NIETZSCHE / Par-delà le bien et le mal

Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l'avenir.

Par
Friedrich Nietzsche.

Leipzig.
Imprimé et publié par C. G. Naumann.
1886.

|traduction Anthony Le Cazals et Oracle|
|La préface est non traduite "Si tant est qu'elle tienne encore debout!" "Wenn sie überhaupt noch steht!"|

Premier chapitre
Des préjugés des philosophes.

1.

La volonté de vérité, qui nous entraînera encore dans bien des aventures, cette fameuse sincérité dont tous les philosophes ont parlé jusqu'à présent avec respect : quelles questions cette volonté de vérité nous a-t-elle déjà posées ! Quelles questions étranges, mauvaises, troublantes ! C'est déjà une longue histoire, — et pourtant, il semble qu'elle vient à peine de commencer ? Quoi d'étonnant si nous devenons finalement méfiants, si nous perdons patience, si nous nous retournons avec impatience ? Que nous apprenions de ce Sphinx à poser des questions à notre tour ? Qui est-ce donc, en réalité, qui nous pose des questions ici ? Qu'est-ce en nous qui veut vraiment « la vérité » ? — En vérité, nous nous sommes longtemps arrêtés avant de nous poser la question de la cause de cette volonté, — jusqu'à ce que nous finissions par nous arrêter totalement devant une question encore plus fondamentale. Nous avons interrogé la valeur de cette volonté. Supposons que nous voulions la vérité : pourquoi ne pas préférer l'erreur ? Et l'incertitude ? Même l'ignorance ? — Le problème de la valeur de la vérité s'est alors présenté à nous, — ou est-ce nous qui nous sommes présentés devant le problème ? Qui parmi nous est ici Œdipe ? Qui est le Sphinx ? Il semble que ce soit un rendez-vous de questions et de points d'interrogation. — Et peut-on croire que nous en venions finalement à penser que ce problème n'a jamais été posé jusqu'à présent, — que nous le voyons pour la première fois, le prenons à bras-le-corps, le risquons ? Car c'est un risque, et peut-être n'y en a-t-il pas de plus grand.

2.

Comment quelque chose pourrait-il naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l'erreur ? Ou la volonté de vérité de la volonté de tromperie ? Ou l'action désintéressée de l'égoïsme ? Ou la contemplation pure et ensoleillée du sage de la convoitise ? Une telle genèse est impossible ; qui en rêve est un fou, voire pire ; les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, propre à elles-mêmes, — elles ne peuvent pas être dérivées de ce monde éphémère, trompeur, fallacieux et insignifiant, de ce chaos d'illusion et de désir ! Leur fondement doit se trouver plutôt dans le sein de l'Être, dans l'éternel, dans le Dieu caché, dans la « chose en soi » — là doit être leur raison d'être, et nulle part ailleurs ! » — Ce type de jugement constitue le préjugé typique par lequel on peut reconnaître les métaphysiciens de toutes les époques ; ce type d'évaluation est à l'arrière-plan de toutes leurs procédures logiques ; c'est à partir de cette « croyance » qu'ils s'efforcent d'atteindre leur « savoir », quelque chose qui, à la fin, est solennellement baptisé « la vérité ». La croyance fondamentale des métaphysiciens est la croyance aux oppositions des valeurs. Même les plus prudents d'entre eux n'ont pas songé à douter à ce stade, là où c'était pourtant le plus nécessaire : même s'ils s'étaient promis de « douter de tout ». Il est en effet permis de douter, premièrement, de l'existence même des oppositions, et deuxièmement, de savoir si ces évaluations populaires et oppositions de valeurs, sur lesquelles les métaphysiciens ont apposé leur sceau, ne sont peut-être que des évaluations superficielles, des perspectives provisoires, peut-être encore issues d'un angle de vue particulier, peut-être du bas vers le haut, semblables à des perspectives de grenouille, pour emprunter une expression familière aux peintres ? Malgré toute la valeur que l'on peut accorder au vrai, au véridique, à l'altruiste : il serait possible que l'apparence, la volonté de tromperie, l'égoïsme et le désir aient une valeur plus élevée et plus fondamentale pour toute vie. Il serait même possible que ce qui confère leur valeur à ces bonnes et respectées choses réside précisément dans le fait d'être lié, en quelque sorte, de manière inextricable, à ces choses mauvaises, apparemment opposées, voire de leur être identique. Peut-être ! — Mais qui est prêt à se soucier de ces dangereux « peut-être » ? Il faut déjà attendre l'arrivée d'une nouvelle race de philosophes, de ceux qui ont un goût et une inclination opposés à ceux des précédents, — des philosophes du dangereux « peut-être » dans tous les sens. — Et, sérieusement parlant : je vois venir de tels nouveaux philosophes.

3.

Après avoir longtemps observé les philosophes entre les lignes et dans leur travail, je me dis : il faut encore classer la plus grande partie de la pensée consciente parmi les activités instinctives, et cela vaut même pour la pensée philosophique ; il faut réapprendre ici, comme on a réappris en ce qui concerne l'hérédité et « l'inné ». De même que l'acte de naissance n'est pas pris en compte dans le processus global de l'hérédité et de la continuité : de même, la « conscience » n'est pas en aucun sens décisif opposée à l'instinctif, — la plupart des pensées conscientes d'un philosophe sont secrètement dirigées et contraintes dans certaines voies par ses instincts. Derrière toute logique et son apparente autonomie de mouvement, se cachent des évaluations, plus précisément des exigences physiologiques visant à préserver un certain type de vie. Par exemple, l'idée que le défini vaut plus que l'indéfini, que l'apparence vaut moins que la « vérité » : de telles évaluations pourraient, malgré toute leur importance régulatrice pour nous, n'être que des évaluations superficielles, une certaine forme de niaiserie, telle qu'elle pourrait être nécessaire à la préservation d'êtres tels que nous sommes. Supposons, en effet, que l'homme ne soit pas « la mesure de toutes choses »...

4..

La fausseté d'un jugement n'est pas encore pour nous une objection contre ce jugement ; en cela, notre nouvelle langue peut sembler la plus étrangère. La question est de savoir dans quelle mesure il est propice à la vie, à la préservation de la vie, à la préservation de l'espèce, peut-être même à l'amélioration de l'espèce ; et nous sommes fondamentalement enclins à affirmer que les jugements les plus faux (dont les jugements synthétiques a priori font partie) sont pour nous les plus indispensables, que sans la validation des fictions logiques, sans une mesure de la réalité à l'aune du monde purement inventé de l'absolu, du toujours semblable à soi, sans une falsification constante du monde par le nombre, l'homme ne pourrait pas vivre, — que renoncer à de faux jugements serait renoncer à la vie, une négation de la vie. Admettre l'inexactitude comme condition de la vie : cela signifie, bien sûr, résister de manière dangereuse aux sentiments de valeur habituels ; et une philosophie qui ose cela se situe déjà, par ce seul fait, au-delà du bien et du mal.

5.

Ce qui pousse à regarder tous les philosophes avec un mélange de méfiance et de moquerie, ce n'est pas tant qu'on découvre sans cesse à quel point ils sont naïfs — combien souvent et facilement ils se trompent et s'égarent, bref, leur puérilité et leur infantilisme — mais plutôt qu'ils ne sont pas suffisamment honnêtes : tandis qu'ils font tous grand bruit et se montrent vertueux dès que le problème de la vérité est effleuré. Ils prétendent tous avoir découvert et atteint leurs véritables opinions par le développement autonome d'une dialectique froide, pure, et divinement désintéressée (à la différence des mystiques de tous rangs, qui sont plus honnêtes mais plus maladroits qu'eux — ceux-ci parlent d'« inspiration » —) : alors qu'en réalité, une thèse préconçue, une idée surgie, une « inspiration », souvent un désir du cœur abstrait et tamisé, est défendue par eux avec des raisons trouvées après coup : — ils sont tous des avocats qui refusent de se nommer ainsi, et souvent même des avocats rusés de leurs préjugés, qu'ils baptisent « vérités » — et très éloignés du courage de la conscience qui se reconnaît cela, justement cela, très éloignés du bon goût du courage, qui fait en sorte de le faire comprendre, que ce soit pour avertir un ennemi ou un ami, que ce soit par bravade ou pour se moquer de soi-même. L'hypocrisie à la fois rigide et vertueuse du vieux Kant, avec laquelle il nous entraîne sur les chemins détournés de la dialectique qui mènent à son « impératif catégorique », ou plutôt nous y séduit — ce spectacle fait sourire ceux d'entre nous qui sont blasés, qui trouvent un certain amusement à observer les subtiles ruses des vieux moralistes et prêcheurs de morale. Ou encore cette hocus-pocus mathématique avec laquelle Spinoza a blindé et masqué sa philosophie — « l'amour de sa sagesse » pour finir, en interprétant correctement et équitablement le terme — comme dans une armure de fer, afin d'intimider d'avance le courage de celui qui oserait poser les yeux sur cette vierge invincible, Pallas Athéna : — combien de timidité et de vulnérabilité personnelles révèle cette mascarade d'un malade solitaire !

6.

Il m'est peu à peu apparu ce qu'était toute grande philosophie jusqu'à présent : à savoir la confession de soi de son auteur et une sorte de mémoires involontaires et inconscients ; de même, que les intentions morales (ou immorales) dans chaque philosophie constituaient le véritable germe de vie à partir duquel toute la plante a à chaque fois poussé. En vérité, il est judicieux (et avisé), pour expliquer comment les affirmations métaphysiques les plus lointaines d'un philosophe ont en fait pris forme, de se demander toujours d'abord : quelle moralité cherche-t-il à promouvoir (ou cherche-t-elle à promouvoir) ? Par conséquent, je ne crois pas que la « pulsion de connaissance » soit le père de la philosophie, mais qu'une autre pulsion, ici comme ailleurs, a utilisé la connaissance (et l'ignorance !) simplement comme un outil. Mais quiconque examine les pulsions fondamentales de l'homme pour voir jusqu'à quel point elles ont pu jouer ici le rôle de génies inspirateurs (ou de démons et de lutins —) découvrira qu'elles ont toutes déjà fait de la philosophie, — et que chacune d'entre elles souhaite précisément se présenter comme le but ultime de l'existence et comme le maître légitime de toutes les autres pulsions. Car chaque pulsion est avide de domination : et, en tant que telle, elle tente de philosopher. — Bien sûr : chez les érudits, les véritables hommes de science, les choses peuvent être différentes — « meilleures », si l'on veut —, là il peut vraiment y avoir quelque chose comme une pulsion de connaissance, une sorte de petit mécanisme indépendant qui, une fois bien remonté, travaille courageusement sans que les autres pulsions du savant soient profondément impliquées. Les véritables « intérêts » du savant résident donc généralement tout à fait ailleurs, peut-être dans la famille, ou dans l'acquisition de richesses, ou dans la politique ; en effet, il importe presque peu que sa petite machine soit orientée vers telle ou telle branche de la science, et que le jeune travailleur « prometteur » devienne un bon philologue ou un mycologue ou un chimiste : — ce n'est pas ce qu'il devient qui le définit. À l'inverse, il n'y a absolument rien d'impersonnel chez le philosophe ; et en particulier, sa moralité donne un témoignage décidé et décisif de qui il est — c'est-à-dire dans quel ordre hiérarchique sont placées les pulsions les plus profondes de sa nature.

7.

Comme les philosophes peuvent être malveillants ! Je ne connais rien de plus venimeux que la plaisanterie qu'Épicure s'est permise à l'égard de Platon et des platoniciens : il les a appelés Dionysiokolakes. Cela signifie au sens littéral et en surface « flatteurs de Dionysios », donc des accessoires du tyran et des courtisans serviles ; mais cela veut aussi dire « ce sont tous des acteurs, il n'y a rien de vrai en eux » (car Dionysiokolax était une désignation populaire pour un acteur). Et ce dernier point est en fait la méchanceté qu'Épicure a lancée contre Platon : il était agacé par la manière grandiose et théâtrale avec laquelle Platon et ses disciples se mettaient en scène, — ce qu'Épicure, lui, ne savait pas faire ! Lui, le vieux maître d'école de Samos, qui s'asseyait caché dans son petit jardin à Athènes et écrivait trois cents livres, qui sait ? peut-être par rage et ambition contre Platon ? — Il a fallu cent ans à la Grèce pour comprendre qui était ce dieu de jardin, Épicure. — L'a-t-elle compris ? —

8.

Dans toute philosophie, il y a un point où la « conviction » du philosophe entre en scène : ou, pour le dire dans le langage d'un ancien mystère :
adventavit asinus pulcher et fortissimus.

9.

Vous voulez vivre "selon la nature" ? Oh, vous nobles Stoïciens, quelle tromperie de mots ! Imaginez un être tel que la nature, excessif sans mesure, indifférent sans mesure, sans intentions ni considérations, sans compassion ni justice, à la fois fécond et désertique, incertain — imaginez l'indifférence elle-même comme une puissance — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre — n'est-ce pas précisément vouloir être différent de cette nature ? La vie n'est-elle pas évaluer, préférer, être injuste, être limité, vouloir être différent ? Et supposons que votre impératif "vivre selon la nature" signifie en réalité "vivre selon la vie" — comment pourriez-vous faire autrement ? Pourquoi faire un principe de ce que vous êtes et devez être vous-même ? — En vérité, c'est tout autre chose : en prétendant lire avec ravissement le canon de votre loi dans la nature, vous voulez en fait l'inverse, vous, étranges acteurs et trompeurs de vous-mêmes ! Votre orgueil veut imposer et intégrer votre morale, votre idéal à la nature, même à la nature ; vous exigez qu'elle soit "selon le Stoïcisme" et vous voudriez que toute existence ne soit que l'exaltation et la généralisation du Stoïcisme ! Avec tout votre amour pour la vérité, vous vous forcez si longtemps, si obstinément, avec une persistance hypnotique, à voir la nature de manière fausse, c'est-à-dire stoïque, que vous finissez par ne plus pouvoir la voir autrement, — et une sorte d'orgueil abyssal vous donne finalement l'espoir insensé que, parce que vous savez vous tyranniser vous-mêmes — le stoïcisme est une auto-tyrannie —, la nature se laissera également tyranniser : le stoïcien n'est-il pas un morceau de la nature ?..... Mais c'est une vieille histoire éternelle : ce qui s'est passé avec les Stoïciens se produit encore aujourd'hui, dès qu'une philosophie commence à croire en elle-même. Elle recrée toujours le monde à son image, elle ne peut faire autrement ; la philosophie est ce besoin tyrannique lui-même, la volonté la plus spirituelle de puissance, de "création du monde", de cause première.

10.

Le zèle et la finesse, j'oserais même dire : la ruse, avec lesquels on s'attaque aujourd'hui partout en Europe au problème de la "réalité et de l'apparence du monde", incitent à réfléchir et à écouter ; et celui qui n'entend derrière cela qu'une "volonté de vérité" et rien d'autre, n'a assurément pas l'oreille la plus fine. Dans certains cas isolés et rares, il peut effectivement y avoir une telle volonté de vérité, une sorte de courage excessif et aventureux, une ambition métaphysique pour une cause perdue qui préfère toujours une poignée de "certitude" à un chariot plein de belles possibilités ; il peut même y avoir des fanatiques puritains de la conscience qui préfèrent encore mourir sur un rien certain plutôt que sur quelque chose d'incertain. Mais c'est là du nihilisme et un signe d'une âme désespérée, épuisée de vivre : si courageuses que puissent paraître les manifestations d'une telle vertu. Chez les penseurs plus forts, plus vivants, qui ont encore soif de vie, c'est différent : en prenant parti contre l'apparence et en prononçant déjà avec arrogance le mot "perspectiviste", en dévaluant la crédibilité de leur propre corps à peu près autant que la crédibilité de l'apparence, qui dit "la terre est immobile", et en abandonnant ainsi apparemment de bonne humeur la possession la plus sûre (car qu'est-ce qui est maintenant plus sûr que son propre corps ?) qui sait, peut-être veulent-ils en réalité reconquérir quelque chose que l'on possédait autrefois encore plus sûrement, quelque chose du vieux fonds de croyance d'autrefois, peut-être "l'âme immortelle", peut-être "l'ancien dieu", en somme, des idées sur lesquelles il était possible de vivre mieux, c'est-à-dire plus vigoureusement et plus joyeusement, que sur les "idées modernes" ? Il y a en cela une méfiance à l'égard de ces idées modernes, il y a une incrédulité envers tout ce qui a été construit hier et aujourd'hui ; il y a peut-être un léger dégoût et une moquerie qui ne supportent plus le bric-à-brac des concepts de provenance diverse que le soi-disant positivisme met aujourd'hui sur le marché, un dégoût du goût plus raffiné pour le bariolage de foire et la piètre qualité de tous ces philosophastres de la réalité, chez qui rien n'est nouveau et authentique, sauf ce bariolage. Il faut, me semble-t-il, donner raison à ces sceptiques anti-réalistes et à ces micro-sophistes de la connaissance d'aujourd'hui : leur instinct, qui les pousse hors de la réalité moderne, est irréfutable, — qu'avons-nous à faire de leurs chemins tortueux en arrière ! L'essentiel chez eux n'est pas qu'ils veulent "revenir en arrière" : mais qu'ils veulent — partir. Avec un peu plus de force, de courage, d'art, ils voudraient partir — et non pas revenir en arrière ! —

11.

Il me semble que l'on s'efforce actuellement partout de détourner l'attention de l'influence réelle que Kant a exercée sur la philosophie allemande, et surtout de glisser subtilement sur la valeur qu'il s'accordait à lui-même. Kant était avant tout fier de sa table des catégories, il disait, avec cette table en main : "c'est la tâche la plus difficile qui ait jamais été entreprise au service de la métaphysique". — Qu'on comprenne bien ce "qui ait jamais pu être entrepris" ! Il était fier d'avoir découvert chez l'homme une nouvelle faculté, la faculté des jugements synthétiques a priori. Supposons qu'il se soit trompé à ce sujet : mais le développement et la rapide floraison de la philosophie allemande dépendent de cet orgueil et de l'émulation de tous les jeunes de découvrir quelque chose de plus orgueilleux encore — et en tout cas "de nouvelles facultés" ! — Mais réfléchissons : il est temps. Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? se demandait Kant, — et quelle fut sa réponse en réalité ? En vertu d'une faculté : malheureusement pas en trois mots, mais de manière si compliquée, solennelle, avec un tel déploiement de profondeur et de fioritures allemandes, que l'on n'entendit pas la joyeuse niaiserie allemande qui se cachait dans une telle réponse. On fut même transporté de joie par cette nouvelle faculté, et l'enthousiasme atteignit son comble lorsque Kant découvrit encore une faculté morale chez l'homme : — car à cette époque, les Allemands étaient encore moraux, et pas encore du tout "réalistes-politiques". — Ce fut la lune de miel de la philosophie allemande ; tous les jeunes théologiens de l'école de Tübingen se mirent aussitôt en quête, — tous cherchaient des "facultés". Et que ne découvrit-on pas — à cette époque innocente, riche, encore juvénile de l'esprit allemand, dans laquelle le romantisme, la fée malicieuse, soufflait, chantait, à une époque où l'on ne savait pas encore distinguer "trouver" d'"inventer" ! Avant tout, une faculté pour "l'ultra-sensible" : Schelling la baptisa intuition intellectuelle et répondit ainsi aux désirs les plus sincères de ses compatriotes allemands, fondamentalement pieux. On ne saurait faire plus grand tort à tout ce mouvement exubérant et enthousiaste, qui était jeunesse, aussi audacieuse qu'elle se déguisait en concepts gris et séniles, qu'en la prenant au sérieux et en la traitant avec une quelconque indignation morale ; enfin, on devint plus vieux, — le rêve s'envola. Une époque est venue où l'on se frotte le front : on se la frotte encore aujourd'hui. On avait rêvé : d'abord et avant tout — le vieux Kant. "En vertu d'une faculté" — avait-il dit, du moins pensé. Mais est-ce là une réponse ? Une explication ? Ou bien n'est-ce pas plutôt une répétition de la question ? Comment l'opium fait-il dormir ? "En vertu d'une faculté", c'est-à-dire de la virtus dormitiva — répond ce médecin de Molière,

quia est in eo virtus dormitiva,
cujus est natura sensus assoupire.

