à-dire l'incapacité ou le refus de soumettre ses propres prétentions à la connaissance et à la certitude à un examen rigoureux et méthodique de leurs conditions de possibilité et de leurs limites. Le dogmatique refuse la critique parce qu'il est convaincu que ses principes métaphysiques sont évidents ou démontrés, et que la critique ne peut que les confirmer ou les affiner, jamais les remettre en question. Le fanatique refuse la critique parce qu'il est convaincu que ses intuitions ou ses révélations sont d'une certitude absolue et immédiate qui transcende toute argumentation rationnelle, la critique lui semble non seulement inutile, sinon que impie ou traîtresse. Dans les deux cas, l'absence de critique produit le même résultat : une fermeture absolue à la possibilité de l'erreur, une imperméabilité aux objections et aux contre-exemples, et une incapacité à apprendre de l'expérience et de la discussion.

L'un des instruments critiques les plus importants que Kant déploie contre le dogmatisme et le fanatisme est ce que l'on peut appeler, en utilisant une terminologie plus récente, la contradiction performative — c'est-à-dire la contradiction entre ce que quelqu'un affirme et ce que présuppose nécessairement le fait même de l'affirmer. Le dogmatique qui prétend connaître Dieu, l'âme et le monde par la seule raison pure présuppose nécessairement, dans son argumentation même, l'usage de catégories et de concepts dont il doit rendre compte — et Kant montre que lorsqu'on examine rigoureusement ces catégories et ces concepts, on découvre qu'ils ne peuvent s'appliquer légitimement qu'aux objets de l'expérience possible, et non aux réalités transcendantes que le dogmatique prétend connaître. De même, le fanatique qui prétend connaître la loi morale par intuition directe présuppose nécessairement, pour communiquer cette loi et en convaincre les autres, l'usage d'arguments rationnels dont la validité dépend de leur conformité aux exigences de la raison universelle — et Kant montre que ces arguments, lorsqu'on les soumet à l'épreuve de l'universalisation, révèlent leur caractère particulier et subjectif. Dans les deux cas, la contradiction performative est le signe que la prétention à la certitude absolue se sape elle-même de l'intérieur.

V. Les avatars et continuateurs de la notion

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) reprend et transforme profondément la critique kantienne du dogmatisme, en l'intégrant dans sa propre philosophie dialectique. Pour Hegel, le dogmatisme de l'entendement (Verstandesdogmatismus) est la tendance à fixer des oppositions rigides et abstraites — être et néant, fini et infini, sujet et objet, liberté et nécessité — sans saisir le mouvement dialectique qui les unit et les dépasse. Hegel reproche à Kant d'avoir lui-même succombé à une forme de dogmatisme en maintenant une séparation absolue entre le phénomène (ce que nous pouvons connaître) et la chose en soi (ce qui existe indépendamment de notre connaissance), séparation qui est pour Hegel elle-même une abstraction dogmatique. Sinon que Hegel retient de Kant l'idée fondamentale que la raison non critique tombe inévitablement dans des contradictions, et il en fait le moteur de sa propre dialectique : les contradictions dans lesquelles tombe l'entendement dogmatique ne sont pas, pour Hegel, des signes d'échec à surmonter par la modestie critique, sinon que des moments nécessaires du mouvement de l'Esprit vers la connaissance absolue.

Søren Kierkegaard (1813-1855) développe une critique du fanatisme intellectuel qui reprend et radicalise certains thèmes kantiens, tout en les orientant dans une direction tout à fait différente. Kierkegaard s'attaque avant tout au fanatisme du système, c'est-à-dire à la prétention hégélienne de construire un système philosophique capable d'englober et de dépasser toutes les contradictions de l'existence humaine. Pour Kierkegaard, cette prétention est une forme de fanatisme intellectuel parce qu'elle sacrifie la singularité de l'existence individuelle, avec ses contradictions irréductibles, ses choix déchirants, son rapport personnel à Dieu, à l'abstraction du système. Le fanatique du système est celui qui croit avoir résolu tous les problèmes de l'existence humaine par la pensée, et qui ne comprend pas que l'existence, précisément en tant qu'existence, résiste à toute systématisation.

Hannah Arendt (1906-1975) reprend et transforme la figure kantienne du fanatique dans son analyse du totalitarisme et de ce qu'elle appelle la «banalité du mal». Dans Les Origines du totalitarisme (The Origins of Totalitarianism, 1951) et dans Eichmann à Jérusalem (Eichmann in Jerusalem, 1963), Arendt montre que le fanatisme totalitaire n'est pas nécessairement le fait d'individus monstrueux ou d'idéologues brillants et convaincus, il peut être le fait d'hommes ordinaires qui ont simplement cessé de penser, qui se sont abandonnés à l'exécution mécanique d'ordres et à l'application aveugle d'une idéologie sans jamais s'arrêter pour réfléchir à ce qu'ils font et à ce que cela signifie. Cette «banalité du mal» est, pour Arendt, une forme de fanatisme sans enthousiasme, un fanatisme administratif et bureaucratique — qui est peut-être plus dangereuse que le fanatisme passionné et exalté, parce qu'elle est plus répandue, plus difficile à identifier et plus résistante à la critique morale ordinaire. Arendt rejoint ainsi Kant dans l'idée que le fanatisme est fondamentalement une pathologie de la pensée, mais elle en déplace le centre de gravité, de l'excès de conviction vers l'absence de réflexion.