Mais de telles réponses appartiennent à la comédie, et il est enfin temps de remplacer la question kantienne "comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?" par une autre question : "pourquoi est-il nécessaire de croire à de tels jugements ?" — c'est-à-dire comprendre que, dans le but de préserver des êtres de notre espèce, de tels jugements doivent être crus comme étant vrais ; ce qui, bien sûr, ne signifie pas qu'ils ne soient pas encore des jugements faux ! Ou, pour parler plus clairement, plus grossièrement et de manière plus approfondie : les jugements synthétiques a priori ne devraient pas du tout "être possibles" ; nous n'avons pas le droit d'exister, et si de tels jugements existent, ce sont eux qui devraient avoir de la valeur pour nous, pour qu'il soit encore possible pour nous de vivre. En cela réside leur valeur. — Il faut croire en de tels jugements : c'est une indication simple et essentielle de l'ancien instinct humain de préservation de soi, et nous sommes même, après tout, en sécurité grâce à cette croyance. La foi dans les concepts d'entendement et dans les catégories générales de la raison, c'est-à-dire l'idéal dogmatique, est tout ce qu'il y a de plus nuisible à la vie, qui s'éveille maintenant et qui fleurit après tant de siècles d'attente : un idéal purement ésotérique comme le dogmatisme, qui ne voit que le caractère inconditionnel, éternel, et même "absolument digne de foi" du "monde en soi", cet idéal est, par exemple, du même ordre que le Christianisme qui, lui aussi, est un idéal eschatologique — c'est pourquoi il est nuisible à la vie, à l'évolution, au progrès : il est également hostile à la vie moderne, hostile à l'esprit scientifique, hostile à ce que Nietzsche appelle l'esprit libre. D'une certaine manière, cet idéal dogmatique et chrétien est tout ce qu'il y a de plus dangereux pour la vie, car il rejette le monde des apparences en se fondant sur des jugements a priori, il ne veut que la vérité, et cette vérité est une chimère, elle est synonyme de mort pour tout ce qui est vivant.

12.

En ce qui concerne l'atomisme matérialiste, celui-ci fait partie des concepts les plus réfutés qui existent ; et il est probable qu'aujourd'hui en Europe, il n'y ait plus personne parmi les savants qui accorde à ce concept une réelle signification, sauf pour un usage pratique et domestique (c'est-à-dire comme un raccourci d'expression) — grâce, d'abord, à ce Polonais Boscovich, qui, avec le Polonais Copernic, fut jusqu'à présent le plus grand et victorieux adversaire des apparences. Tandis que Copernic nous a persuadés de croire, contre tous nos sens, que la Terre ne reste pas immobile, Boscovich nous a appris à renoncer à la croyance en ce qui, en dernier lieu, « tenait encore » de la Terre, à la croyance en la « matière », à la croyance en l'atome, dernier résidu de la Terre et de sa particule : ce fut le plus grand triomphe sur les sens qui ait jamais été remporté sur Terre. — Il faut aller encore plus loin et déclarer également la guerre au « besoin atomiste », qui continue à avoir une dangereuse postérité, dans des domaines où personne ne s'en doute, tout comme le plus célèbre « besoin métaphysique » — une guerre impitoyable et sans merci : — il faut tout d'abord en finir avec cet autre atomisme plus fatal, que le christianisme a enseigné le mieux et le plus longtemps, l'atomisme de l'âme. Permettez-moi d'utiliser ce terme pour désigner la croyance selon laquelle l'âme est quelque chose d'indestructible, d'éternel, d'indivisible, une monade, un atome : cette croyance doit être bannie de la science ! Il n'est absolument pas nécessaire, entre nous, de se débarrasser de l'âme elle-même en même temps, et de renoncer à l'une des hypothèses les plus anciennes et les plus vénérables : comme il arrive parfois au maladroit naturaliste qui, à peine touche-t-il à « l'âme », la perd aussi. Mais le chemin est ouvert à de nouvelles conceptions et raffinements de l'hypothèse de l'âme : et des concepts comme « âme mortelle » et « âme comme multiplicité de sujets » et « âme comme structure sociale des instincts et des affects » doivent désormais avoir droit de cité dans la science. En mettant fin aux superstitions qui ont jusqu'ici prospéré autour de l'idée de l'âme avec une luxuriance presque tropicale, le nouveau psychologue s'est certes exilé lui-même dans une nouvelle solitude et une nouvelle méfiance — peut-être que les anciens psychologues avaient une vie plus confortable et plus joyeuse — : mais finalement, il se sait ainsi condamné à inventer — et, qui sait ? peut-être à découvrir. —

13.

Les physiologistes devraient réfléchir à la tendance à considérer l'instinct de conservation comme la tendance principale d'un être organique. Avant tout, ce qui est vivant veut déployer sa force — la vie elle-même est une volonté de puissance — : la conservation de soi n'en est qu'une des conséquences indirectes et les plus fréquentes. — Bref, ici comme ailleurs, méfions-nous des principes téléologiques superflus ! — comme l'est cet instinct de conservation (on le doit à l'inconséquence de Spinoza — ). Car telle est la méthode, qui doit essentiellement être économe en principes.

14.

Peut-être que dans cinq ou six esprits émerge actuellement l'idée que la physique n'est qu'une interprétation et une réorganisation du monde (selon nous !, disons-le en toute modestie) et non une explication du monde : mais, dans la mesure où elle repose sur la croyance aux sens, elle est considérée comme quelque chose de plus et doit encore être tenue pour quelque chose de plus, à savoir une explication, pour longtemps. Elle a pour elle les yeux et les doigts, elle a pour elle l'évidence et la tangibilité : cela exerce un charme, une persuasion, une conviction sur une époque au goût fondamentalement plébéien, — elle suit instinctivement le canon de vérité du sensualisme éternellement populaire. Qu'est-ce qui est clair, qu'est-ce qui « explique » ? Seul ce qui peut être vu et touché, — voilà jusqu'où il faut pousser chaque problème. Inversement : c'est précisément dans la résistance à l'évidence sensible que résidait le charme de la manière de penser platonicienne, qui était une manière de penser noble, — peut-être parmi des hommes qui jouissaient même de sens plus forts et plus exigeants que nos contemporains, mais qui savaient trouver un triomphe plus élevé à rester maîtres de ces sens : et ce, au moyen de filets conceptuels pâles, froids, gris, qu'ils jetaient sur le tourbillon coloré des sens — la populace des sens, comme disait Platon. Il y avait un autre type de plaisir dans cette domination et cette réorganisation du monde à la manière de Platon, que celui que nous offrent aujourd'hui les physiciens, ainsi que les darwiniens et antitéléologues parmi les travailleurs physiologiques, avec leur principe de la « plus petite force possible » et de la plus grande stupidité possible. « Là où l'homme n'a plus rien à voir ni à toucher, il n'a plus rien à chercher » — c'est certes un autre impératif que celui de Platon, mais qui pourrait être précisément le bon impératif pour une race rude et laborieuse de machinistes et de constructeurs de ponts du futur, qui ont tous à accomplir un travail grossier.

15.

Pour pratiquer la physiologie avec bonne conscience, il est nécessaire de s'assurer que les organes des sens ne sont pas des phénomènes au sens de la philosophie idéaliste : car, en tant que tels, ils ne pourraient être des causes ! Le sensualisme au moins comme hypothèse régulatrice, sinon comme principe heuristique. — Comment ? Et d'autres prétendent même que le monde extérieur est l'œuvre de nos organes ? Mais alors, notre corps, en tant que partie de ce monde extérieur, serait l'œuvre de nos organes ! Mais alors, nos organes eux-mêmes — seraient l'œuvre de nos organes ! Ceci est, me semble-t-il, une réduction ad absurdum complète : à supposer que le concept de causa sui soit quelque chose de profondément absurde. Par conséquent, le monde extérieur n'est pas l'œuvre de nos organes —?

16.

Il y a encore des observateurs innocents qui croient qu'il existe des « certitudes immédiates », par exemple « je pense », ou, comme c'était la superstition de Schopenhauer, « je veux » : comme si ici la connaissance saisissait son objet de manière pure et nue, comme « chose en soi », sans qu'il y ait ni du côté du sujet, ni du côté de l'objet, une quelconque falsification. Cependant, je répéterai cent fois que « certitude immédiate », ainsi que « connaissance absolue » et « chose en soi », sont des contradictions dans les termes : on devrait enfin se libérer de la séduction des mots ! Que le peuple croie que connaître signifie connaître jusqu'au bout, le philosophe doit se dire : « si je décompose le processus exprimé dans la phrase “je pense”, j'obtiens une série d'affirmations téméraires, dont la justification est difficile, peut-être impossible, — par exemple, que c'est moi qui pense, qu'il doit y avoir un “quelque chose” qui pense, que penser est une activité et une action d'un être qui est pensé comme cause, qu'il existe un “je”, enfin, que ce qu'on désigne par penser est déjà déterminé, — que je sais ce qu'est penser. Car si je n'avais pas déjà pris une décision sur ce point, comment mesurer ce qui se passe, à savoir que ce n'est peut-être pas “vouloir” ou “ressentir” ? En somme, ce “je pense” présuppose que je compare mon état actuel à d'autres états que je connais en moi, pour déterminer ce qu'il est : en raison de cette relation avec un “savoir” autre, il n'a pour moi en tout cas pas de “certitude” immédiate. » — En lieu et place de cette « certitude immédiate », à laquelle le peuple peut croire en l'occurrence, le philosophe se retrouve ainsi avec une série de questions métaphysiques entre les mains, de véritables questions de conscience intellectuelle, qui s'énoncent ainsi : « D'où viens-je le concept de penser ? Pourquoi crois-je en cause et effet ? Qu'est-ce qui me donne le droit de parler d'un moi, et même d'un moi comme cause, et enfin encore d'un moi comme cause de pensée ? » Quiconque ose répondre immédiatement à ces questions métaphysiques en invoquant une sorte d'intuition de la connaissance, comme le fait celui qui dit : « je pense, et je sais que cela est au moins vrai, réel, certain » — trouvera aujourd'hui chez un philosophe un sourire et deux points d'interrogation prêts à l'attendre. « Mon cher Monsieur, le philosophe pourrait peut-être lui faire comprendre, il est improbable que vous ne vous trompiez pas : mais pourquoi absolument la vérité ? »

17.

En ce qui concerne la superstition des logiciens : je ne me lasserai pas de souligner un petit fait simple, que ces superstitieux admettent à contrecœur, — à savoir qu'une pensée vient quand « elle » veut, et non quand « je » veux ; de sorte que c'est une falsification des faits de dire : le sujet « je » est la condition du prédicat « pense ». Il pense : mais que ce « il » soit précisément ce fameux « je » ancien et célèbre est, pour le dire doucement, seulement une hypothèse, une affirmation, avant tout pas une « certitude immédiate ». Enfin, déjà avec ce « il pense », on en fait trop : ce « il » contient déjà une interprétation du processus et n'appartient pas au processus lui-même. On raisonne ici selon l'habitude grammaticale : « Penser est une activité, à toute activité appartient un être actif, donc — ». De manière similaire, l'ancienne atomistique cherchait à trouver, pour la « force » qui agit, ce morceau de matière où elle réside, d'où elle agit, l'atome ; des esprits plus rigoureux ont finalement appris à se passer de ce « reste terrestre », et peut-être un jour s'habituera-t-on encore, même chez les logiciens, à se passer de ce petit « il » (auquel l'honnête vieux moi s'est volatilisé).

18.

L'un des charmes d'une théorie est assurément qu'elle peut être réfutée : c'est précisément cela qui attire les esprits plus fins. Il semble que la théorie du « libre arbitre », mille fois réfutée, ne doive sa survie qu'à ce charme — : toujours revient quelqu'un qui se sent assez fort pour la réfuter.

19.

Les philosophes parlent généralement du vouloir comme s'il s'agissait de la chose la plus connue au monde ; en effet, Schopenhauer suggérait que la volonté seule nous est véritablement connue, complètement connue, sans soustraction ni ajout. Cependant, il me semble de plus en plus que Schopenhauer, dans ce cas également, n'a fait que ce que les philosophes ont l'habitude de faire : il a adopté et exagéré un préjugé populaire. Le vouloir me semble avant tout être quelque chose de complexe, une chose qui n'est une unité qu'en tant que mot, — et c'est précisément dans ce mot unique que réside le préjugé populaire, qui a triomphé de la prudence généralement faible des philosophes. Soyons donc un peu plus prudents, soyons « non philosophiques » —, disons que dans tout vouloir, il y a d'abord une multitude de sentiments, à savoir le sentiment de l'état dont on veut s'éloigner, le sentiment de l'état vers lequel on veut aller, le sentiment de ce « départ » et de cette « arrivée » eux-mêmes, puis encore un sentiment musculaire qui, même sans que nous mettions en mouvement nos « bras et jambes », commence son jeu par une sorte d'habitude dès que nous « voulons ». Ainsi, tout comme on doit reconnaître que sentir, et même sentir de multiples manières, est un ingrédient du vouloir, de même, en deuxième lieu, il faut reconnaître qu'il y a du penser : dans tout acte de volonté, il y a une pensée commandante ; — et il ne faut surtout pas croire qu'on puisse séparer cette pensée du « vouloir », comme si alors il restait encore du vouloir ! Troisièmement, la volonté n'est pas seulement un complexe de sentiments et de pensées, mais surtout encore une émotion : et cette émotion est celle du commandement. Ce qu'on appelle « liberté de la volonté » est essentiellement l'émotion de supériorité par rapport à celui qui doit obéir : « je suis libre, il doit obéir » — cette conscience est présente dans tout vouloir, tout comme cette tension de l'attention, ce regard direct qui fixe exclusivement un seul objectif, cette valorisation inconditionnelle « maintenant ceci et rien d'autre est nécessaire », cette certitude intérieure que l'on obéira, et tout ce qui fait partie de l'état du commandant. Un homme qui veut —, commande à quelque chose en lui qui obéit ou dont il croit qu'il obéit. Mais remarquons maintenant ce qui est le plus étrange dans la volonté, — dans cette chose si multiple pour laquelle le peuple n'a qu'un seul mot : dans la mesure où, dans le cas donné, nous sommes à la fois les commandants et les obéissants, et en tant qu'obéissants, nous connaissons les sentiments de contrainte, de pression, de résistance, de mouvement qui ont l'habitude de commencer immédiatement après l'acte de volonté ; dans la mesure où, d'autre part, nous avons l'habitude de nous surmonter, de nous duper nous-mêmes quant à cette dualité par le concept synthétique de « je », toute une chaîne de conclusions erronées et donc de fausses valorisations de la volonté elle-même s'est attachée à la volonté, — de telle sorte que le voulant croit de bonne foi que vouloir suffit à l'action. Parce que dans la grande majorité des cas, on n'a voulu que là où l'on pouvait également attendre l'effet de l'ordre, donc l'obéissance, donc l'action, l'apparence s'est transformée en un sentiment qu'il y avait là une nécessité de l'effet ; bref, le voulant croit, avec un assez grand degré de certitude, que vouloir et agir sont en quelque sorte une seule et même chose —, il attribue le succès, l'exécution de la volonté, à la volonté elle-même et en tire un surcroît de ce sentiment de puissance que tout succès apporte. « Liberté de la volonté » — c'est le mot pour cet état de plaisir multiple du voulant, qui commande et se confond en même temps avec l'exécutant, — qui, en tant que tel, jouit du triomphe sur les résistances, mais juge en lui-même que c'est sa volonté qui, en réalité, surmonte les résistances. Le voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir des instruments exécutants et réussis, des « sous-volontés » ou sous-âmes servantes — notre corps n'est en fait qu'une construction sociale de nombreuses âmes — à son propre sentiment de plaisir en tant que commandant. L'effet, c'est moi : il se passe ici ce qui se passe dans toute communauté bien construite et prospère, où la classe dirigeante s'identifie aux succès de la communauté. Dans toute volonté, il s'agit absolument de commander et d'obéir, sur la base, comme dit plus haut, d'une construction sociale de nombreuses « âmes » : c'est pourquoi un philosophe devrait se donner le droit d'aborder le vouloir en soi du point de vue de la morale : la morale étant entendue ici comme la doctrine des relations de pouvoir sous lesquelles le phénomène « vie » émerge. —

20.

Que les concepts philosophiques individuels ne soient pas des choses arbitraires, ni des entités croissant pour elles-mêmes, mais qu'ils grandissent en relation et en parenté les uns avec les autres, qu'ils appartiennent tout autant à un système que tous les membres de la faune d'un continent : cela se trahit enfin encore dans le fait que les philosophes les plus divers remplissent toujours un certain schéma fondamental de philosophies possibles. Sous un charme invisible, ils courent toujours une fois de plus la même orbite : ils peuvent se sentir aussi indépendants les uns des autres que leur volonté critique ou systématique le leur permet ; quelque chose en eux les conduit, quelque chose les pousse à se suivre dans un ordre déterminé, cette systématicité innée et parenté des concepts. Leur pensée est en fait bien moins une découverte qu'une reconnaissance, un ressouvenir, un retour et un retour chez soi dans une économie ancienne et lointaine de l'âme, dont ces concepts ont jadis émergé : — philosopher est en ce sens une forme d'atavisme de haut rang. La ressemblance familiale étrange de toute la philosophie indienne, grecque, allemande s'explique de manière assez simple. Là où il existe une parenté linguistique, il est inévitable que, grâce à la philosophie commune de la grammaire — je veux dire grâce à la domination et à la conduite inconscientes par des fonctions grammaticales semblables —, tout soit préparé dès le départ pour un développement et une succession similaires des systèmes philosophiques : de même que pour certaines autres possibilités d'interprétation du monde, le chemin semble fermé. Les philosophes de l'aire linguistique ouralo-altaïque (où le concept de sujet est le moins développé) regarderont probablement le monde d'une manière différente et se retrouveront sur d'autres chemins que les Indo-Européens ou les musulmans : l'influence de certaines fonctions grammaticales est en dernière analyse l'influence de jugements de valeur physiologiques et de conditions raciales. — Voilà ce qu'il en est du rejet de la superficialité de Locke concernant l'origine des idées.

21.

L'idée de causa sui (la cause de soi-même) est le plus grand des paradoxes logiques jamais inventés, une sorte de violence et d'absurdité contre la nature elle-même ; cependant, l'orgueil démesuré de l'homme l'a conduit à s'immerger profondément et tragiquement dans ce non-sens. Le désir de « liberté de la volonté », tel qu'il est malheureusement encore compris dans les esprits à moitié éduqués dans un sens métaphysique superlatif, est rien de moins que ce souhait d'être une causa sui : de se tirer de la boue du néant par les cheveux, avec une audace plus grande encore que celle de Münchhausen. Supposons que quelqu'un reconnaisse la naïveté de ce fameux concept de « libre arbitre » et l'efface de son esprit, je l'exhorte alors à pousser plus loin son « éclaircissement » en effaçant également la version opposée de ce non-sens, à savoir la notion de « volonté non libre », qui repose sur un abus des concepts de cause et d'effet. On ne doit pas réifier « cause » et « effet » de manière erronée, comme le font les scientifiques (et ceux qui, comme eux, sont aujourd'hui naturalisés dans leur pensée), selon l'approche mécaniste prédominante qui fait pression sur la cause jusqu'à ce qu'elle « produise un effet » ; il faut utiliser les concepts de « cause » et d'« effet » uniquement comme des concepts purs, c'est-à-dire comme des fictions conventionnelles à des fins de désignation et de compréhension, et non d'explication. En réalité, il n'y a pas de « liens causaux », de « nécessité », de « non-liberté psychologique », il n'y a pas de « loi » qui gouverne l'enchaînement des causes et des effets. C'est nous qui avons inventé les causes, la succession, l'interdépendance, la relativité, la contrainte, le nombre, la loi, la liberté, le fondement, le but ; et lorsque nous projetons ce monde de signes sur les choses en les mélangeant à elles, nous agissons une fois de plus comme nous l'avons toujours fait, c'est-à-dire de manière mythologique. Le « libre arbitre » est une mythologie : dans la vie réelle, il ne s'agit que de volonté forte ou faible. — C'est presque toujours un symptôme d'un manque personnel lorsque quelqu'un perçoit dans tout lien causal et toute nécessité psychologique quelque chose de contraignant, d'inéluctable, de pressant, de non-liberté : ressentir ainsi trahit une faiblesse intérieure — la personne se trahit elle-même. Et en général, si j'ai bien observé, le problème de la « non-liberté de la volonté » est abordé de deux manières totalement opposées, mais toujours de manière profondément personnelle : certains ne veulent à aucun prix abandonner leur « responsabilité », leur foi en eux-mêmes, leur droit personnel à leur mérite (les races vaniteuses en font partie) ; les autres, en revanche, ne veulent rien assumer, ne veulent être responsables de rien et désirent, par mépris de soi, se décharger sur quelque chose ou quelqu'un. Ces derniers, lorsqu'ils écrivent des livres, s'intéressent souvent aux criminels ; une sorte de compassion socialiste est leur déguisement préféré. Et en effet, le fatalisme des faibles se pare admirablement lorsqu'il se présente sous la forme de « la religion de la souffrance humaine » : c'est son « bon goût ».

22.

Qu'on me pardonne, en tant que vieux philologue qui ne peut s'empêcher de dénoncer les mauvaises pratiques d'interprétation : cette « loi de la nature » dont vous, physiciens, parlez si fièrement, comme si — — n'existe que grâce à vos interprétations et à votre mauvaise « philologie », — elle n'est pas un fait, pas un « texte », mais plutôt une naïve et humanitaire fabrication et déformation du sens, qui satisfait parfaitement les instincts démocratiques de l'âme moderne ! « Égalité partout devant la loi, — la nature n'a pas d'autre façon de faire que nous » : une arrière-pensée aimable dans laquelle se cache une fois de plus l'hostilité populiste envers tout ce qui est privilégié et autonome, ainsi qu'un second athéisme plus subtil. « Ni dieu, ni maître » — vous le voulez aussi : et c'est pourquoi « vive la loi de la nature » ! — n'est-ce pas ? Mais, comme je l'ai dit, ce n'est qu'une interprétation, pas un texte ; et il pourrait y avoir quelqu'un qui, avec une intention et une capacité d'interprétation opposées, pourrait lire dans la même nature et en regardant les mêmes phénomènes, précisément la mise en œuvre tyrannique, impitoyable et implacable des revendications de pouvoir, — un interprète qui vous montrerait à quel point l'universalité et l'intransigeance dans tout « vouloir de puissance » sont évidentes, au point que chaque mot et même le mot « tyrannie » finirait par devenir inutile ou apparaîtrait déjà comme une métaphore affaiblissante et adoucissante — trop humaine ; et qui néanmoins finirait par affirmer la même chose sur ce monde que vous, à savoir qu'il suit un cours « nécessaire » et « prévisible », mais non parce que des lois y règnent, mais parce que les lois y manquent absolument, et que chaque puissance à chaque instant en tire les dernières conséquences. Supposons que ceci ne soit également qu'une interprétation — et vous serez assez prompts à le contester ? — eh bien, tant mieux. —

23.

Toute la psychologie, jusqu'à présent, est restée prisonnière des préjugés moraux et des craintes : elle n'a pas osé plonger dans les profondeurs. La concevoir comme une morphologie et une théorie du développement de la volonté de puissance, comme je le fais — personne n'a encore effleuré cette idée dans ses pensées, à moins qu'il ne soit permis de voir dans ce qui a été écrit jusqu'à présent un symptôme de ce qui a été jusqu'ici gardé secret. La force des préjugés moraux a pénétré profondément dans le monde le plus spirituel, apparemment le plus froid et le plus dénué de présupposés — et, comme on peut s'y attendre, elle agit de manière nuisible, freinante, aveuglante, déformante. Une véritable physio-psychologie doit lutter contre des résistances inconscientes dans le cœur du chercheur, elle a « le cœur » contre elle : déjà une doctrine sur la conditionnalité mutuelle des pulsions « bonnes » et « mauvaises » met à l'épreuve une conscience encore vigoureuse et entière en tant qu'immoralité plus subtile, — et plus encore une doctrine de la dérivation de toutes les bonnes pulsions à partir des mauvaises. Mais supposons que quelqu'un considère les affects tels que la haine, l'envie, l'avidité, la soif de pouvoir comme des affects conditionnant la vie, comme quelque chose qui doit nécessairement exister dans l'économie générale de la vie, et qui doit par conséquent être encore renforcé si la vie doit être intensifiée, — il souffre d'un tel jugement comme d'un mal de mer. Pourtant, cette hypothèse est loin d'être la plus pénible ou la plus étrangère dans cet immense royaume encore presque nouveau des connaissances dangereuses : — et il y a en réalité cent bonnes raisons pour que chacun s'en éloigne autant que possible, s'il le peut ! D'un autre côté : une fois qu'on s'est aventuré dans ces eaux, eh bien ! tenez bon ! serrez les dents ! gardez les yeux ouverts ! gardez fermement la main sur le gouvernail ! — nous naviguons droit sur la morale, nous l'écrasons, nous pouvons peut-être écraser aussi le dernier reste de moralité en nous, en poursuivant notre route dans cette direction, — mais qu'importe ! Jamais encore des voyageurs et des aventuriers audacieux n'ont découvert un monde plus profond de perspicacité : et le psychologue, qui fait ainsi des « sacrifices » — ce n'est pas le sacrificio dell’intelletto, au contraire ! — peut au moins exiger en retour que la psychologie soit de nouveau reconnue comme la maîtresse des sciences, à laquelle les autres sciences sont subordonnées et qu'elles préparent. Car la psychologie est désormais redevenue le chemin vers les problèmes fondamentaux.

Deuxième chapitre
Le libre esprit.

24.

O sancta simplicitas ! Quelle étrange simplification et falsification dans lesquelles vit l'humanité ! On ne peut cesser de s'étonner, une fois que l'on a ouvert les yeux à ce prodige ! Comment avons-nous réussi à rendre tout autour de nous clair, libre, léger et simple ! Comment avons-nous su accorder à nos sens un laissez-passer pour tout ce qui est superficiel, à notre pensée un désir divin de sauts téméraires et de fausses conclusions ! — comment avons-nous su, dès le début, conserver notre ignorance, afin de préserver une liberté, une insouciance, une imprudence, une hardiesse, une gaieté à peine compréhensibles dans la vie, afin de savourer la vie ! Et c'est seulement sur cette base désormais solide et granitique d'ignorance que la science a pu s'élever jusqu'à présent, la volonté de savoir reposant sur une volonté bien plus puissante, celle de ne pas savoir, de rester incertain, de rester dans le faux ! Non pas comme son contraire, mais — comme son raffinement ! Car bien que le langage, ici comme ailleurs, soit incapable de dépasser sa grossièreté et continue de parler de contraires là où il n'existe que des degrés et des nuances, bien que la tartuferie incrustée de la morale, qui fait maintenant partie de notre « chair et sang » insurmontable, retourne nos propres mots dans notre bouche : ici et là, nous le comprenons et en rions, comme la meilleure science elle-même veut encore nous retenir dans ce monde simplifié, entièrement artificiel, soigneusement inventé, soigneusement falsifié, comme elle aime involontairement le mensonge, parce qu'elle, la vivante, — aime la vie !

27.

Il est difficile d'être compris, surtout quand on pense et vit selon le rythme du courant rapide (gangasrotogati), entouré de gens qui pensent et vivent autrement, c'est-à-dire selon le rythme de la tortue (kurmagati) ou, dans le meilleur des cas, « selon la démarche de la grenouille » (mandeikagati). Est-ce que je fais tout pour être difficile à comprendre ? — Et on devrait être sincèrement reconnaissant pour la moindre bonne volonté en matière de subtilité d'interprétation. Quant aux « bons amis » qui sont toujours trop confortables et qui, en tant qu'amis, pensent avoir droit à ce confort, il est bon de leur accorder d'avance un espace de malentendu : — cela permet encore de rire ; — ou de les supprimer tout simplement, ces bons amis, — et de rire aussi !

28.

Ce qui se traduit le plus mal d'une langue à l'autre, c'est le tempo de son style, lequel a ses racines dans le caractère de la race, ou, pour parler en termes physiologiques, dans le tempo moyen de son « métabolisme ». Il y a des traductions bien intentionnées qui sont presque des falsifications, des vulgarisations involontaires de l'original, simplement parce que son tempo vif et joyeux n'a pas pu être traduit, ce tempo qui saute par-dessus tout ce qui est dangereux dans les choses et les mots. L'Allemand est presque incapable de presto dans sa langue : ce qui permet de conclure à juste titre qu'il est également étranger à de nombreuses nuances les plus divertissantes et audacieuses de la pensée libre et d'esprit libre. De même qu'il est étranger au buffo et au satyre, en corps et en conscience, de même Aristophane et Pétrone lui sont intraduisibles. Tout ce qui est grave, lourd, solennellement massif, toutes les formes de style longues et ennuyeuses sont chez les Allemands développées avec une abondance excessive, — pardonnez-moi de constater que même la prose de Goethe, dans son mélange de rigidité et d'élégance, ne fait pas exception, étant le reflet de la « bonne vieille époque » à laquelle elle appartient, et l'expression du goût allemand, à une époque où il y avait encore un « goût allemand » : qui était un goût rococo, dans les mœurs et les arts. Lessing fait exception, grâce à sa nature de comédien, qui comprenait et maîtrisait beaucoup de choses : lui, qui n'a pas été sans raison le traducteur de Bayle et qui aimait à se rapprocher de Diderot et Voltaire, et plus encore des auteurs de comédies romaines : — Lessing aimait la pensée libre, même dans le tempo, l'évasion de l'Allemagne. Mais comment la langue allemande pourrait-elle, même dans la prose d'un Lessing, imiter le tempo de Machiavel, qui, dans son Prince, respire l'air sec et subtil de Florence et ne peut s'empêcher de présenter les affaires les plus graves dans un allegro effréné : peut-être non sans un sentiment d'artiste malicieux du contraste qu'il ose, — des pensées longues, lourdes, dures, dangereuses, et un tempo de galop et de la meilleure humeur la plus espiègle. Qui oserait enfin tenter une traduction allemande de Pétrone, qui, plus qu'aucun grand musicien jusqu'à présent, a été le maître du presto dans les inventions, les idées, les mots : — quel intérêt à tous les marécages du monde malade, mauvais, même de l'« ancien monde », quand on a, comme lui, des pieds de vent, l'élan et le souffle, le mépris libérateur d'un vent qui guérit tout en faisant tout courir ! Et quant à Aristophane, cet esprit transfigurant, complémentaire, pour lequel on pardonne à toute la Grèce d'avoir existé, à condition de comprendre en profondeur tout ce qui nécessite pardon et transfiguration : — je ne connais rien qui m'ait fait plus rêver sur la nature cachée et sphinxienne de Platon que ce petit fait heureux conservé : qu'on n'a pas trouvé sous l'oreiller de son lit de mort une « Bible », rien d'égyptien, de pythagoricien, de platonicien, — mais bien Aristophane. Comment Platon aurait-il pu supporter la vie — une vie grecque à laquelle il disait non — sans Aristophane !

29.

Il appartient à très peu d'êtres d'être indépendants : — c'est un privilège des forts. Et celui qui le tente, même avec le meilleur droit, mais sans en avoir la nécessité, prouve par là qu'il est probablement non seulement fort, mais audacieux jusqu'à la témérité. Il s'engage dans un labyrinthe, il multiplie par mille les dangers que la vie elle-même apporte déjà avec elle ; parmi lesquels le moindre n'est pas que personne ne voit avec des yeux où et comment il s'égare, s'isole et se fait déchirer en morceaux par quelque Minotaure des cavernes de sa conscience. Supposons qu'un tel homme périsse, cela se produit si loin de la compréhension des hommes qu'ils ne le ressentent ni n'y compatissent : — et il ne peut plus revenir ! il ne peut même plus revenir à la compassion des hommes ! — —

30.

Nos plus profondes intuitions doivent — et doivent ! — parfois ressembler à des absurdités, dans certains cas même à des crimes, si elles arrivent illégalement aux oreilles de ceux qui ne sont pas faits pour les entendre et les comprendre. L'exotérisme et l'ésotérisme, comme on les distinguait autrefois parmi les philosophes, chez les Indiens, comme chez les Grecs, les Perses et les Musulmans, en somme partout où l'on croyait à une hiérarchie plutôt qu'à l'égalité et aux mêmes droits, ne se distinguent pas seulement parce que l'exotériste se trouve à l'extérieur et voit, évalue, mesure et juge de l'extérieur ; ce qui est plus essentiel, c'est qu'il voit les choses de bas en haut, alors que l'ésotériste les voit de haut en bas ! Il existe des hauteurs de l'âme à partir desquelles même la tragédie cesse d'avoir un effet tragique ; et, prenant en compte toute la douleur du monde, qui oserait décider si cette perspective doit nécessairement mener à la compassion et ainsi à une multiplication de la douleur ? Ce qui nourrit ou réjouit les êtres de haute lignée peut presque être du poison pour les êtres d'une lignée beaucoup plus inférieure. Les vertus de l'homme ordinaire pourraient signifier des vices et des faiblesses pour un philosophe ; il se pourrait qu'un homme de haute lignée, s'il se dégrade et tombe, acquière justement par là des qualités qui le feraient vénérer comme un saint dans le monde inférieur où il est tombé. Il existe des livres qui ont une valeur inverse pour l'âme et la santé, selon que l'âme inférieure, la vitalité plus basse ou l'âme plus élevée et plus puissante en use : dans le premier cas, ce sont des livres dangereux, délétères, dissolvants ; dans l'autre, des appels à l'action, qui défient les plus courageux à leur courage. Les livres populaires sont toujours des livres malodorants : ils portent l'odeur des petites gens. Là où le peuple mange et boit, même là où il rend hommage, il a tendance à sentir mauvais. On ne devrait pas entrer dans les églises si l'on veut respirer de l'air pur.

31.

On vénère et on méprise encore dans sa jeunesse sans cette art de la nuance, qui est le meilleur gain de la vie, et il est juste de payer cher pour avoir envahi ainsi les gens et les choses avec un oui et un non. Tout est conçu pour que le goût le plus médiocre, le goût pour l’absolu, soit cruellement trompé et abusé, jusqu’à ce que l’individu apprenne à mettre un peu d’art dans ses sentiments et à essayer encore avec l’artificiel : comme le font les véritables artistes de la vie. La colère et la vénération, propres à la jeunesse, semblent ne se calmer qu'une fois qu'ils ont déformé les gens et les choses de manière à pouvoir s'en déchaîner : — la jeunesse est en soi trompeuse et mensongère. Plus tard, lorsque l'âme jeune, tourmentée par de nombreuses déceptions, se tourne enfin avec méfiance vers elle-même, encore brûlante et sauvage dans sa méfiance et ses remords : comme elle se fâche maintenant, comme elle se déchire avec impatience, comme elle prend sa revanche pour sa longue cécité volontaire, comme si c'était une cécité arbitraire ! Dans cette transition, on se punit soi-même, par la méfiance envers son propre sentiment ; on torture son enthousiasme par le doute, on ressent déjà la bonne conscience comme un danger, comme une sorte de déguisement et de fatigue de la plus fine sincérité ; et avant tout, on prend parti, de manière fondamentale, contre « la jeunesse ». Dix ans plus tard, on comprend que tout cela était encore — jeunesse !

32.

Pendant la plus grande partie de l’histoire humaine — qu'on appelle préhistorique —, la valeur ou le dédain d’un acte était dérivé de ses conséquences : l’acte en lui-même, ainsi que son origine, n’étaient pas pris en compte ; à peu près comme aujourd’hui encore en Chine une distinction ou une honte se répercute des parents sur l’enfant, c’était le pouvoir rétroactif du succès ou de l’échec qui guidait les gens à penser bien ou mal d'un acte. Appelons cette période la période prémorale de l’humanité : le commandement « connais-toi toi-même ! » était encore inconnu. Au cours des derniers dix mille ans, on est progressivement arrivé, sur de grandes parties de la Terre, à ne plus juger la valeur d'un acte par ses conséquences, mais par son origine : un grand événement, un raffinement considérable de la perspective et du critère, l'effet inconscient de la domination des valeurs aristocratiques et de la foi en la « provenance », le signe d'une période qu'on peut appeler moralement au sens plus étroit : la première tentative de connaissance de soi-même est ainsi faite. Au lieu des conséquences, l’origine : quel retournement de perspective ! Et certainement un retournement atteint seulement après de longues luttes et hésitations ! En effet : un nouveau superstitieux fatidique, une particulière étroitesse d’interprétation a alors pris le pouvoir : on interprétait l’origine d’un acte dans le sens le plus déterminé comme l’origine d’une intention ; on croyait fermement que la valeur d’un acte était basée sur la valeur de son intention. L’intention comme toute l’origine et l’histoire préalable d’un acte : sous ce préjugé, la moralité a été louée, blâmée, jugée, et même philosophiée presque jusqu'à notre époque. — Ne serions-nous pas aujourd'hui arrivés à la nécessité de faire encore une inversion et un déplacement fondamental des valeurs, grâce à une nouvelle réflexion et une approfondissement de l’homme ? — Ne serions-nous pas à la porte d'une période qui, négativement, serait initialement appelée la période « amorale » : aujourd'hui, où au moins parmi nous, les immoralistes, le soupçon se manifeste que c'est précisément dans ce qui est non-intentionnel à un acte que se trouve sa valeur décisive, et que toute son intentionnalité, tout ce qui peut être vu, su, « conscient » à son sujet, appartient encore à sa surface et à sa peau, — qui, comme toute peau, révèle quelque chose, mais cache encore plus ? En bref, nous croyons que l’intention n’est qu’un signe et un symptôme qui nécessite une interprétation, un signe qui signifie beaucoup de choses et presque rien par lui-même — que la morale, au sens précédent, donc la morale des intentions, a été un préjugé, une hâte, une provisionalité peut-être, une chose du rang de l'astrologie et de l'alchimie, mais certainement quelque chose qui doit être surmonté. La surmontée de la morale, dans un certain sens même la surmontée de soi de la morale : peut-être le nom pour ce long travail secret qui reste réservé aux consciences les plus fines et les plus sincères, même les plus malveillantes d'aujourd'hui, comme une pierre de touche vivante de l'âme.

33.

Il n'y a pas de choix : il faut interroger implacablement les sentiments de dévouement, de sacrifice pour autrui, toute la morale de l'auto-dépouillement, tout comme il faut examiner la prétendue esthétique de l’« contemplation désintéressée », sous laquelle la dé-masculinisation de l'art cherche aujourd'hui à se donner bonne conscience. Il y a trop de magie et de sucre dans ces sentiments de « pour les autres », de « pas pour moi », pour qu’on ne doive pas être doublement méfiant et se demander : « Ne sont-ils pas peut-être des tentations ? » Que ces sentiments plaisent — à celui qui les ressent, et à celui qui en profite, même au simple spectateur — ne constitue pas encore un argument en leur faveur ; au contraire, cela appelle précisément à la prudence. Soyons donc prudents !

34.

Peu importe le point de vue philosophique que l’on adopte aujourd'hui : d'où que l'on regarde, l'erreur du monde dans lequel nous croyons vivre semble être la chose la plus certaine et la plus solide que notre regard puisse saisir : — nous trouvons raison après raison pour nous inciter à supposer un principe trompeur dans la « nature des choses ». Mais celui qui rend notre pensée, donc « l'esprit », responsable de l'illusion du monde — un moyen honorable auquel chaque avocat du diable, conscient ou inconscient, se livre — : celui qui considère ce monde, avec l'espace, le temps, la forme, le mouvement, comme étant faux : une telle personne aurait au moins de bonnes raisons d'apprendre enfin à se méfier de toute pensée elle-même : ne nous a-t-elle pas déjà joué les plus grands tours ? Et quel gage aurait-on qu’elle ne continue pas à faire ce qu’elle a toujours fait ? En toute sincérité : l'innocence des penseurs a quelque chose de touchant et d'inspirant le respect, ce qui leur permet encore aujourd'hui de se présenter devant la conscience avec la demande de réponses honnêtes : par exemple si cela est « réel », et pourquoi le monde extérieur semble se tenir si fermement à l’écart, et quelles sont d’autres questions de ce genre. La croyance en des « certitudes immédiates » est une naïveté morale qui honore les philosophes : mais — nous ne devrions pas être « seulement moraux » ! En dehors de la morale, cette croyance est une stupidité qui nous fait peu d'honneur ! Dans la vie bourgeoise, la méfiance perpétuelle est considérée comme un signe de « mauvais caractère » et donc comme une imprudence : ici parmi nous, au-delà du monde bourgeois et de ses oui et non, — qu'est-ce qui devrait nous empêcher d'être imprudents et de dire : le philosophe a en fin de compte un droit à « un mauvais caractère », en tant qu'être qui a été le mieux trompé sur terre, — il a aujourd'hui le devoir de méfiance, de scruter le plus malveillant depuis chaque abîme du soupçon. — Pardonnez-moi la plaisanterie de ce visage sombre et de ce retournement : car moi-même, j'ai depuis longtemps appris à penser différemment sur tromper et être trompé, et je réserve au moins quelques coups de coude pour la colère aveugle avec laquelle les philosophes se débattent contre le fait d'être trompés. Pourquoi pas ? Ce n'est rien de plus qu'un préjugé moral que la vérité ait plus de valeur que l’apparence ; c'est même l'hypothèse la moins bien prouvée dans le monde. Avouons-le : il n'y aurait pas de vie sans les fondements des évaluations et des apparences perspectives ; et si l'on voulait, avec l’enthousiasme vertueux et la naïveté de certains philosophes, abolir complètement le « monde apparent », eh bien, supposons que vous puissiez le faire, — il ne resterait alors rien de votre « vérité » ! Oui, qu'est-ce qui nous contraint à supposer qu'il existe une véritable opposition entre « vrai » et « faux » ? N'est-il pas suffisant de supposer des degrés d'apparence et, ainsi, des ombres plus claires et plus sombres et des tonalités totales de l’apparence, — des valeurs variées, pour parler comme les peintres ? Pourquoi le monde qui nous concerne — ne pourrait-il pas être une fiction ? Et celui qui demande : « Mais une fiction suppose un auteur ? » — ne pourrait-il pas être répondu en toute simplicité : Pourquoi ? Ce « appartient » ne fait-il pas peut-être partie de la fiction ? Est-il permis de faire preuve d'un peu d'ironie vis-à-vis du sujet, du prédicat et de l’objet ? Le philosophe ne pourrait-il pas se dépasser par rapport à la croyance en la grammaire ? Tout le respect pour les gouvernantes : mais ne serait-il pas temps que la philosophie renonce à la croyance des gouvernantes ? —

35.