Karl Popper (1902-1994), philosophe autrichien des sciences et de la politique, développe une critique du dogmatisme qui reprend et prolonge certains thèmes kantiens dans le cadre d'une philosophie des sciences et d'une théorie politique libérale. Dans La Logique de la découverte scientifique (Logik der Forschung, 1934) et dans La Société ouverte et ses ennemis (The Open Society and Its Enemies, 1945), Popper soutient que le dogmatisme est la marque des pseudo-sciences et des idéologies totalitaires, c'est la tendance à construire des systèmes théoriques ou politiques si vastes et si flexibles qu'ils peuvent absorber toutes les objections et tous les contre-exemples sans jamais être remis en question. Un système dogmatique est pour Popper un système non falsifiable, c'est-à-dire un système qui est compatible avec n'importe quelle observation ou expérience, et qui ne peut donc jamais être réfuté. C'est précisément cette imperméabilité à la réfutation qui en fait la marque de l'idéologie plutôt que de la science, et du fanatisme plutôt que de la rationalité.

VI. Les problèmes philosophiques ici soulevés

Le problème philosophique le plus fondamental que soulèvent les figures kantiennes du dogmatique et du fanatique est la question des limites de la raison humaine. Kant soutient que la raison a des limites constitutives, à savoir des frontières au-delà desquelles elle ne peut pas s'aventurer sans tomber dans l'illusion et la contradiction, et que reconnaître ces limites est la condition de possibilité d'un usage légitime et fécond de la raison. Sinon que cette position soulève elle-même une difficulté redoutable : comment Kant peut-il savoir où se trouvent les limites de la raison, si ce n'est en usant de la raison elle-même ? N'y a-t-il pas une forme de dogmatisme dans la prétention critique elle-même — dans la certitude que l'on sait où s'arrête la raison ? Cette objection, qui a été formulée dès le vivant de Kant par des philosophes comme Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) et Johann Georg Hamann (1730-1788), n'a pas reçu de réponse pleinement satisfaisante, et elle continue d'alimenter les débats philosophiques contemporains sur les limites et les fondements de la raison critique.

Un autre problème philosophique important que soulèvent les figures kantiennes du dogmatique et du fanatique est la tension entre l'exigence critique et la nécessité de l'action. Kant soutient que toute action morale et politique doit être précédée d'un examen critique rigoureux des principes sur lesquels elle se fonde, c'est la condition pour éviter le fanatisme et le dogmatisme. Sinon que cette exigence critique semble conduire à une forme de paralysie pratique : si l'on doit toujours s'arrêter pour examiner les fondements de ses convictions avant d'agir, comment agir efficacement dans l'urgence ? Les révolutionnaires français qui ont voulu transformer radicalement la société au nom de principes rationnels ont peut-être péché par fanatisme et dogmatisme, sinon que ceux qui ont refusé d'agir au nom de la prudence critique ont peut-être péché par complicité avec l'injustice. Cette tension entre critique et action est l'un des problèmes les plus profonds de la philosophie pratique kantienne, et elle n'a pas reçu de résolution définitive.

Conclusion : la pertinence permanente des figures kantiennes

Les figures du fanatique et du dogmatique chez Kant ne sont pas simplement des instruments de polémique philosophique ou des reliques d'un débat intellectuel du XVIIIe siècle : elles désignent des pathologies permanentes de la raison humaine dont la pertinence ne s'est pas affaiblie avec le temps, sinon qu'elle n'a fait que s'approfondir à la lumière des catastrophes politiques et intellectuelles du XXe siècle. Le dogmatisme comme tendance à construire des systèmes de pensée fermés et imperméables à la critique, et le fanatisme comme tendance à confondre ses propres convictions subjectives avec des vérités absolues et universelles sont des dispositions constitutives de l'esprit humain que la raison critique peut discipliner et limiter, sinon que jamais totalement éliminer. Ce que Kant nous offre avec ces deux figures n'est donc pas simplement un catalogue de défauts intellectuels à éviter : c'est une conception de la rationalité comme discipline permanente, comme exercice continu de la vigilance sur soi-même et sur ses propres prétentions à la certitude, comme refus de se laisser aller aux séductions de la cohérence absolue et de la conviction immédiate. En ce sens, les figures kantiennes du dogmatique et du fanatique sont non seulement des instruments de critique philosophique, sinon que un idéal éducatif et moral, l'idéal d'une raison qui se connaît elle-même assez bien pour savoir où elle risque de se perdre, et qui puise dans cette connaissance de ses propres limites non pas la paralysie ou le scepticisme, sinon que la force et la liberté d'un usage véritablement éclairé et responsable de ses propres facultés.