Oh Voltaire ! Oh humanité ! Oh absurdité ! La « vérité », la recherche de la vérité ont leur propre histoire ; et si l’homme s’y prend de façon trop humaine — « il ne cherche le vrai que pour faire le bien » — je parie qu’il ne trouvera rien !

36.

Supposons que rien d'autre que notre monde des désirs et des passions ne soit réellement « donné », que nous ne puissions atteindre aucune autre « réalité » que celle de nos instincts — car la pensée n’est qu’une interaction de ces instincts entre eux — : n’est-il pas permis de tenter de comprendre si ce donné ne suffit pas à comprendre également le monde dit mécaniste (ou « matériel ») ? Je ne veux pas le considérer comme une illusion, une « apparence », une « représentation » (au sens de Berkeley et Schopenhauer), mais comme ayant le même niveau de réalité que notre propre affect, — comme une forme plus primitive du monde des affects, dans laquelle est encore intégrée l’unité puissante de ce qui se divise et se développe ensuite dans les processus organiques (aussi bien, comme il est bon marché, affaibli et atténué —), comme une sorte de vie instinctive où toutes les fonctions organiques, avec régulation propre, assimilation, nutrition, excrétion, métabolisme, sont syntétiquement liées entre elles, — comme une préforme de la vie ? — Finalement, il n'est pas seulement permis de faire cette tentative : il est, du point de vue de la méthode, obligatoire. Il ne faut pas accepter plusieurs sortes de causalité tant que la tentative de se contenter d’une seule, jusqu’à ses limites extrêmes ( — jusqu’à l’absurdité, avec toute déférence) n’est pas menée. Cela est une morale de la méthode à laquelle on ne peut aujourd'hui échapper ; — elle découle de « sa définition », comme dirait un mathématicien. La question est enfin de savoir si nous reconnaissons vraiment la volonté comme agissante, si nous croyons à la causalité de la volonté : si nous le faisons — et en réalité cette croyance est précisément notre croyance en la causalité elle-même —, alors nous devons faire l’essai de supposer la causalité de la volonté comme la seule. La « volonté » ne peut naturellement agir que sur « volonté » — et non sur « matières » (non sur « nerfs », par exemple —) : assez, il faut tenter l’hypothèse que partout où « des effets » sont reconnus, la volonté agit sur la volonté — et que tout phénomène mécanique, en tant qu’une force y intervient, est en fait de la force de volonté, de l’effet de la volonté. — Enfin, si nous parvenons à expliquer l’ensemble de la vie instinctive comme le développement et la ramification d’une forme fondamentale de la volonté — à savoir la volonté de puissance, comme je le soutiens — ; si nous pouvions réduire toutes les fonctions organiques à cette volonté de puissance et y trouver également la solution du problème de la génération et de la nutrition — c'est un problème —, alors nous aurions acquis le droit de déterminer toute force agissante comme : volonté de puissance. Le monde vu de l’intérieur, le monde déterminé et désigné selon son « caractère intelligible » — il serait justement « volonté de puissance » et rien d'autre.

37.

« Comment ? Cela signifie-t-il, en termes populaires : Dieu est réfuté, mais le diable ne l’est pas ? » Au contraire ! Au contraire, mes amis ! Et, au diable aussi, qui vous oblige à parler de façon populaire ! —

38.

Comme cela a été le cas dernièrement, à la lumière éclatante des temps modernes, avec la Révolution française, ce drame effrayant et, de près, superflu, mais dans lequel les nobles et passionnés spectateurs de toute l'Europe ont projeté leurs propres indignations et enthousiasmes si longtemps et si ardemment depuis la distance, jusqu'à ce que le texte disparaisse sous l'interprétation : ainsi une noble postérité pourrait encore mal comprendre l'ensemble du passé et peut-être rendre sa vue supportable. — Ou plutôt : cela ne s'est-il pas déjà produit ? N'étions-nous pas nous-mêmes — cette « noble postérité » ? Et n'est-ce pas justement maintenant, dans la mesure où nous le comprenons, que cela est terminé ?

39.

Personne ne considérera une doctrine simplement parce qu'elle rend heureux ou vertueux comme étant vraie : à l'exception peut-être des doux « idéalisants » qui se passionnent pour le Bien, le Vrai, le Beau et laissent nager dans leur bassin toutes sortes de désirs colorés, maladroits et bienveillants. Le bonheur et la vertu ne sont pas des arguments. On oublie cependant volontiers, même parmi les esprits réfléchis, que rendre malheureux et faire le mal ne sont pas non plus des contre-arguments. Il pourrait y avoir quelque chose de vrai : même si cela serait dans le plus haut degré nuisible et dangereux ; oui, cela pourrait faire partie de la nature même de l'existence que l'on se perde dans sa pleine connaissance, — de sorte que la force d'un esprit se mesurerait à combien il supporte encore la « vérité », plus clairement, jusqu'à quel point il la dilue, la couvre, la sucre, la simplifie, la falsifie si nécessaire. Mais il ne fait aucun doute que pour la découverte de certaines parties de la vérité, les méchants et les malheureux sont favorisés et ont une plus grande probabilité de succès ; sans parler des méchants qui sont heureux, — une espèce que les moralistes négligent. Peut-être que la dureté et la ruse offrent de meilleures conditions pour l'émergence d'un esprit fort, indépendant et philosophe, que cette bonté douce, délicate et l'art de prendre les choses à la légère, que l'on apprécie chez un savant et que l'on apprécie à juste titre. À condition, ce qui précède, que l'on ne restreigne pas le terme « philosophe » au philosophe qui écrit des livres — ou même qui met sa philosophie en livres ! — Un dernier trait au portrait du philosophe libre penseur est apporté par Stendhal, que je ne veux pas omettre de souligner pour le goût allemand : — car il va à l'encontre du goût allemand. « Pour être un bon philosophe », dit ce grand psychologue, « il faut être sec, clair, sans illusion. Un banquier qui a fait fortune possède une partie du caractère requis pour faire des découvertes en philosophie, c'est-à-dire pour voir clair dans ce qui est. »

40.

Tout ce qui est profond aime le masque ; les choses les plus profondes ont même une aversion pour l'image et la similitude. Ne devrait-on pas alors que le contraste soit le véritable déguisement dans lequel la pudeur d'un dieu se déplace ? Une question douteuse : il serait étrange que quelque mystique n'ait pas déjà tenté cela chez lui. Il y a des processus d'une telle délicatesse qu'il est bien de les enfouir et de les rendre méconnaissables par une grossièreté ; il y a des actions d'amour et de grande générosité derrière lesquelles rien n'est plus prudent que de prendre un bâton et de frapper les témoins : cela trouble leur mémoire. Certains savent troubler et maltraiter leur propre mémoire pour avoir au moins leur revanche sur ce seul témoin : — la pudeur est inventive. Ce ne sont pas les pires choses dont on a le plus honte : il n'y a pas seulement de la perfidie derrière un masque — il y a autant de bonté dans la ruse. Je pourrais imaginer qu'une personne qui aurait quelque chose de précieux et de vulnérable à cacher roulerait grossièrement et rondement comme un vieux fût de vin vert à travers la vie : la finesse de sa pudeur l'exige. Une personne qui a de la profondeur dans la pudeur rencontre aussi ses sortilèges et ses décisions délicates sur des chemins que peu atteignent, et dont ses proches et intimes ne doivent pas savoir l'existence : le danger de sa vie se cache à leurs yeux ainsi que sa sécurité de vie reconquise. Un tel caché, qui instinctivement a besoin de faire taire et de cacher la parole et est inépuisable dans l'évasion de la communication, le veut et le favorise, qu'un masque de lui-même circule en son nom dans le cœur et l'esprit de ses amis ; et supposons qu'il ne le veuille pas, il découvrira un jour que malgré tout, il y a un masque de lui là-bas — et que c'est bien ainsi. Chaque esprit profond a besoin d'un masque : de plus, un masque se forme continuellement autour de chaque esprit profond, grâce à l'interprétation constamment fausse, c'est-à-dire superficielle de chaque mot, chaque geste, chaque signe de vie qu'il donne. —

41.

Il faut se donner soi-même ses épreuves pour être sûr d'être destiné à l'indépendance et au commandement ; et ce, au bon moment. Il ne faut pas éviter ses épreuves, bien qu'elles soient peut-être le jeu le plus dangereux que l'on puisse jouer, et finalement seulement des épreuves qui sont présentées devant nous-mêmes comme témoins et devant aucun autre juge. Ne pas s'attacher à une personne : et si elle est la plus aimée, — chaque personne est une prison, aussi bien un recoin. Ne pas s'attacher à une patrie : et si c'est la plus souffrante et la plus nécessiteuse, — il est déjà moins difficile de détacher son cœur d'une patrie victorieuse. Ne pas s'attacher à une compassion : et même si elle s'adresse à des personnes élevées, dont nous avons eu un aperçu rare de leur martyr et de leur impuissance. Ne pas s'attacher à une science : et même si elle attire quelqu'un avec les trouvailles les plus précieuses, apparemment justement réservées pour nous. Ne pas s'attacher à sa propre dissolution, à cette voluptueuse distance et étrangeté de l'oiseau qui fuit toujours plus haut pour voir toujours plus sous lui : — le danger de l'oiseau en vol. Ne pas s'attacher à ses propres vertus et devenir le sacrifice d'une quelconque particularité, par exemple de notre « hospitalité » : comme c'est le danger suprême pour les âmes nobles et riches qui se comportent de manière prodigue, presque indifférente avec elles-mêmes et poussent la vertu de la libéralité jusqu'au vice. Il faut savoir se préserver : la plus grande épreuve de l'indépendance.

42.

Une nouvelle catégorie de philosophes émerge : je me permets de leur attribuer un nom non sans danger. Comme je les devine, comme ils se laissent deviner — car il fait partie de leur nature de vouloir rester en quelque sorte un mystère —, ces philosophes de l'avenir pourraient avoir le droit, peut-être aussi le tort, d'être appelés « tentateurs ». Ce nom lui-même est finalement seulement un essai, et, si l'on veut, une tentation.

43.

Sont-ce de nouveaux amis de la « vérité », ces philosophes à venir ? Probablement, car tous les philosophes ont jusqu'à présent aimé leurs vérités. Mais il est certain qu'ils ne seront pas des dogmatiques. Il doit leur être contraire à la fois à l'orgueil et au goût si leur vérité devait être une vérité pour tout le monde : ce qui a été jusqu'à présent le désir secret et la visée de toutes les tendances dogmatiques. « Mon jugement est mon jugement : il n'est pas facile qu'un autre ait le droit de le partager » — dit peut-être un tel philosophe de l'avenir. Il faut se débarrasser du mauvais goût de vouloir être d'accord avec beaucoup de gens. « Bien » n'est plus bien lorsque le voisin le prononce. Et comment pourrait-il y avoir un « bien commun » ! Le mot se contredit lui-même : ce qui peut être commun n'a toujours que peu de valeur. Finalement, il doit en être ainsi comme cela a toujours été : les grandes choses restent pour les grands, les abîmes pour les profonds, les délicatesses et les frissons pour les raffinés, et, en gros, tout ce qui est rare pour les rares. —

44.

Après tout cela, dois-je encore préciser que ces philosophes de l'avenir seront aussi des esprits libres, très libres — et pourtant ils ne seront pas seulement des esprits libres, mais quelque chose de plus, de plus élevé, de plus grand et de fondamentalement différent, qui ne veut pas être mal compris et confondu ? Mais en disant cela, je ressens presque autant de culpabilité envers eux-mêmes qu'envers nous, les hérauts et précurseurs, nous, esprits libres ! — la responsabilité de balayer un vieux préjugé et malentendu commun qui a trop longtemps obscurci le concept d'« esprit libre ». Dans tous les pays d'Europe et aussi en Amérique, il existe maintenant quelque chose qui abuse de ce nom, une sorte d'esprit très étroit, captif, enchaîné, qui veut presque le contraire de ce que sont nos intentions et instincts, — sans parler du fait qu'ils doivent encore plus être des fenêtres fermées et des portes verrouillées en ce qui concerne ces nouveaux philosophes à venir. Ils appartiennent, en bref et de manière sévère, aux niveleurs, ces soi-disant « esprits libres » — comme des esclaves éloquents et écrivains du goût démocratique et de ses « idées modernes » : tous des gens sans solitude, sans solitude propre, des braves garçons maladroits, à qui ni courage ni bonne conduite ne devraient être refusés, seulement qu'ils sont justement non libres et superficiels, surtout avec leur penchant fondamental à voir dans les formes de l'ancienne société tout ce qui cause le malheur et les échecs humains : ce qui est heureusement à l'envers ! Ce qu'ils cherchent avec toutes leurs forces, c'est le bonheur général et verdoyant du troupeau, avec sécurité, innocuité, confort, allègement de la vie pour tout le monde ; leurs deux chansons et doctrines les plus chantées sont « égalité des droits » et « compassion pour tout ce qui souffre » — et la souffrance elle-même est considérée par eux comme quelque chose qu'il faut éliminer. Nous, les inversés, qui avons ouvert un œil et une conscience sur la question de savoir où et comment la plante « homme » a poussé le plus vigoureusement jusqu'à présent, croyons que cela s'est produit chaque fois dans des conditions inversées, que la dangerosité de sa situation devait croître de manière colossale, que son pouvoir d'invention et de déguisement (son « esprit » — ) devait se développer dans la subtilité et l'audace sous une longue pression et contrainte, que sa volonté de vivre devait être élevée jusqu'à un vouloir de pouvoir inconditionnel : — nous croyons que la dureté, la brutalité, l'esclavage, le danger dans la rue et dans le cœur, la dissimulation, le stoïcisme, l'art de tenter et la malice de toute sorte, que tout ce qui est mauvais, effrayant, tyrannique, de type prédateur et serpent, sert aussi bien à l'élévation de l'espèce « homme » que son contraire : — nous ne disons même pas assez si nous disons seulement cela, et nous nous trouvons de toute façon, avec notre discours et notre silence à cet endroit, à l'autre extrémité de toute idéologie moderne et des souhaits du troupeau : comme leurs antipodes peut-être ? Il n'est pas surprenant que nous, « esprits libres », ne soyons pas exactement les esprits les plus communicatifs ? Que nous ne souhaitions pas révéler à chaque égard de quoi un esprit peut se libérer et où il pourrait alors être poussé ? Et ce que signifie la formule dangereuse « au-delà du bien et du mal », avec laquelle nous nous gardons au moins de toute confusion : nous sommes quelque chose de différent de « libres penseurs », « liberi pensatori », « free thinkers » et comme tous ces braves partisans des « idées modernes » aiment à se nommer. Dans de nombreux pays de l'esprit, au moins en tant qu'invité ; échappant sans cesse aux recoins agréables mais sombres où la préférence et l'aversion, la jeunesse, l'origine, le hasard des personnes et des livres, ou même la fatigue du voyage semblaient vouloir nous enchaîner ; pleins de malice contre les appâts de la dépendance, cachés dans l'honneur, l'argent, les fonctions ou les enthousiasmes des sens ; même reconnaissants pour la nécessité et la maladie changeante, car elles nous ont toujours dégagées de quelque règle et de son « préjugé », reconnaissants envers Dieu, le diable, le mouton et le ver en nous, curieux jusqu'au vice, chercheurs jusqu'à la cruauté, avec des doigts inconscients pour l'inaccessible, avec des dents et des ventres pour ce qui est indigestible, prêts à tout artisanat qui exige de l'esprit et des sens aiguisés, prêts à tout risque, grâce à un excès de « libre arbitre », avec des âmes avant et arrière, dont personne ne peut facilement percevoir les intentions finales, avec des premiers et des derniers plans que personne ne devrait achever, cachés sous les manteaux de la lumière, conquérants, bien que nous apparaissions comme héritiers et dépensiers, organisateurs et collectionneurs du matin au soir, avares de notre richesse et de nos tiroirs pleins, économes dans l'apprentissage et l'oubli, inventifs dans les schémas, parfois fiers des tableaux de catégories, parfois des pédants, parfois des noctambules du travail même en plein jour ; oui, si nécessaire, même des épouvantails — et aujourd'hui il est nécessaire : c'est-à-dire en tant que nous sommes les amis jurés et jaloux de la solitude, de notre propre solitude la plus profonde, la plus nocturne et la plus méridienne : — telle est la nature des gens que nous sommes, nous, esprits libres ! et peut-être êtes-vous aussi quelque chose de cela, vous qui venez ? vous, nouveaux philosophes ?

Troisième chapitre
L'être religieux.

45.

L'âme humaine et ses limites, l'étendue des expériences intérieures humaines jusqu'à présent atteintes, les hauteurs, profondeurs et distances de ces expériences, toute l'histoire antérieure de l'âme et ses possibilités encore inexplorées : c'est le domaine de chasse prédestiné pour un psychologue né et un amateur de « grande chasse ». Mais combien de fois doit-il se dire désespérément : « Un seul individu ! Ah, seulement un seul ! Et cette grande forêt et jungle ! » Ainsi, il souhaiterait quelques centaines de chasseurs et de fins chiens de traque savants qu'il pourrait envoyer dans l'histoire de l'âme humaine pour y rassembler son gibier. En vain : il essaie encore et encore, de manière approfondie et amère, combien il est difficile de trouver des assistants et des chiens pour toutes les choses qui éveillent précisément sa curiosité. Le problème, quand on envoie des savants dans de nouveaux et dangereux domaines de chasse où le courage, la sagesse et la finesse sont nécessaires, est qu'ils deviennent justement inutiles là où commence la « grande chasse », mais aussi le grand danger : — c'est précisément là qu'ils perdent leur flair et leur nez. Par exemple, pour deviner et établir ce qu'a été jusqu'à présent le problème de la connaissance et de la conscience dans l'âme des homines religiosi, quelqu'un devrait peut-être être aussi profond, aussi blessé, aussi colossal que la conscience intellectuelle de Pascal : — et il aurait encore besoin de ce ciel étendu de clarté, d'esprit malicieux, capable de surplomber ce grouillement d'expériences dangereuses et douloureuses, de les organiser, de les formuler en formules. — Mais qui ferait ce service pour moi ! Mais qui aurait le temps d'attendre de tels serviteurs ! — ils poussent visiblement trop rarement, ils sont à toutes les époques si improbables ! En fin de compte, il faut tout faire soi-même pour savoir quelque chose par soi-même : c'est-à-dire qu'il y a beaucoup à faire ! — Mais une curiosité de mon genre reste tout de même le plus agréable de tous les vices, — pardon ! je voulais dire : l'amour de la vérité a sa récompense au ciel et déjà sur terre. —

46.

La foi, telle qu'elle a été demandée par le christianisme primitif et obtenue non sans difficulté dans un monde sceptique et libre penseur, qui avait derrière lui et en lui une longue lutte des écoles philosophiques, sans oublier l'éducation à la tolérance que l'imperium Romanum avait donnée, — cette foi n'est pas celle de la foi naïve et rude des sujets avec laquelle un Luther ou un Cromwell ou un autre barbare nordique de l'esprit s'accrochait à son Dieu et à son christianisme ; elle est plutôt celle de Pascal, qui ressemble de manière terrible à un suicide perpétuel de la raison, — à une raison têtue et durable, qu'il n'est pas possible d'éliminer d'un seul coup. La foi chrétienne est dès le départ une abnégation : une abnégation de toute liberté, de toute fierté, de toute assurance de l'esprit ; en même temps une asservissement et une auto-mépris, une auto-mutilation. Il y a de la cruauté et du phénicisme religieux dans cette foi, que l'on impose à une conscience tendre, multiple et beaucoup gâtée : sa condition préalable est que la soumission de l'esprit soit incroyablement douloureuse, que tout le passé et les habitudes d'un tel esprit se révoltent contre l'absurdité à laquelle lui fait face la « foi ». Les modernes, avec leur engourdissement face à toute terminologie chrétienne, ne ressentent plus l'épouvantable-superlatif qui était pour un goût antique dans la paradoxie de la formule « Dieu sur la croix ». Il n'y a eu jusqu'à présent nulle part une audace égale dans l'inversion, quelque chose d'aussi terrible, interrogatif et douteux comme cette formule : elle promettait une renversement de toutes les valeurs antiques. — C'est l'Orient, le profond Orient, c'est l'esclave oriental, qui ainsi a pris sa revanche sur Rome et sa tolérance noble et frivole, sur le « catholicisme » romain de la foi : — et ce n'était jamais la foi elle-même, mais la liberté de la foi, cette semi-stoïcienne et souriante indifférence au sérieux de la foi, qui a indigné les esclaves contre leur maître, contre leurs maîtres. L’« éclaircissement » indigne : l’esclave veut de l’absolu, il ne comprend que le tyrannique, même dans la morale, il aime comme il déteste, sans nuance, jusqu’au fond, jusqu’à la douleur, jusqu’à la maladie, — son immense souffrance cachée s’indigne contre le goût noble qui semble nier la souffrance. Le scepticisme envers la souffrance, essentiellement une attitude de la morale aristocratique, a aussi été impliqué dans l’émergence de la dernière grande révolte des esclaves, qui a commencé avec la Révolution française.

47.

Partout où la névrose religieuse est apparue sur terre, nous la trouvons associée à trois régimes diététiques dangereux : isolement, jeûne et abstinence sexuelle, — sans qu'il soit possible de déterminer avec certitude ce qui est cause et ce qui est effet, et s'il y a effectivement une relation de cause à effet. Le doute final est que parmi ses symptômes les plus réguliers, chez les peuples sauvages comme civilisés, se trouve aussi la luxure la plus soudainement excessive, qui se transforme alors, tout aussi soudainement, en repentir et en négation du monde et de la volonté : les deux pourraient-ils être interprétés comme une épilepsie masquée ? Mais il ne faut plus se laisser prendre aux interprétations : autour de ce type, il y a eu jusqu'à présent une telle quantité de sottises et de superstitions, personne ne semble avoir intéressé plus les gens, même les philosophes, — il est temps ici de devenir un peu froid, d'apprendre la prudence, mieux encore : de se détourner, de partir. — Même en arrière-plan de la philosophie la plus récente, celle de Schopenhauer, se trouve presque comme le problème en soi, ce point d'interrogation terrifiant de la crise religieuse et de l'éveil. Comment la négation de la volonté est-elle possible ? comment le saint est-il possible ? — cela semble vraiment avoir été la question à laquelle Schopenhauer est devenu philosophe et a commencé. Et ainsi, il était une conséquence typiquement schopenhauerienne que son plus fervent partisan (peut-être aussi son dernier, pour ce qui concerne l'Allemagne — ), à savoir Richard Wagner, ait terminé son propre œuvre de vie précisément ici et ait finalement représenté ce terrible et éternel type en tant que Kundry sur scène, type vécu, et tel qu'il est et vit ; à la même époque où les médecins aliénistes de presque tous les pays d'Europe ont eu l'occasion de l'étudier de près, partout où la névrose religieuse — ou, comme je l'appelle, « la nature religieuse » — a fait son dernier éclat et déploiement épidémique en tant qu'« armée du salut ». — Si l'on se demande ce qui a réellement rendu le phénomène du saint si extrêmement intéressant pour les hommes de toutes sortes et de toutes époques, y compris les philosophes : c'est sans aucun doute l'apparence de miracle qui lui est attachée, c'est-à-dire la succession immédiate d'opposés, de conditions moralement opposées de l'âme : on croyait ici pouvoir saisir que d'un « mauvais homme » devenait soudainement un « saint », un bon homme. La psychologie jusqu'à présent a échoué à cet endroit : n'était-ce pas principalement parce qu'elle était sous la domination de la morale, parce qu'elle croyait aux oppositions de valeurs morales elles-mêmes, et voyait, lisait et interprétait ces oppositions dans le texte et dans le fond des actions ? — Comment ? Le « miracle » n'est qu'une erreur d'interprétation ? Un manque de philologie ? —

48.

Il semble que les races latines aient une relation beaucoup plus intérieure avec leur catholicisme que nous, les peuples du Nord, avec l'ensemble du christianisme : et que par conséquent, l'incroyance dans les pays catholiques signifie quelque chose de tout à fait différent que dans les pays protestants — à savoir une sorte d'indignation contre l'esprit de la race, tandis que pour nous, il est plutôt un retour à l'esprit (ou au non-esprit — ) de la race. Nous, les Nordiques, descendons sans aucun doute de races barbares, même en ce qui concerne notre capacité religieuse : nous sommes mal dotés pour elle. On peut faire une exception pour les Celtes, qui ont ainsi fourni le meilleur terrain pour l'accueil de l'infection chrétienne dans le Nord : — en France, l'idéal chrétien, autant que la pâle lumière du Nord le permettait, est parvenu à s'épanouir. Comme ces derniers sceptiques français nous paraissent étrangement pieux à notre goût, pour peu qu'il y ait un sang celtique dans leur ascendance ! Comme la sociologie d'Auguste Comte, avec sa logique romaine des instincts, nous semble catholique, donc peu allemande ! Comme ce cher et intelligent cicerone de Port-Royal, Sainte-Beuve, malgré toute son hostilité envers les jésuites, nous paraît jésuite ! Et Ernest Renan : combien sa langue semble inaccessible aux peuples du Nord, lorsqu’un peu de tension religieuse rend son âme délicate et confortablement allongée si déséquilibrée ! On peut répéter ces belles phrases une fois, — et quelle méchanceté et orgueil se réveille immédiatement dans notre âme probablement moins belle et plus dure, c'est-à-dire plus allemande, en réponse ! — « Disons donc hardiment que la religion est un produit de l'homme normal, que l'homme est le plus dans le vrai quand il est le plus religieux et le plus assuré d'une destinée infinie.... C'est quand il est bon qu'il veut que la vertu corresponde à un ordre éternel, c'est quand il contemple les choses d'une manière désintéressée qu'il trouve la mort révoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c'est dans ces moments-là, que l'homme voit le mieux ?.... » Ces phrases sont si antipodiques à mes oreilles et habitudes que, lorsque je les ai trouvées, ma première colère les a commentées comme « la niaiserie religieuse par excellence ! » — jusqu'à ce que ma dernière colère les apprécie encore, ces phrases avec leur vérité à l'envers ! C'est si amusant, si caractéristique d'avoir ses propres antipodes !

49.

Ce qui est stupéfiant dans la religiosité des Hellènes (Grecs anciens), c'est l'abondante gratitude qu'elle dégage : — c'est un type de personne très noble qui se tient ainsi devant la nature et la vie ! — Plus tard, lorsque la populace en Grèce prend le dessus, la peur envahit également la religion ; et le christianisme se prépare à émerger. —

50.

La passion pour Dieu : il y a des types rustiques, sincères et envahissants comme ceux de Luther — tout le protestantisme manque de la délicatesse méridionale. Il y a un comportement oriental, comme celui d'un esclave injustement favorisé ou exalté, par exemple chez Augustin, qui manque de manière offensante de toute noblesse de gestes et de désirs. Il y a une tendresse et un désir féminins, qui cherchent honteusement et naïvement une unio mystica et physica : comme chez Madame de Guyon. Dans de nombreux cas, elle apparaît suffisamment étrange comme déguisement de la puberté d'une fille ou d'un jeune homme ; parfois même comme l'hystérie d'une vieille demoiselle, aussi comme son dernier ambition : — l'Église a déjà canonisé plusieurs fois une femme dans de tels cas.

51.

Jusqu'à présent, les hommes les plus puissants se sont toujours inclinés respectueusement devant le Saint comme le mystère de la maîtrise de soi et du renoncement volontaire ultime : pourquoi se sont-ils inclinés ? Ils pressentaient en lui — et également derrière le point d'interrogation de son apparence fragile et pitoyable — la puissance supérieure qui souhaitait éprouver une telle maîtrise, la force de volonté dans laquelle ils reconnaissaient leur propre force et plaisir souverain et savaient la honorer : ils honoraient quelque chose d'eux-mêmes en honorant le Saint. De plus, la vue du Saint leur inspirait un soupçon : une telle monstruosité de négation, contre-nature n'a pas été désirée en vain, se disaient-ils et se questionnaient-ils. Il pourrait y avoir une raison à cela, un danger très grand, sur lequel l'ascète, grâce à ses secrètes encouragements et visiteurs, pourrait vouloir être mieux informé ? En somme, les puissants de ce monde ont appris devant lui une nouvelle peur, ils pressentaient une nouvelle puissance, un ennemi étranger encore invaincu : — c'est la « volonté de puissance » qui les obligeait à rester devant le Saint. Ils devaient le questionner —

52.

Dans l'« Ancien Testament » juif, le livre de la justice divine, il y a des hommes, des choses et des paroles dans un style si grand que la littérature grecque et indienne n'a rien à y opposer. On se tient avec effroi et révérence devant ces énormes vestiges de ce que l'homme était autrefois, et on réfléchit sur l'ancien Asie et sa péninsule avancée, Europe, qui veut absolument signifier le « progrès de l'homme » par rapport à l'Asie, avec des pensées tristes. Bien sûr : celui qui est lui-même un animal domestique maigre et soumis, et connaît seulement des besoins domestiques (comme nos cultivés d'aujourd'hui, les chrétiens du « christianisme cultivé » compris — ), n'a ni à s'étonner ni à se troubler parmi ces ruines — le goût pour l'Ancien Testament est un critère pour le « grand » et le « petit » — : peut-être qu'il trouve encore plus à son cœur le Nouveau Testament, le livre de la grâce, (où il y a beaucoup de l'odeur propre, douce et obscure des frères de prière et des âmes petites). Ce Nouveau Testament, une sorte de rococo du goût en tous points, associé à l'Ancien Testament en un seul livre, en tant que « Bible », en tant que « livre en soi » : c'est peut-être la plus grande audace et « péché contre l'esprit » que l'Europe littéraire ait à son actif.

53.

Pourquoi l'athéisme aujourd'hui ? — « Le Père » en Dieu est complètement réfuté ; ainsi que « le Juge », « le Récompenseur ». De même son « libre arbitre » : il n'entend pas, — et même s'il entendait, il ne saurait pas comment aider. Le pire, c'est qu'il semble incapable de se communiquer clairement : est-il ambigu ? — Voilà ce que j'ai trouvé, comme causes de la chute du théisme européen, à partir de nombreuses discussions, interrogations et écoutes ; il me semble que bien que l'instinct religieux soit puissamment en croissance, — il rejette précisément la satisfaction théiste avec une profonde méfiance.

54.

Que fait donc en réalité toute la philosophie moderne ? Depuis Descartes — et plus par défi contre lui que sur la base de sa méthode — tous les philosophes ont attenté contre l'ancien concept de l'âme, sous prétexte de critiquer le concept de sujet et de prédicat — c'est-à-dire : un attentat contre la prémisse fondamentale de l'enseignement chrétien. La philosophie moderne, en tant que scepticisme épistémologique, est, de manière cachée ou ouverte, antichrétienne : bien que, pour des oreilles plus fines, elle ne soit pas du tout antireligieuse. Autrefois, on croyait à « l'âme », comme on croyait à la grammaire et au sujet grammatical : on disait, « je » est condition, « pense » est prédicat et condition — penser est une activité à laquelle un sujet doit être pensé comme cause. Maintenant, on a essayé, avec une persévérance et une ruse admirables, de savoir si l'on pouvait échapper à ce filet — si peut-être le contraire était vrai : « pense » condition, « je » conditionné ; « je » donc d'abord une synthèse, faite par la pensée elle-même. Kant voulait en fait prouver que, depuis le sujet, le sujet ne pouvait être prouvé — l'objet non plus : la possibilité d'une existence apparente du sujet, donc « de l'âme », ne lui était peut-être pas toujours étrangère, cette pensée qui avait déjà été présente une fois dans une immense puissance sur terre comme philosophie vedanta.

55.

Il existe un grand échelon de cruauté religieuse, avec de nombreux échelons ; mais trois d'entre eux sont les plus importants. Jadis, on offrait des humains à son dieu, peut-être même ceux qu'on aimait le plus — c'est ce que l'on retrouve dans les sacrifices de premier-né de toutes les religions anciennes, ainsi que dans le sacrifice de l'empereur Tibère dans la grotte de Mithra sur l'île de Capri, le plus terrifiant des anachronismes romains. Ensuite, à l'époque morale de l'humanité, on offrit à son dieu les instincts les plus puissants que l'on possédait, sa « nature » ; cette fête éclatante se manifeste dans le regard cruel de l'ascète, de l'enthousiaste « contre-nature ». Enfin : que restait-il à offrir ? Ne fallait-il pas enfin offrir tout ce qui est réconfortant, sacré, guérisseur, tout espoir, toute foi en une harmonie cachée, en des félicités et des justices futures ? Ne fallait-il pas offrir Dieu lui-même et, par cruauté envers soi-même, adorer la pierre, la stupidité, la lourdeur, le destin, le néant ? Offrir Dieu pour le néant — ce mystère paradoxal de la dernière cruauté est réservé à la génération qui émerge actuellement : nous en connaissons déjà quelque chose. —

56.

Celui qui, comme moi, s'est longtemps occupé avec une désir mystérieux de penser profondément le pessimisme et de le libérer de l'étroitesse et de la simplicité à moitié chrétienne, à moitié allemande, avec laquelle il s'est présenté au siècle dernier, à savoir sous la forme de la philosophie de Schopenhauer ; celui qui a vraiment regardé une fois avec un œil asiatique et supra-asiatique dans la pensée la plus niant le monde possible — au-delà du bien et du mal, et non plus comme Bouddha et Schopenhauer, sous l'envoûtement et la folie de la morale —, a peut-être, sans vraiment le vouloir, ouvert ses yeux à l'idéal opposé : à l'idéal de l'homme le plus arrogant, le plus vivant et le plus affirmant du monde, qui non seulement s'est accommodé et réconcilié avec ce qui était et est, mais veut de nouveau le posséder tel qu'il était et est, pour toute l'éternité, appelant insatiablement à recommencer, non seulement pour lui-même, mais pour l'ensemble du spectacle, et non seulement pour un spectacle, mais essentiellement pour Celui qui a justement besoin de ce spectacle — et le rend nécessaire : parce qu'il a toujours besoin — et rend nécessaire — — Comment ? Et cela ne serait-il pas — circulus vitiosus deus ?

57.

Avec la puissance de son regard et de son insight, l'espace et la profondeur autour de l'homme s'élargissent : son monde devient plus profond, de nouvelles étoiles, de nouveaux mystères et images apparaissent à lui. Peut-être que tout ce sur quoi l'œil de l'esprit a exercé son acuité et sa profondeur n'était qu'une occasion pour son exercice, un jeu, quelque chose pour les enfants et les esprits d'enfants. Peut-être qu'un jour les concepts les plus solennels, pour lesquels on a le plus combattu et souffert, les concepts de « Dieu » et de « péché », ne paraîtront-ils pas plus importants que le jouet d'enfant et la douleur d'enfant pour le vieillard — et peut-être que le « vieil homme » aura de nouveau un autre jouet et une autre douleur nécessaires, — encore enfant, un enfant éternel !

58.

A-t-on bien noté dans quelle mesure une véritable vie religieuse (et tant pour son travail microscopique favori d'auto-examen que pour cette sérénité délicate qui se nomme « prière » et est une constante préparation à l’« arrivée de Dieu ») requiert le loisir ou le demi-loisir extérieur, je veux dire le loisir avec une bonne conscience, depuis les temps anciens, depuis le sang, auquel le sentiment aristocratique n'est pas totalement étranger, que le travail déshonore — à savoir, rend commun l'âme et le corps ? Et que par conséquent l'activité moderne, bruyante, consommant le temps, vaniteuse, vaniteusement laborieuse, prépare et éduque plus que tout autre chose au « non-croyance » ? Parmi ceux qui, par exemple, vivent actuellement en Allemagne en dehors de la religion, je trouve des personnes de diverses sortes et origines du « libre penseur », mais surtout une majorité de ceux à qui l'activité, de génération en génération, a dissous les instincts religieux : à tel point qu'ils ne savent même plus à quoi les religions peuvent servir, et enregistrent leur existence dans le monde avec une sorte d'étonnement émoussé. Ils se sentent déjà largement sollicités, ces braves gens, que ce soit par leurs affaires, par leurs plaisirs, sans parler de la « patrie » et des journaux et des « devoirs familiaux » : il semble qu'ils n'ont pas de temps pour la religion, d'autant plus qu'il leur reste obscur si cela concerne un nouvel emploi ou un nouveau plaisir — car il est impossible, se disent-ils, d'aller à l'église juste pour se gâcher la bonne humeur. Ils ne sont pas ennemis des usages religieux ; lorsqu'on demande dans certains cas, par exemple de la part de l'État, la participation à ces usages, ils font ce qu'on demande, comme on fait tant de choses —, avec un sérieux patient et modeste et sans trop de curiosité et de malaise : — ils vivent simplement trop à l'écart et en dehors pour même avoir besoin d'un pour ou contre dans de telles choses. À ces indifférents appartient aujourd'hui la majorité des protestants allemands dans les classes moyennes, en particulier dans les grands centres de commerce et de transport laborieux ; également la majorité des savants laborieux et tout le matériel universitaire (à l'exception des théologiens, dont l'existence et la possibilité offrent au psychologue toujours de plus en plus de mystères subtils à résoudre). Les personnes pieuses ou même seulement ecclésiastiques ont rarement une idée de combien de bonne volonté, on pourrait dire, de volonté arbitraire il faut maintenant pour qu'un savant allemand prenne au sérieux le problème de la religion ; de tout son artisanat (et, comme on l'a dit, de l'activité artisanale à laquelle sa conscience moderne l'engage), il incline vers une sérénité supérieure, presque bienveillante envers la religion, à laquelle se mêle parfois un léger mépris, dirigé contre la « saleté » de l'esprit, qu'il suppose partout où l'on se réclame encore de l'Église. Le savant réussit à obtenir une certaine vénération et une réserve timide envers les religions seulement avec l'aide de l'histoire (donc non à partir de son expérience personnelle) ; mais même s'il a élevé son sentiment jusqu'à la gratitude envers elles, il n'a pas fait un pas de plus vers ce qui reste encore comme Église ou piété : peut-être au contraire. L'indifférence pratique envers les choses religieuses, dans laquelle il est né et élevé, tend à se sublimer en prudence et propreté, évitant le contact avec les personnes et les choses religieuses ; et c'est peut-être justement la profondeur de sa tolérance et de son humanité qui lui fait éviter la délicate nécessité qui accompagne elle-même la tolérance. — Chaque époque a son propre type divin de naïveté, dont elle peut envier aux autres âges l'invention : — et combien de naïveté, vénérable, enfantine et infiniment benête, réside dans cette croyance de supériorité du savant, dans la bonne conscience de sa tolérance, dans la sécurité naïve et simple avec laquelle son instinct traite les personnes religieuses comme un type inférieur et plus bas, au-delà duquel il est lui-même allé, au-dessus, — lui, le petit nain présomptueux et roturier, le travailleur assidu et agile des « idées », des « idées modernes » !

59.

Celui qui a regardé profondément dans le monde devine probablement quelle sagesse il y a à ce que les gens soient superficiels. C'est leur instinct de conservation qui leur enseigne à être superficiels, légers et faux. On trouve ici et là une vénération passionnée et exagérée des « formes pures », chez les philosophes comme chez les artistes : personne ne doit douter que celui qui a besoin du culte de la surface a, à un moment donné, fait une prise malheureuse sous elle. Peut-être qu'il existe même un ordre de rang pour ces enfants brûlés, les artistes nés, qui trouvent le plaisir de la vie uniquement dans l'intention de falsifier son image (en quelque sorte dans une longue vengeance contre la vie —), on pourrait en mesurer le degré de dégoût pour la vie à quel point ils désirent voir son image falsifiée, diluée, éloignée, divinisée — on pourrait compter les homines religiosi parmi les artistes, comme leur rang le plus élevé. C'est la profonde peur méfiante d'un pessimisme incurable qui pousse des millénaires entiers à se cramponner avec des dents à une interprétation religieuse de l'existence : la peur de cet instinct qui pressent qu'on pourrait saisir trop tôt la vérité, avant que l'homme ne soit assez fort, assez dur, assez artiste... La piété, la « vie en Dieu », vue sous cet angle, apparaîtrait comme la plus fine et ultime manifestation de la peur de la vérité, comme une adoration et une ivresse artistique devant la falsification la plus conséquente, comme la volonté de renverser la vérité, d'arriver à l'ineptie à tout prix. Peut-être qu'il n'y a pas encore eu de moyen plus puissant pour embellir l'homme que la piété elle-même : par elle, l'homme peut devenir tellement art, surface, jeu de couleurs, bonté, que l'on ne souffre plus en le regardant. —

60.

Aimer les hommes pour l'amour de Dieu — c'est le sentiment le plus noble et le plus éloigné qui ait été atteint parmi les hommes jusqu'à présent. Que l'amour de l'homme, sans aucune intention sacrée, soit plus une sottise et une bestialité, que l'inclination à cet amour humain ne puisse obtenir sa mesure, sa finesse, son grain de sel et son parfum d'ambre que par une inclination plus haute : — quel que soit l'homme qui ait d'abord ressenti et « vécu » cela, peu importe la manière dont sa langue ait pu trébucher en essayant d'exprimer une telle délicatesse, il restera à jamais sacré et digne de vénération pour nous, comme l'homme qui a volé le plus haut et s'est le plus magnifiquement égaré !

61.

Le philosophe, tel que nous le comprenons, nous esprits libres —, en tant qu'homme de la plus grande responsabilité, qui a la conscience de la totalité du développement humain : ce philosophe utilisera les religions comme moyen de formation et d'éducation, de la même manière qu'il utilisera les conditions politiques et économiques du moment. L'influence sélective, formante, c'est-à-dire à la fois destructive et créatrice, qui peut être exercée avec l'aide des religions, varie en fonction du type d'hommes qui sont placés sous leur bannière et leur protection. Pour les forts, les indépendants, ceux préparés et prédestinés à commander, en qui la raison et l'art d'une race dominante prennent corps, la religion est un moyen supplémentaire pour surmonter les résistances, pour pouvoir régner : un lien qui unit souverains et sujets, révélant et remettant les consciences des derniers, leur intérieur caché, à ceux-ci et leur soumettant ; et si certaines natures d'une telle origine noble, par une grande spiritualité, se penchent vers une vie plus retirée et contemplative, se réservant seulement le plus fin des modes de domination (sur des disciples choisis ou des frères de l'ordre), alors la religion elle-même peut être utilisée comme un moyen de trouver la paix loin du bruit et de la peine de la gouvernance plus grossière et de la pureté face à la saleté inévitable de toute politique. Ainsi comprenaient les Brahmanes : grâce à une organisation religieuse, ils ont pris le pouvoir de nommer les rois du peuple, tout en se tenant eux-mêmes à l'écart et se sentant comme des êtres de tâches plus élevées et supérieures. En même temps, la religion offre aussi à une partie des dominés des orientations et des occasions de se préparer à un futur pouvoir et commandement, aux classes et états en émergence, dans lesquels, par des coutumes matrimoniales heureuses, la force et le désir de volonté, la volonté de maîtrise de soi, sont en augmentation : — elle leur offre suffisamment d'incitations et de tentations pour suivre les voies de la plus haute spiritualité, pour éprouver les sentiments de grande maîtrise de soi, de silence et de solitude : — l'ascétisme et le puritanisme sont presque des moyens indispensables de formation et de raffinement si une race veut se libérer de son origine vulgaire et s'élever à un pouvoir futur. Enfin, pour les gens ordinaires, la grande majorité, qui sont faits pour servir et pour l'utilité générale, et qui ne doivent exister que dans cette mesure, la religion offre une satisfaction inestimable avec leur situation et leur condition, une paix du cœur multiple, un raffinement de l'obéissance, un bonheur et une douleur supplémentaires avec leurs semblables et quelque chose de glorification et d'embellissement, quelque chose de justification pour toute la routine quotidienne, toute la bassesse, toute la pauvreté semi-bestiale de leur âme. La religion et la signification religieuse de la vie mettent un éclat solaire sur ces gens toujours éprouvés et rendent leur propre vue supportable, elle agit comme une philosophie épicurienne sur les souffrants de rang supérieur, rafraîchissante, raffinante, exploitant la souffrance, finalement même sanctifiant et justifiant. Peut-être que rien dans le christianisme et le bouddhisme n'est aussi vénérable que leur art d'enseigner même aux plus bas de se placer par la piété dans un ordre illusoire des choses et ainsi de maintenir leur contentement avec l'ordre réel, au sein duquel ils vivent durement — et cette dureté est nécessaire !

62.

Enfin, pour dresser le bilan de telles religions et mettre en lumière leur terrible dangerosité : il en coûte toujours cher et terriblement lorsque les religions ne sont pas utilisées comme moyens de sélection et d'éducation par le philosophe, mais agissent de manière autonome et souveraine, lorsqu'elles veulent être des fins en soi et non des moyens parmi d'autres moyens. Chez l'homme, comme chez chaque autre espèce animale, il existe un excédent d'individus ratés, malades, dégénérés, affaiblis, et nécessairement souffrants ; les cas réussis sont toujours l'exception, et même en ce qui concerne le fait que l'homme n'est pas encore l'animal établi, c'est une exception rare. Mais encore pire : plus le type d'un homme est élevé, plus il devient improbable qu'il réussisse : le contingent, la loi du non-sens dans l'ensemble de l'humanité se manifeste de manière particulièrement destructrice sur les hommes élevés, dont les conditions de vie sont raffinées, multiples et difficiles à calculer. Comment les deux plus grandes religions nommées se rapportent-elles à cet excédent de cas ratés ? Elles cherchent à préserver, à maintenir en vie tout ce qui peut l'être, oui, elles prennent systématiquement le parti des souffrants, elles soutiennent ceux qui souffrent de la vie comme d'une maladie, et veulent imposer que toute autre expérience de la vie soit considérée comme fausse et impossible. On peut apprécier autant que l'on veut cette sollicitude protectrice et conservatrice, en ce qu'elle s'adresse également au plus haut type d'homme, jusqu'ici presque toujours souffrant : dans le bilan global, les religions souveraines passées sont l'une des principales causes qui ont maintenu le type « homme » à un niveau inférieur, elles ont conservé trop de ce qui devait périr. On leur doit une reconnaissance inestimable ; et qui est assez riche en gratitude pour ne pas devenir pauvre face à tout ce que, par exemple, les « hommes spirituels » du christianisme ont fait pour l'Europe ! Pourtant, même s'ils ont apporté du réconfort aux souffrants, du courage aux opprimés et désespérés, un soutien aux dépendants et ont attiré les dévastés et les devenus sauvages de la société dans des monastères et des pénitenciers spirituels : que devaient-ils faire de plus pour, en toute bonne conscience, contribuer fondamentalement à la préservation de tout ce qui est malade et souffrant, c'est-à-dire en fait et en vérité à la détérioration de la race européenne ? Ils ont dû renverser toutes les évaluations de valeur ! Et briser les forts, affaiblir les grands espoirs, soupçonner le bonheur dans la beauté, déstabiliser tous les instincts fiers, masculins, conquérants, dominants, qui appartiennent au plus élevé et au mieux réussi des types « homme », en faire des tourments, des crises de conscience, de l'auto-destruction, et inverser tout l'amour pour le monde et la domination sur la terre en haine contre la terre et le monde — telle était la tâche que l'Église s'est assignée et qu'elle a dû se donner, jusqu'à ce que pour elle « désincarnation », « désensorialisation » et « homme supérieur » se fondent en un seul sentiment. Supposons qu'on puisse, avec l'œil moqueur et détaché d'un dieu épicurien, contempler la drôle de comédie douloureuse et à la fois grossière et raffinée du christianisme européen, je crois qu'on ne cesserait de s'étonner et de rire : ne semble-t-il pas qu'une volonté a régné sur l'Europe pendant dix-huit siècles pour transformer l'homme en une sublime monstruosité ? Mais celui qui, avec des besoins inversés, non plus épicuriens mais avec un marteau divin à la main, aborderait cette dégénérescence et cette atrophie quasi arbitraire de l'homme telle qu'elle est celle de l'Européen chrétien (Pascal par exemple), ne devrait-il pas crier avec colère, compassion et horreur : « Oh vous naïfs, vous prétentieux et compatissants naïfs, que avez-vous fait ! Était-ce un travail pour vos mains ! Comment avez-vous taillé et déformé ma plus belle pierre ! Qu'avez-vous osé ! » — Je voulais dire : le christianisme a été jusqu'ici la plus fatale des formes d'auto-suffisance. Des hommes, pas assez élevés et durs pour pouvoir façonner l'homme en tant qu'artiste ; des hommes, pas assez forts et clairvoyants pour, avec une sublime maîtrise de soi, faire régner la loi de l'échec et de la destruction multiples ; des hommes, pas assez nobles pour voir l'abîme de différences et les écarts de rang entre homme et homme : — ces hommes ont, avec leur « égalité devant Dieu », régné jusqu'ici sur le destin de l'Europe, jusqu'à ce qu'une forme diminuée, presque ridicule, un animal de troupeau, quelque chose de bienveillant, de malade et de moyen, soit cultivée, l'Européen d'aujourd'hui…

Quatrième chapitre
Maximes et Intermèdes.

63.

Celui qui est fondamentalement enseignant, ne prend les choses au sérieux qu'en rapport à ses élèves — y compris lui-même.

64.

« La connaissance pour elle-même » — c'est le dernier piège que tend la morale : avec cela, on s'emmêle encore plus complètement dans elle.

65.

L'attrait de la connaissance serait faible si l'on ne devait surmonter autant de honte pour y parvenir.

65a.

On est le plus malhonnête envers son dieu : il ne doit pas pécher !

66.

La tendance à se rabaisser, à se faire voler, tromper et exploiter pourrait être la honte d'un dieu parmi les hommes.

67.

L'amour pour un seul est une barbarie : il est exercé au détriment de tous les autres. Cela vaut aussi pour l'amour de Dieu.

68.

« C'est moi qui ai fait cela », dit ma mémoire. Je ne peux pas avoir fait cela, dit mon orgueil et reste inflexible. Enfin — la mémoire cède.

69.

On a mal observé la vie si l'on n'a pas vu aussi la main qui — tue de manière indulgente.

70.

Avoir du caractère signifie aussi avoir une expérience typique qui revient sans cesse.

71.

Le sage en astronome. — Tant que tu ressens encore les étoiles comme quelque chose au-dessus de toi, tu n’as pas encore le regard de celui qui connaît.

72.

Ce n'est pas la force, mais la durée de la haute émotion qui fait les grands hommes.

73.

Celui qui atteint son idéal dépasse justement celui-ci.

73a.

Certains paons cachent leur queue de paon devant tout le monde — et disent que c’est leur fierté.

74.

Une personne avec du génie est insupportable, si elle ne possède pas au moins deux autres qualités : la gratitude et la propreté.

75.

Le degré et la nature de la sexualité d'une personne atteignent jusqu'au sommet de son esprit.

76.

Dans des circonstances paisibles, l’homme guerrier se retourne contre lui-même.

77.

Avec ses principes, on veut tyranniser ou justifier, honorer ou insulter, ou cacher ses habitudes : — deux personnes avec les mêmes principes veulent probablement quelque chose de fondamentalement différent.

78.

Celui qui se méprise encore se considère toujours comme un méprisant.

79.

Une âme qui se sait aimée mais qui ne s'aime pas elle-même révèle son fonds : — son essence remonte à la surface.

80.

Une chose qui s’éclaire cesse de nous concerner. — Que voulait dire ce dieu qui conseillait : « Connaît-toi toi-même ! » ? Peut-être voulait-il dire : « Ne te préoccupe plus de toi-même ! Deviens objectif ! » — et Socrate ? — et l’« homme scientifique » ? —

81.

Il est terrible de mourir de soif en mer. Pourquoi faut-il que vous assaisonnez votre vérité de manière à ce qu’elle ne désaltère même plus ?

82.

« Avoir de la compassion pour tous » — ce serait de la dureté et de la tyrannie avec toi, mon cher voisin !

83.

L’instinct. — Quand la maison brûle, on oublie même le déjeuner. — Oui, mais on le récupère sur les cendres.

84.

La femme apprend à haïr dans la mesure où elle oublie à envoûter.

85.

Les mêmes affects chez l'homme et la femme diffèrent en rythme : c'est pourquoi l'homme et la femme cessent de se comprendre.

86.

Les femmes elles-mêmes ont toujours dans le fond de leur vanité personnelle un mépris impersonnel — pour « la femme ».

87.

Cœur lié, esprit libre. — Quand on lie et emprisonne durement son cœur, on peut donner beaucoup de libertés à son esprit : je l'ai déjà dit une fois. Mais on ne me croit pas, à condition qu’on ne le sache pas déjà.....

88.

Les personnes très intelligentes commencent à susciter la méfiance lorsqu’elles deviennent embarrassées.

89.

Les expériences terribles amènent à se demander si celui qui les vit n'est pas quelque chose de terrible.

90.

Les personnes graves et mélancoliques deviennent plus légères grâce à ce qui rend les autres lourds, grâce à la haine et à l'amour, et remontent parfois à leur surface.

91.

Si froid, si glacial qu'on brûle ses doigts en le touchant ! Chaque main se recule, effrayée, en le touchant ! — Et c'est précisément pour cela que certains le considèrent comme ardent.

92.

Qui n’a jamais sacrifié sa propre personne pour sa bonne réputation ?

93.

La sociabilité ne cache pas la haine des hommes, mais au contraire trop de mépris pour les hommes.

94.

La maturité de l'homme : c'est retrouver le sérieux que l'on avait enfant, au jeu.

95.

Être honteux de son immoralité : c’est un échelon sur l’échelle où, à la fin, on est aussi honteux de sa moralité.

96.

Il faut quitter la vie comme Ulysse a quitté Nausicaa — plus bénissant que amoureux.

97.

Comment ? Un grand homme ? Je ne vois toujours que l'acteur de son propre idéal.

98.

Lorsque l’on dresse sa conscience, elle nous embrasse en même temps qu'elle mord.

99.

Le déçu parle. — « J’écoutais un écho et n'entendais que des louanges — »

100.

Nous nous représentons tous plus naïfs que nous ne le sommes vraiment : nous nous reposons ainsi de nos semblables.

101.

Aujourd'hui, un connaisseur pourrait facilement se sentir comme une incarnation divine.

102.

Découvrir l'amour réciproque devrait en fait désillusionner l'amant sur l’être aimé. « Comment ? Il est assez modeste pour t’aimer, même toi ? Ou assez stupide ? Ou — ou — »

103.

Le danger dans le bonheur. — « Maintenant tout me profite, maintenant j’aime chaque sort : — qui a envie d’être mon sort ? »

104.

Ce n'est pas leur amour des hommes, mais l’impuissance de leur amour des hommes qui empêche les chrétiens d’aujourd'hui de nous brûler.

105.

L'esprit libre, le « pieux de la connaissance » — trouve la pia fraus encore plus contraire à son goût (contre sa « piété ») que l’impia fraus. D'où sa profonde incompréhension envers l'Église, en tant que type « esprit libre » — comme sa liberté.

106.

Grâce à la musique, les passions se réjouissent elles-mêmes.

107.

Quand la décision est prise de fermer son oreille même au meilleur des arguments opposés : signe de caractère fort. Donc une volonté occasionnelle à la stupidité.

108.

Il n’y a pas de phénomènes moraux, mais seulement une interprétation morale des phénomènes.....

109.

Le criminel n'est souvent pas à la hauteur de son acte : il le minimise et le calomnie.

110.

Les avocats d'un criminel ne sont que rarement assez habiles pour retourner la beauté terrifiante de l'acte en faveur de leur client.

111.

Notre vanité est justement le plus difficile à blesser lorsque notre fierté a été blessée.

112.

Celui qui se sent prédestiné à regarder plutôt qu'à croire trouve tous les croyants trop bruyants et envahissants : il se défend contre eux.

113.

« Tu veux le séduire pour toi ? Alors fais semblant devant lui d’être embarrassé — »

114.

L’énorme attente en matière d’amour sexuel, et la honte liée à cette attente, ruinent dès le départ toutes les perspectives des femmes.

115.

Là où l’amour ou la haine ne joue pas, la femme est moyenne.

116.

Les grandes époques de notre vie sont celles où nous avons le courage de renommer notre mal en notre bien.

117.

La volonté de surmonter un affect est finalement seulement la volonté d’autres affects ou de plusieurs autres affects.

118.

Il y a une innocence dans l’admiration : celui qui l’a, c’est celui à qui il n’est pas encore venu à l’esprit qu’il pourrait aussi être admiré.

119.

Le dégoût de la saleté peut être si grand qu’il nous empêche de nous nettoyer — de nous « justifier ».

120.

La sensualité devance souvent la croissance de l’amour, de sorte que la racine reste faible et facile à déraciner.

121.

C'est une subtilité que Dieu ait appris le grec lorsqu'il voulait devenir écrivain — et qu'il ne l’ait pas mieux appris.

122.

Se réjouir d’un compliment est chez certains simplement une politesse du cœur — et le contre-pied d'une vanité de l’esprit.

123.

Même la concubinage a été corrompu : — par le mariage.

124.

Celui qui se réjouit encore sur le bûcher ne triomphe pas de la douleur, mais de ne pas ressentir la douleur là où il l’attendait. Une parabole.

125.

Quand nous devons réapprendre quelque chose sur quelqu’un, nous lui attribuons sévèrement la gêne que cela nous cause.

126.

Un peuple est la circonlocution de la nature pour parvenir à six ou sept grands hommes. — Oui : et pour les entourer ensuite.

127.

À toutes les femmes dignes, la science va contre la pudeur. Elles se sentent comme si l'on voulait leur regarder sous la peau — pire encore ! sous leurs vêtements et leur apparence.

128.

Plus la vérité que tu veux enseigner est abstraite, plus tu dois séduire les sens pour y parvenir.

129.

Le diable a les perspectives les plus larges pour Dieu, c'est pourquoi il se tient si éloigné de lui : — le diable, à savoir, comme le plus vieux ami de la connaissance.

130.

Ce que quelqu’un est commence à se révéler quand son talent diminue — quand il cesse de montrer ce qu'il peut. Le talent est aussi un ornement ; un ornement est aussi une cachette.

131.

Les sexes se trompent mutuellement : c'est pourquoi ils honorent et aiment en profondeur seulement eux-mêmes (ou leur propre idéal, pour le dire plus agréablement — ). Ainsi, l'homme veut que la femme soit pacifique, — mais justement la femme est essentiellement impacifique, comme le chat, même si elle s’est bien entraînée à faire semblant de paix.

132.

On est souvent puni pour ses vertus.

133.

Celui qui ne sait pas trouver le chemin vers son idéal vit plus imprudemment et plus audacieusement que celui sans idéal.

134.

C'est par les sens que viennent toute crédibilité, tout bon conscience, toute apparence de vérité.

135.

Le pharisaïsme n'est pas une dégénérescence chez le bon homme : une bonne partie en est plutôt la condition de tout bien-être.

136.

L'un cherche un accoucheur pour ses pensées, l'autre quelqu'un auquel il peut venir en aide : ainsi se crée une bonne conversation.

137.

En fréquentant des savants et des artistes, on se trompe facilement dans la direction inverse : on trouve derrière un savant remarquable souvent un homme médiocre, et derrière un artiste médiocre parfois — un homme très remarquable.

138.

Nous agissons aussi bien en éveil qu’en rêve : nous inventons et imaginons d'abord la personne avec laquelle nous interagissons — et nous l’oublions immédiatement.

139.

Dans la vengeance et dans l'amour, la femme est plus barbare que l'homme.

140.

Conseil en énigme. — « Si tu veux que la corde ne se casse pas, il faut d’abord la mordre. »

141.

L’abdomen est la raison pour laquelle l’homme ne se prend pas facilement pour un dieu.

142.

Le mot le plus chaste que j’aie entendu : « Dans le véritable amour, c'est l'âme qui enveloppe le corps. »

143.

Ce que nous faisons le mieux, notre vanité veut que ce soit précisément ce que nous éprouvons le plus de difficulté à faire. À l'origine de certaines morales.

144.

Quand une femme a des inclinations pour l'apprentissage, quelque chose dans sa sexualité n’est généralement pas en ordre. Même l’infertilité prédispose à une certaine masculinité de goût ; l’homme est, avec toute l’importance, « l’animal infertile ».

145.

Comparés en général, on peut dire que la femme n’aurait pas le génie de l’apparence si elle n’avait pas l’instinct du second rôle.

146.

Celui qui lutte contre des monstres devrait veiller à ne pas devenir lui-même un monstre. Et si tu regardes longtemps dans un abîme, l’abîme regarde aussi en toi.

147.

Des anciennes nouvelles florentines, d'ailleurs — de la vie : buona femmina e mala femmina vuol bastone. Sacchetti Nov. 86.

148.

Séduire le prochain pour qu’il ait une bonne opinion et croire ensuite cette opinion du prochain : qui réussit aussi bien que les femmes dans cet art ?

149.

Ce qu’une époque ressent comme mauvais est généralement un ajout intempestif de ce qui fut autrefois ressenti comme bon, — l’atavisme d’un idéal plus ancien.

150.

Autour du héros tout devient tragédie, autour du demi-dieu tout devient pièce satyrique ; et autour de Dieu, tout devient — comment ? Peut-être le « monde » ?

151.

Avoir du talent n’est pas suffisant : il faut aussi votre permission pour cela — comment, mes amis ?

152.

« Où se dresse l’arbre de la connaissance, c’est toujours le paradis » : ainsi parlent les serpents les plus anciens et les plus récents.

153.

Ce qui est fait par amour est toujours fait au-delà du bien et du mal.

154.

Le reproche, le détour, la joie moqueuse sont des signes de santé : tout ce qui est absolu appartient à la pathologie.

155.

Le sens du tragique diminue avec la sensualité.

156.

La folie est quelque chose de rare chez les individus, — mais la règle chez les groupes, les partis, les nations, les époques.

157.

La pensée du suicide est un puissant consolateur : elle aide à passer la nuit difficile.

158.

Notre désir le plus fort, le tyran en nous, soumet non seulement notre raison mais aussi notre conscience.

159.

Il faut rendre le bien et le mal : mais pourquoi précisément à la personne qui nous a fait du bien ou du mal ?

160.

On n’aime plus suffisamment sa connaissance dès qu’on la partage.

161.

Les poètes sont impudiques avec leurs expériences : ils les exploitent.

162.

« Notre prochain n'est pas notre voisin, mais son voisin » — pense chaque peuple.

163.

L’amour révèle les qualités élevées et cachées d’un amant, — son rare, son exceptionnel : dans ce sens, il trompe facilement sur ce qui est ordinaire chez lui.

164.

Jésus a dit à ses juifs : « La loi était pour les serviteurs, — aimez Dieu comme je l’aime, en tant que fils de Dieu ! Que nous importent les fils de Dieu, la morale ? »

165.

Face à chaque parti. — Un berger a toujours aussi besoin d'un bélier de tête, — ou il doit parfois lui-même être un bélier.

166.

On ment parfois avec la bouche ; mais avec la grimace qu’on fait en même temps, on dit encore la vérité.

167.

Chez les personnes dures, l’intimité est une chose de honte — et quelque chose de précieux.

168.

Le christianisme a donné du poison à l’éros : — il n’est pas mort, mais a dégénéré en vice.

169.

Parler beaucoup de soi peut aussi être un moyen de se cacher.

170.

Dans les louanges, il y a plus d’insistance que dans les reproches.

171.

La compassion semble presque risible à un homme de connaissance, comme des mains délicates sur un cyclope.

172.

On embrasse parfois par amour des personnes quelconques (car on ne peut embrasser tout le monde) : mais il ne faut pas révéler à ces personnes quelconques le fait que c'est ainsi.....

173.

On ne déteste pas tant que l'on méprise peu, mais seulement quand on estime ou estime plus haut.

174.

Vous, utilitaristes, vous aimez aussi tout ce qui est utile comme un véhicule pour vos inclinations — vous trouvez également le bruit de ses roues insupportable ?

175.

On finit par aimer son désir, et non ce qui est désiré.

176.

La vanité des autres ne nous déplaît que lorsqu’elle entre en conflit avec notre propre vanité.

177.

Sur ce qu’est la « véracité », personne n’a peut-être jamais été assez véridique.

178.

Les personnes intelligentes ne croient pas aux folies des autres : quel manque de droits humains !

179.

Les conséquences de nos actes nous saisissent par les cheveux, sans se soucier du fait que nous nous sommes entre-temps « améliorés ».

180.

Il y a une innocence dans le mensonge qui est le signe d’une foi sincère en une chose.

181.

Il est inhumain de bénir là où l’on maudit.

182.

La familiarité de l’important exaspère, parce qu’elle ne peut être rendue.

183.

« Ce n’est pas que tu m’aies menti, mais que je ne te crois plus qui m’a ébranlé. »

184.

Il y a un orgueil dans la bonté qui se manifeste comme de la méchanceté.

185.

« Il me déplaît. » — Pourquoi ? — « Je ne suis pas à sa hauteur. » — Un homme a-t-il jamais répondu ainsi ?

Cinquième chapitre
Sur l’histoire naturelle de la morale.

186.

Le sentiment moral est maintenant en Europe aussi raffiné, tardif, varié, sensible, et sophistiqué que la « science de la morale » qui lui correspond est encore jeune, naïve, maladroite et grossière : un contraste séduisant qui se manifeste parfois même dans la personne du moraliste lui-même. Le terme « science de la morale » est, par rapport à ce qu'il désigne, beaucoup trop prétentieux et de mauvais goût : ce dernier étant généralement un avant-goût des termes plus modestes. Il faudrait, avec toute rigueur, admettre ce dont on a encore besoin à long terme, ce qui est pour l'instant seul valide : à savoir, la collecte de matériel, la formulation conceptuelle et l'organisation d'un vaste royaume de sentiments de valeur et de distinctions de valeur, qui vivent, croissent, se reproduisent et se désintègrent, — et peut-être des tentatives pour rendre visibles les formes récurrentes et fréquentes de cette cristallisation vivante, — en préparation à une théorie des types de la morale. Cependant, on n’a pas été aussi modeste jusqu’à présent. Tous les philosophes ont exigé, avec un sérieux rigide et risible, quelque chose de beaucoup plus élevé, de plus ambitieux, de plus solennel lorsqu’ils se sont occupés de la morale en tant que science : ils voulaient la fondation de la morale, — et chaque philosophe a cru jusqu’à présent avoir fondé la morale ; la morale elle-même étant considérée comme « donnée ». La fierté naïve de ces philosophes ignorait le travail de description qui, pourtant, aurait pu nécessiter les mains et les sens les plus fins ! En se contentant de connaître les faits moraux de manière grossière, par un extrait arbitraire ou comme une abréviation aléatoire, tels que la moralité de leur environnement, de leur classe, de leur église, de leur esprit du temps, de leur climat et de leur terre, — en étant mal informés et peu curieux concernant les peuples, les époques, les passés, ils n'ont jamais réellement rencontré les véritables problèmes de la morale : — ces derniers n'apparaissent qu’à travers la comparaison de nombreuses morales. Dans toute la « science de la morale » jusqu’à présent, il a manqué, aussi étrange que cela puisse paraître, le problème de la morale elle-même : il manquait le soupçon qu'il y avait ici quelque chose de problématique. Ce que les philosophes appelaient « la fondation de la morale » et exigeaient d’eux-mêmes était, vu sous un éclairage approprié, simplement une forme savante de la bonne foi en la morale dominante, un nouveau moyen de son expression, donc un fait même à l’intérieur d’une certaine moralité, et même, au fond, une sorte de déni que cette morale puisse être considérée comme un problème : — et en tout cas le contrepoids d’un examen, d’une décomposition, d’un doute, d’une vivisection de cette même foi. Écoutez par exemple, avec quelle presque vénérable innocence Schopenhauer présente sa propre tâche, et faites vos conclusions sur la scientificité d’une « science » dont les derniers maîtres parlent encore comme des enfants et des vieilles femmes : — « le principe, dit-il (p. 136 des Problèmes fondamentaux de la morale), le principe, dont le contenu est en réalité accepté par tous les éthiciens ; neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva — c’est en réalité la phrase que tous les enseignants de la morale s’efforcent de justifier... le véritable fondement de l’éthique, que l’on cherche comme la pierre philosophale depuis des millénaires. » — La difficulté de justifier la phrase mentionnée peut être grande — il est bien connu que Schopenhauer n’y est pas parvenu — ; et celui qui a une fois ressenti profondément à quel point cette phrase est naïvement fausse et sentimentale dans un monde dont l’essence est la volonté de puissance, — se rappellera que Schopenhauer, bien qu'il fût un pessimiste, en fait — soufflait dans la flûte.... Quotidiennement, après le repas : lisez sur ce sujet sa biographie. Et en passant, une question : un pessimiste, un dénigrant de Dieu et du monde, qui s’arrête devant la morale, — qui dit oui à la morale et souffle dans la flûte, à la morale neminem laede : comment ? est-ce vraiment — un pessimiste ?

187.

Mis à part la valeur de telles affirmations comme « il y a en nous un impératif catégorique », on peut encore se demander : que dit une telle affirmation de celui qui l’affirme ? Il existe des morales qui doivent justifier leur auteur devant les autres ; d’autres morales doivent le rassurer et le rendre satisfait de lui-même ; avec d’autres, il veut se flageller et s’humilier ; avec d’autres, il veut se venger, avec d’autres se cacher, avec d’autres se glorifier et s’élever vers les hauteurs et la distance ; cette morale sert son auteur pour oublier, celle-là pour faire oublier quelque chose de lui ; certains moralistes voudraient exercer du pouvoir et une humeur créatrice sur l’humanité ; d’autres, peut-être Kant lui-même, donnent à comprendre par leur morale : « ce qui est honorable en moi, c’est que je peux obéir, — et vous devez en être de même ! » — en bref, les morales ne sont qu’un langage des affects.

188.

Chaque morale est, en contraste avec le laisser-faire, une forme de tyrannie contre la « nature », aussi contre la « raison » : mais cela n'est pas encore une objection contre elle, à moins qu'on ne décrète à partir d'une certaine morale que toute forme de tyrannie et d'irrationalité est interdite. L’essentiel et l’inestimable de chaque morale est qu'elle est une longue contrainte : pour comprendre le stoïcisme ou Port-Royal ou le puritanisme, on peut se souvenir de la contrainte sous laquelle chaque langue a atteint force et liberté jusqu’à présent, — de la contrainte métrique, de la tyrannie de la rime et du rythme. Combien de peine les poètes et les orateurs de chaque peuple se sont-ils faits ! — quelques écrivains contemporains non exclus, dont l’oreille est habitée par une conscience inflexible — « pour une sottise », comme disent les utilitaristes qui se croient intelligents, — « par soumission aux lois arbitraires », comme disent les anarchistes qui se croient « libres », se considérant comme ayant une liberté de pensée. Le fait étrange est que tout ce qui existe sur terre ou a existé en matière de liberté, de finesse, d’audace, de danse et de maîtrise, que ce soit dans la pensée elle-même, dans le gouvernement, dans la parole et la persuasion, dans les arts comme dans les mœurs, s’est développé grâce à la « tyrannie de ces lois arbitraires » ; et sérieusement, il est loin d'être improbable que cela soit précisément ce que l’on appelle « nature » et « naturel » — et non ce laisser-faire ! Chaque artiste sait combien son état « le plus naturel » est éloigné du sentiment de se laisser aller, la libre organisation, disposition, configuration dans les moments d’« inspiration », — et combien il obéit strictement et finement à mille lois, qui se moquent de toute formulation conceptuelle par leur dureté et leur précision (même le concept le plus solide, par contraste, a quelque chose de flottant, de multiple, de polysémique — ). L’essentiel, « au ciel et sur terre », semble-t-il, est, encore une fois, qu’on obéisse longtemps et dans une seule direction : cela a toujours produit quelque chose pour lequel cela vaut la peine de vivre sur terre, par exemple la vertu, l’art, la musique, la danse, la raison, la spiritualité, — quelque chose de sublime, de raffiné, d’extraordinaire et de divin. La longue infériorité de l’esprit, la contrainte méfiante dans la communication des pensées, la discipline que le penseur s'imposait pour penser selon un cadre ecclésiastique et courtisan ou sous des présupposés aristotéliciens, la longue volonté spirituelle d’interpréter tout ce qui arrive selon un schéma chrétien et de découvrir et justifier le Dieu chrétien dans chaque accident, — toute cette violence, cette arbitraire, cette dureté, cette terreur, cet irrationnel s’est avéré être le moyen par lequel l’esprit européen a acquis sa force, sa curiosité implacable et son agilité délicate : il faut admettre qu'en même temps une quantité irremplaçable de force et d'esprit a été écrasée, étouffée et corrompue (car ici comme partout, la « nature » se révèle dans toute sa grandeur dépensière et indifférente, qui est offensante mais noble). Pendant des millénaires, les penseurs européens ont pensé seulement pour prouver quelque chose — aujourd'hui, au contraire, chaque penseur est suspect s'il « veut prouver quelque chose » —, leur pensée étant déjà déterminée à l’avance sur le résultat de leur réflexion la plus stricte, comme autrefois dans l’astrologie asiatique ou encore aujourd'hui dans l’interprétation chrétienne-morale des événements personnels les plus immédiats « à la lumière de Dieu ».

189.

C’est ici précisément que l’on doit concevoir que la morale est, en réalité, le produit d’un complexe de facteurs à l’intérieur d’une zone plus large, au lieu d’un mécanisme autonome et immuable. La morale n’est pas une loi ou un commandement ou quelque chose de strictement inhérent : elle est une forme de ce qui émerge dans un moment particulier sous certaines conditions sociales. La morale a une histoire et des formes de développement que l'on doit savoir reconnaître en tant que telles. La profondeur du travail d’une analyse sur ce sujet peut seulement commencer à s’ouvrir pour celui qui peut se défaire de l’illusion que la morale est fondée en elle-même, donc que ses prétendues vérités sont éternelles et universelles. La moralité elle-même peut être considérée comme une chose relative à des époques et des contextes, les critères de « bien » et de « mal » peuvent varier en fonction des situations. Le moraliste doit, en un sens, adopter une vue plus large et plus généalogique sur l’émergence des morales dans leur diversité et leur développement historique.

190.

191.

192.

193.

Tout ce qui a été lumière agit dans l'obscurité, mais aussi inversement. Ce que nous vivons dans nos rêves, à condition que nous le vivions souvent, fait finalement partie intégrante de l'ensemble de notre âme, tout comme quelque chose de "réellement" vécu : nous sommes grâce à cela plus riches ou plus pauvres, nous avons plus ou moins de besoins et, finalement, même en plein jour, et même dans les moments les plus clairs de notre esprit éveillé, nous sommes un peu soumis aux habitudes de nos rêves. Supposons qu'une personne ait souvent volé dans ses rêves et qu'enfin, dès qu'elle rêve, elle soit consciente d'une force et d'un art de voler comme de son privilège, et comme de son propre bonheur enviable : une telle personne, qui croit pouvoir réaliser tout type d'arc et d'angle avec le moindre élan, qui connaît le sentiment d'une certaine légèreté divine, un "vers le haut" sans tension ni contrainte, un "vers le bas" sans dépréciation ni humiliation — sans poids ! — comment cette personne pourrait-elle ne pas trouver le mot "bonheur" différent pour son jour éveillé ! Comment pourrait-elle ne pas rechercher le bonheur différemment ? Le "saut" tel que décrit par les poètes doit lui sembler, par rapport à ce "vol", trop terrestre, musculaire, forcé, trop "lourd".

194.

La diversité des hommes ne se manifeste pas seulement dans la diversité de leurs tables de biens, c'est-à-dire dans le fait qu'ils considèrent différents biens comme désirables et qu'ils ne s'accordent pas sur la quantité et la hiérarchie des biens communément reconnus : elle se manifeste encore plus dans ce qu'ils considèrent comme possession réelle d'un bien. Par exemple, en ce qui concerne une femme, une personne plus modeste considère déjà la disposition du corps et le plaisir sexuel comme un signe suffisant et satisfaisant de possession ; une autre, avec une soif de possession plus méfiante et exigeante, voit le "point d'interrogation", ce qui est seulement apparent dans cette possession, et veut des preuves plus subtiles, surtout pour savoir si la femme ne se donne pas seulement à lui, mais aussi lui laisse ce qu'elle a ou aimerait avoir : alors seulement elle lui apparaît comme "possession". Un troisième, cependant, n'en est pas encore au bout de son méfiance et de son désir de possession, il se demande si la femme, lorsqu'elle lui laisse tout, ne le fait pas peut-être pour un fantôme : il veut d'abord être profondément, même abyssalement connu pour pouvoir être aimé, il ose se faire deviner. Il ne se sent entièrement en possession de l'amoureuse que lorsqu'elle ne le trompe plus, lorsqu'elle l'aime autant pour sa malice et son insatiabilité cachée que pour sa bonté, sa patience et son esprit. Celui-ci voudrait posséder un peuple : et toutes les arts supérieurs de Cagliostro et Catilina sont pour lui appropriés à cet effet. Un autre, avec une soif de possession plus subtile, se dit "on ne doit pas tromper quand on veut posséder" — il est agacé et impatient à l'idée qu'un masque de lui commande le cœur du peuple : "je dois donc me faire connaître et, d'abord, me connaître moi-même !" Parmi les personnes utiles et bienfaisantes, on trouve presque régulièrement cette ruse grossière qui consiste à faire croire à celui qui doit être aidé qu'il "mérite" l'aide, qu'il la demande précisément, et qu'il se prouvera profondément reconnaissant, attaché, soumis pour toute aide reçue — avec ces illusions, ils disposent du nécessiteux comme d'une propriété, tout comme les personnes bienfaisantes et aidantes le sont en général par désir de propriété. Ils se montrent jaloux lorsqu'on les contredit ou leur est précédé dans l'aide. Les parents font involontairement de l'enfant un être semblable à eux — ils appellent cela "éducation" —, aucune mère ne doute au fond de son cœur d'avoir donné naissance à une propriété en l'enfant, aucun père ne renie le droit de le soumettre à ses propres conceptions et évaluations. Oui, autrefois, les pères semblaient juste de disposer de la vie et de la mort du nouveau-né (comme parmi les anciens Allemands) à leur gré. Et tout comme le père, aujourd'hui encore, le maître, la classe, le prêtre, le prince voient dans chaque nouvel être humain une opportunité indiscutable pour une nouvelle possession. D'où il résulte...

195.

Les Juifs — un peuple "né pour l'esclavage", comme le dit Tacite et le monde antique entier, "le peuple élu parmi les peuples", comme ils le disent et le croient eux-mêmes — les Juifs ont réalisé ce chef-d'œuvre de renversement des valeurs grâce auquel la vie sur terre a acquis pendant quelques millénaires une nouvelle et dangereuse allure : leurs prophètes ont fondu "richesse", "impie", "malévolent", "violent", "sensuel" en une seule chose et ont pour la première fois transformé le mot "monde" en un mot de honte. Dans ce renversement des valeurs (auquel il appartient d'utiliser le mot "pauvre" comme synonyme de "sacré" et "ami") réside la signification du peuple juif : avec lui commence la révolte des esclaves dans la morale.

196.

Il y a d'innombrables corps obscurs à découvrir en dehors du soleil — ceux que nous ne verrons jamais. C'est, entre nous, une métaphore ; et un moraliste psychologue lit l'ensemble de l'écriture des étoiles uniquement comme une langue métaphorique et symbolique, avec laquelle beaucoup de choses peuvent être passées sous silence.

197.

On méconnaît le prédateur et l'homme prédateur (par exemple Cesare Borgia) en profondeur, on méconnaît la "nature" tant qu'on cherche encore une "maladie" à la base de ces êtres tropicaux les plus sains et de leurs végétaux, ou même une "enfer" inhérente à eux — comme l'ont presque tous les moralistes jusqu'à présent. Il semble qu'il y ait une haine des moralistes contre la jungle et les tropiques ? Et que l'"homme tropical" doit être discrédité à tout prix, soit comme maladie et dégénérescence de l'homme, soit comme propre enfer et auto-torture ? Pourquoi donc ? Au profit des "zones tempérées" ? Au profit des hommes tempérés ? Des "moraux" ? Des moyens ? — Cela pour le chapitre "La morale comme peur". —

198.

Toutes ces morales qui s'adressent à l'individu, dans le but de son "bonheur", comme on dit — qu'est-ce d'autre que des propositions de conduite par rapport au degré de dangerosité dans lequel l'individu vit avec lui-même ; des recettes contre ses passions, ses penchants bons et mauvais, tant qu'il a la volonté de pouvoir et souhaite jouer le maître ; petites et grandes sagesses et ruses, empreintes d'un parfum de remèdes maison anciens et de sagesse de grand-mère ; tout cela est de forme baroque et irrationnelle — parce qu'elles s'adressent à "tout le monde", parce qu'elles généralisent là où il ne faut pas généraliser —, tout cela parle absolument, prend absolument, tout cela est non seulement assaisonné d'un grain de sel, mais d'abord tolérable, et parfois même séduisant, lorsqu'il devient trop assaisonné et commence à sentir dangereux, surtout "du monde d'après" : c'est tout, mesuré intellectuellement, de peu de valeur et loin d'être une "science", encore moins une "sagesse", mais, je le répète encore et encore, une sagesse, une sagesse, une sagesse mélangée de stupidité, stupidité, stupidité — que ce soit cette indifférence et cette froideur de statue contre la folle colère des affects, que les stoïciens recommandaient et stimulaient ; ou encore cette non-rire et non-pleurer de Spinoza, sa destruction naïvement recommandée des affects par l'analyse et la vivisection ; ou encore cette réduction des affects à une mesure inoffensive, où ils peuvent être satisfaits, le conformisme moral d'Aristote ; même la morale comme jouissance des affects dans une dilution et une spiritualisation intentionnelle par la symbolique de l'art, par exemple la musique, ou l'amour de Dieu et des hommes pour l'amour de Dieu — car dans la religion, les passions obtiennent de nouveau des droits de citoyen, à condition que..... ; enfin, même cette soumission complaisante et capricieuse aux affects, comme enseignée par Hafis et Goethe, cette audacieuse lâcher-prise des rênes, cette liberté morale dans le cas exceptionnel des anciens sages et ivrognes, où il y a "peu de danger". Cela aussi pour le chapitre "La morale comme peur".

199.

Dans la mesure où, à toutes les époques, tant qu'il y a eu des humains, il y a eu aussi des groupes humains (associations familiales, communautés, clans, peuples, États, églises), et où il y a toujours eu beaucoup de personnes obéissantes par rapport à un petit nombre de commandants — étant donné donc que l'obéissance a jusqu'ici été exercée et cultivée de la meilleure et la plus longue manière parmi les humains, on peut raisonnablement supposer que, en moyenne, chaque individu a aujourd'hui le besoin inné d'un certain type de conscience formelle qui prescrit : « tu dois faire absolument quelque chose, tu dois absolument éviter quelque chose », en bref : « tu dois ». Ce besoin cherche à se satisfaire et à donner une forme à son contenu ; il se saisit, selon sa force, son impatience et sa tension, sans beaucoup de discernement, comme un appétit grossier, et accepte ce que lui murmurent à l'oreille des commandants quelconques — parents, enseignants, lois, préjugés sociaux, opinions publiques. La limitation étrange du développement humain, son hésitation, sa lenteur, souvent son retour en arrière et ses détours, reposent sur le fait que l'instinct de troupeau pour l'obéissance se transmet le mieux, au détriment de l'art du commandement. Si l'on imagine cet instinct poussant jusqu'à ses derniers excès, il manque finalement de manière flagrante les commandants et les indépendants ; ou bien ils souffrent intérieurement d'un mauvais conscience et doivent se faire d'abord une illusion pour pouvoir commander : comme s'ils obéissaient aussi. Cette situation existe aujourd'hui en Europe : je l'appelle l'hypocrisie morale des commandants. Ils ne savent se protéger de leur mauvaise conscience que par le fait qu'ils se comportent comme des exécuteurs des ordres plus anciens ou plus élevés (de leurs ancêtres, de la constitution, du droit, des lois ou même de Dieu) ou empruntent eux-mêmes, en tant que personnes de troupeau, des maximes de troupeau, comme « premiers serviteurs de leur peuple » ou « instruments du bien commun ». D'autre part, aujourd'hui en Europe, l'homme de troupeau se donne l'apparence d'être le seul type humain autorisé et glorifie ses caractéristiques, par lesquelles il est docile, accommodant et utile au troupeau, comme les véritables vertus humaines : ainsi l'esprit communautaire, la bienveillance, la considération, le zèle, la modération, la modestie, la clémence, la compassion. Pour les cas où l'on croit ne pas pouvoir échapper au rôle de leader et de chef de troupeau, on fait aujourd'hui des tentatives après des tentatives pour remplacer les commandants par l'addition de personnes intelligentes de troupeau : tels sont par exemple toutes les constitutions représentatives. Quelle bienfait, quel soulagement du poids devenu intolérable, l'apparition d'un commandant absolu représente pour ces Européens de troupeau, la dernière grande preuve a été donnée par l'effet produit par l'apparition de Napoléon : — l'histoire de l'effet de Napoléon est presque l'histoire du bonheur supérieur auquel ce siècle a mené dans ses individus et moments les plus précieux.

200.

L'homme d'une époque de dissolution, qui mélange les races et porte en lui l'héritage d'une origine multiple, c'est-à-dire des pulsions et des valeurs souvent opposées et parfois même uniquement opposées, qui se combattent et se donnent rarement du repos — un tel homme des cultures tardives et des lumières brisées sera en moyenne un homme plus faible : son désir le plus profond est que la guerre, qu'il est, ait enfin une fin ; le bonheur lui apparaît, en accord avec une médecine et une vision apaisantes (par exemple épicuriennes ou chrétiennes), principalement comme le bonheur du repos, de l’absence de perturbations, de la satiété, de l’unité finale, comme le « sabbat des sabbats », pour parler comme le saint rhéteur Augustin, qui était lui-même un tel homme. — Mais si l’opposition et la guerre dans une telle nature agissent davantage comme un stimulus et un frisson vital — et d'autre part, si à ses puissantes et implacables pulsions se transmet aussi le véritable art et la finesse dans la conduite de la guerre, à savoir la maîtrise de soi, la tromperie de soi : alors se produisent ces êtres magiques et incompréhensibles, ces êtres énigmatiques destinés à la victoire et à la séduction, dont l'expression la plus belle est Alcibiade et César ( — auxquels j'aimerais ajouter celui que je considère comme le premier Européen selon mon goût, Frédéric II de Hohenstaufen), parmi les artistes peut-être Léonard de Vinci. Ils apparaissent exactement dans les mêmes époques où ce type plus faible, avec son désir de repos, se met en avant : les deux types se complètent et proviennent des mêmes causes.

201.

Tant que l’utilité, qui règne dans les jugements moraux, est uniquement l’utilité du troupeau, tant que le regard est uniquement tourné vers la préservation de la communauté, et que ce qui est immoral est précisément et exclusivement recherché dans ce qui semble dangereux pour la communauté : il ne peut encore y avoir de « morale de l’amour du prochain ». Supposons qu'il existe déjà un petit exercice constant de considération, de compassion, d'équité, de clémence, de réciprocité de l'aide, supposons que toutes ces pulsions soient déjà actives dans cet état de la société, et qu'elles soient plus tard honorées par des noms tels que « vertus » et finissent par se confondre presque avec le terme « moralité » : à cette époque, elles n'appartiennent pas encore au domaine des évaluations morales — elles sont encore amorales. Par exemple, une action compatissante, dans le meilleur des temps romains, n’est ni bonne ni mauvaise, ni morale ni immorale ; et même lorsqu’elle est louée, cette louange peut encore se combiner avec une forme d'appréciation réticente, dès lors qu'elle est associée à une action servant l'ensemble, la res publica. Enfin, « l'amour du prochain » est toujours quelque chose de secondaire, en partie conventionnel et arbitrairement apparent par rapport à la peur du prochain. Une fois que la structure de la société apparaît comme fixée dans son ensemble et sécurisée contre les dangers extérieurs, c’est cette peur du prochain qui crée de nouvelles perspectives pour l'évaluation morale. Certaines pulsions fortes et dangereuses, telles que l’esprit d'entreprise, la témérité, la rancune, la ruse, la cupidité, l'ambition, qui jusque-là ont été non seulement honorées — sous d'autres noms, comme il se doit, que ceux qui viennent d'être choisis — mais aussi cultivées et élevées (car on avait constamment besoin d'elles dans le danger contre les ennemis de l'ensemble), sont maintenant ressenties dans leur dangerosité comme doublement fortes — maintenant que les canaux d'évacuation pour elles sont absents — et progressivement marquées comme immorales et exposées à la calomnie. Maintenant, les pulsions et inclinations opposées obtiennent des honneurs moraux ; l’instinct de troupeau tire, pas à pas, ses conséquences. Quelle quantité ou quelle faiblesse de danger pour la communauté, de danger pour l'égalité dans une opinion, dans un état et un affect, dans une volonté, dans un don, voilà maintenant la perspective morale : la peur est encore une fois la mère de la morale. Aux pulsions les plus élevées et les plus puissantes, lorsqu'elles, en éclatant passionnément, poussent l'individu bien au-delà de la moyenne et de l'abaissement de la conscience du troupeau, détruisent le sentiment d'identité de la communauté, sa foi en elle-même, sa colonne vertébrale : il est donc logique de marquer et de calomnier précisément ces pulsions. La haute spiritualité indépendante, la volonté de se tenir seul, la grande raison sont déjà perçues comme un danger ; tout ce qui élève l'individu au-dessus du troupeau et fait peur au prochain est désormais considéré comme mauvais ; la disposition modeste, ordonnée, égalisante, le juste milieu des désirs obtient des noms et des honneurs moraux. Enfin, dans des conditions très pacifiques, l'occasion et la nécessité d'éduquer ses sentiments à la rigueur et à la dureté diminuent de plus en plus ; et maintenant chaque rigueur, même dans la justice, dérange les consciences ; une grande noblesse et une grande responsabilité personnelle offensent presque et suscitent la méfiance, « l'agneau », encore plus « le mouton » gagne en respect. Il existe un point de déclin maladif et de gâtisme dans l'histoire de la société, où elle prend même le parti de son propre agresseur, le criminel, et ce, sérieusement et honnêtement. Les peines : cela semble quelque part injuste — il est certain que la notion de « punition » et de « devoir de punir » lui cause de la douleur, lui fait peur. « Ne suffit-il pas de le rendre inoffensif ? Pourquoi punir encore ? Punir est terrible ! » — avec cette question, la morale du troupeau, la morale de la peur, tire sa dernière conséquence. Supposons que l'on puisse complètement éliminer le danger, la raison de la peur, alors cette morale serait également éliminée : elle ne serait plus nécessaire, elle ne se sentirait plus nécessaire ! — Celui qui examine la conscience de l’Européen d’aujourd'hui trouvera parmi mille plis et cachettes moraux toujours le même impératif, l'impératif de la peur du troupeau : « nous voulons qu'il n'y ait plus rien à craindre ! » Un jour ou l'autre — la volonté et le chemin vers là-bas s’appellent aujourd'hui en Europe partout « progrès ».

202.

Disons-le encore une fois, ce que nous avons déjà dit cent fois : car les oreilles ne sont pas réceptives aux vérités telles que les nôtres aujourd'hui. Nous savons combien il est offensant de considérer les humains sans ornement et sans comparaison avec les animaux ; mais on nous reprochera presque comme une faute le fait que nous utilisons continuellement les termes « troupeau », « instincts de troupeau » et autres dans le contexte des hommes des « idées modernes ». Que faire ! Nous ne pouvons pas faire autrement : c'est là que réside notre nouvelle compréhension. Nous avons constaté que dans tous les jugements moraux, l'Europe est devenue unanime, y compris dans les pays où l'influence européenne règne : il est manifeste qu'en Europe on sait ce que Socrate ne voulait pas savoir, et ce que l'ancienne célèbre serpente promettait d'enseigner, — on « sait » aujourd'hui ce que sont le bien et le mal. Il doit sonner sévèrement et mal aux oreilles lorsque nous insistons encore et encore sur le fait que ce qui se croit savoir ici, ce qui se glorifie de ses louanges et de ses blâmes, se vautre dans le caractère instinctif de l'animal de troupeau humain : lequel a pris le pas, la supériorité, la prééminence sur d'autres instincts et y parvient de plus en plus, selon l'approche physiologique croissante dont il est le symptôme. La morale aujourd'hui en Europe est une morale d'animal de troupeau : — donc, comme nous le comprenons, une sorte de morale humaine parmi de nombreuses autres morales possibles ou devraient être possibles, avant, après, au-delà, et surtout des morales plus élevées. Mais cette morale se défend avec toutes ses forces contre une telle « possibilité », contre une telle « nécessité » : elle dit obstinément et impitoyablement « je suis la morale elle-même, et rien d'autre n'est morale ! » — oui, avec l'aide d'une religion qui était au service et flattait les désirs sublimés de l'animal de troupeau, il est arrivé que nous trouvons nous-mêmes dans les institutions politiques et sociales une expression toujours plus visible de cette morale : le mouvement démocratique en hérite du christianisme. Mais le fait que son rythme est encore beaucoup trop lent et léthargique pour les impatients, pour les malades et les accros de cet instinct nommé, est attesté par le hurlement de plus en plus frénétique, le barrissement de plus en plus visible des chiens anarchistes qui vagabondent maintenant dans les rues de la culture européenne : apparemment en opposition aux démocrates pacifiques et travailleurs et aux idéologues de la révolution, encore plus aux philosophes simplistes et aux enthousiastes fraternels qui se disent socialistes et veulent la « société libre », mais qui en vérité sont un avec eux tous dans l'antagonisme profond et instinctif contre toute autre forme de société que celle du troupeau autonome (jusqu'au rejet des termes « maître » et « serviteur » — ni dieu ni maître, comme le dit une formule socialiste) ; un dans la résistance obstinée contre toute revendication spéciale, tout droit et privilège spécial (ce qui revient en fin de compte à une opposition à tout droit : car lorsque tout le monde est égal, personne n'a plus besoin de « droits ») ; un dans la méfiance contre la justice punitive (comme si elle était un viol du plus faible, une injustice envers la nécessité de toute société antérieure) ; mais tout aussi uni dans la religion de la compassion, dans la sympathie, tant qu'elle est seulement ressentie, vécue, souffert (jusqu'aux animaux, jusqu'à « Dieu » : — l'extravagance d’une « compassion pour Dieu » appartient à une époque démocratique) ; un dans le cri et l'impatience de la souffrance, dans la haine de la souffrance en général, dans l'incapacité presque féminine de rester spectateur, de pouvoir laisser souffrir ; un dans l'assombrissement et l’amollissement involontaire sous l'emprise duquel l'Europe semble menacée par un nouveau bouddhisme ; un dans la foi en la morale de la compassion collective, comme si c’était la morale en soi, le sommet, le sommet atteint de l'humanité, le seul espoir de l'avenir, le remède de l'instant présent, le grand remboursement de toute dette passée : — un dans la foi en la communauté comme la rédemptrice, en le troupeau donc, en « soi ».....

203.

Nous, qui avons une foi différente — nous, pour qui le mouvement démocratique est non seulement une forme de déclin de l'organisation politique, mais une forme de déclin, à savoir une réduction de l'homme, une médiocrité et une dévalorisation de l'humanité : où devons-nous porter nos espoirs ? — Vers de nouveaux philosophes, il n'y a pas d'autre choix ; vers des esprits suffisamment forts et originaux pour donner des impulsions vers des évaluations de valeurs opposées et renverser les « valeurs éternelles » ; vers des précurseurs, vers des hommes du futur qui, dans le présent, nouent la contrainte et le nœud qui obligera la volonté de millénaires à emprunter de nouvelles voies. Enseigner à l'homme le futur de l'homme comme sa volonté, comme dépendant d'une volonté humaine, et préparer de grands risques et essais complets de discipline et de culture pour mettre fin à ce règne terrifiant du non-sens et du hasard, qui a jusqu'à présent été appelé « histoire » — le non-sens de la « plus grande majorité » n'est que sa dernière forme — : cela nécessitera un jour une nouvelle sorte de philosophes et de commandants dont l'image ferait pâlir et diminuer tout ce qui a existé sur terre parmi les esprits cachés, terribles et bienveillants. C'est l'image de tels leaders qui flotte devant nos yeux : — puis-je le dire à haute voix, vous esprits libres ? Les circonstances qui devraient être créées ou exploitées pour leur émergence ; les chemins et les épreuves présumés par lesquels une âme atteindrait une telle hauteur et une telle puissance pour ressentir la contrainte de ces tâches ; une réévaluation des valeurs, sous laquelle une conscience serait trempée, un cœur transformé en métal pour supporter le poids d'une telle responsabilité ; d'un autre côté, la nécessité de tels leaders, le danger terrible qu'ils puissent manquer ou échouer et dégénérer — ce sont nos véritables préoccupations et inquiétudes, vous le savez, vous esprits libres ? Ce sont les pensées et les orages lourds et éloignés qui planent sur le ciel de notre vie. Il y a peu de douleurs aussi sensibles que d'avoir vu, deviné, ressenti une fois comment un homme extraordinaire s'écartait de sa voie et dégénérait : mais celui qui a l'œil rare pour le danger général que « l'homme » lui-même dégénère — celui qui, comme nous, a reconnu l'énorme contingence qui a jusqu'à présent joué avec l'avenir de l'homme — un jeu auquel aucune main, pas même le « doigt de Dieu », n'a pris part ! — celui qui devine le destin caché dans la stupidité naïve et la confiance des « idées modernes », encore plus dans toute la morale chrétienne-européenne : il souffre d'une terreur que rien ne peut égaler, — il saisit d'un seul coup tout ce qu'il resterait à cultiver chez l'homme avec une accumulation et une intensification favorables des forces et des tâches, il sait avec toute la connaissance de sa conscience à quel point l'homme est encore inexploité pour les plus grandes possibilités, et combien souvent le type humain a été confronté à des décisions mystérieuses et de nouveaux chemins : — il sait encore mieux, d'après son souvenir le plus douloureux, combien de choses misérables un devenir de haut rang a jusqu'à présent généralement brisé, s'est effondré, a dégénéré, est devenu misérable. La dégénérescence totale de l'homme, jusqu'à ce que ce qui apparaît aujourd'hui comme leur « homme du futur » aux socialistes obtus et bornés, — leur idéal ! — cette dégénérescence et réduction de l'homme à l'animal de troupeau parfait (ou, comme ils disent, à l'homme de la « société libre »), cette vulgarisation de l'homme au nain des mêmes droits et prétentions est possible, il n'y a pas de doute ! Celui qui a pensé cette possibilité jusqu'au bout connaît une répulsion de plus que les autres hommes, — et peut-être aussi une nouvelle tâche !....

Sixième chapitre
Les Savants.

204.

Au risque que la moralisation se révèle également ici ce qu'elle a toujours été — à savoir une manière obstinée de montrer ses blessures, selon Balzac —, je voudrais oser m'opposer à un déplacement de rang inapproprié et nuisible qui, aujourd'hui, semble se produire discrètement et avec la meilleure conscience entre la science et la philosophie. Je pense qu'on doit avoir le droit, sur la base de son expérience — l'expérience signifie, à mon avis, toujours une mauvaise expérience ? — de discuter de cette question de rang supérieure : pour ne pas parler comme les aveugles de la couleur ou comme les femmes et les artistes contre la science (« oh, cette mauvaise science ! se plaint leur instinct et leur honte, elle finit toujours par démasquer ! »). La déclaration d'indépendance de l'homme scientifique, son affirmation de la dignité de sa propre activité et de son propre savoir, est si vaine, la charité pour lui si honteuse et inattendue, la thèse de sa singularité et de son excellence est si absurde — que le savant lui-même a failli à sa dignité et n'a pas encore eu l'honnêteté de décerner la véritable distinction. Mais surtout, cette prétendue « supériorité » du savant sur le philosophe, cette réversibilité et interchangabilité des « idées » de l'un et de l'autre (comme le prétend la prétendue science philosophique, que le savant prétend représenter !) doit être de plus en plus sévèrement critiquée. L'« inspiration » et le « mystère » sont des choses très agréables et nourrissantes, qui se transforment également dans les savants en une forme propre, ce qui, lorsqu'il est posé en toutes sortes de conditions métaphysiques, s'adapte toujours et toujours à des calculs importants : mais lorsque les savants continuent à céder aux exigences d'une histoire et d'une idée, ils se prennent très mal à leur propre miroir et sont pris de leur propre vanité. Ils sont ce qu'ils sont — selon cette formule astucieuse ! — lorsqu'ils essaient de se différencier et de se démarquer des « grandes lignes » de leur propre savoir, de tout ce que l'homme a jusqu'à présent construit et réalisé et dont ils sont les bénéficiaires. Ils sont des philosophes de la science, mais pas de la science elle-même ! Les contradictions insolubles d'une époque sont celles qui échappent à la science, de même que les contradictions insolubles de l'individu qui est la partie de l'ensemble qu'il considère comme en dehors de la science et qui se détourne avec l'excellence que la science peut être rejetée en tant qu'auto-détermination. Si le savant se trouve dans un état de régression, il est mis à l'écart et ignoré : et il est de son propre fait, car ce qui est sorti de lui est généralement soupçonné d'être de la fiction ou de l'erreur. Le savant est celui qui veut être un philosophe sans la hauteur de la philosophie, — ou du moins, son arrogance ne le fait jamais s'élever au-dessus de son propre orgueil. Mais ce qui est resté dans la science, la simple vérité, est le souvenir éternel et le testament pour l'avenir : les erreurs mêmes, comme la vaine prétention à la supériorité de la science, ont été des œuvres de construction et de création ; la science demeure ce qu'elle a toujours été, un monde toujours en train de se transformer et de s'élever. La hauteur et la grandeur sont à la charge de la philosophie, la capacité de jugement et la profondeur sont la propriété des autres esprits. Mais la vérité de la science est une connaissance qui reste exacte, lorsque le savant lui-même est trompé et que la « vérité » de la science est mise à l'épreuve.

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Dans quelle mesure la nouvelle ère guerrière, à laquelle nous Européens avons clairement assisté, pourrait aussi être favorable au développement d'une autre et plus forte forme de scepticisme, je voudrais me l'exprimer pour l'instant à travers une parabole que les amis de l'histoire allemande comprendront sans peine. Cet enthousiaste sans scrupules pour les grands grenadiers élégants, qui, en tant que roi de Prusse, donna vie à un génie militaire et sceptique — et donc au fond à ce nouveau type de Allemand récemment victorieux —, le père controversé de Frédéric le Grand, avait en un point même le don et la griffe du génie : il savait ce qui manquait alors en Allemagne, et quel manque était cent fois plus anxieux et urgent que, par exemple, le manque de culture et de forme sociale ; son aversion pour le jeune Frédéric provenait de la peur d'un profond instinct. Les hommes faisaient défaut ; et il redoutait à son grand désespoir que son propre fils ne fût pas assez homme. Il se trompait à ce sujet : mais qui à sa place n'aurait pas été trompé ? Il voyait son fils tombé dans l'athéisme, l'esprit, la légèreté jouisseuse des Français spirituels : — il voyait en arrière-plan la grande suceuse de sang, l'araignée du scepticisme, il soupçonnait le mal incurable d'un cœur devenu trop mou pour le mal comme pour le bien, d'une volonté brisée qui ne commande plus, qui ne peut plus commander. Mais entre-temps, en lui grandissait cette nouvelle forme plus dangereuse et plus dure de scepticisme — qui sait combien peut-être favorisée par la haine du père et par la mélancolie glaciale d'une volonté solitaire ? — le scepticisme de la virilité audacieuse, qui est le plus proche du génie pour la guerre et la conquête et qui, sous la forme du grand Frédéric, fit sa première entrée en Allemagne. Ce scepticisme méprise et emporte tout de même ; il mine et s'empare ; il ne croit pas, mais il ne se perd pas pour autant ; il donne au spirituel une liberté dangereuse, mais il maintient le cœur avec rigueur ; c'est la forme allemande du scepticisme, qui, comme une continuation et une intensification du fridéricianisme, a soumis l'Europe pendant un certain temps à la servitude de l'esprit allemand et à son méfiance critique et historique. Grâce au caractère masculin indomptable et tenace des grands philologues et critiques allemands (qui, correctement considérés, étaient tous aussi des artistes de la destruction et de la décomposition), une nouvelle conception de l'esprit allemand s'est peu à peu imposée, malgré tout le romantisme dans la musique et la philosophie, où l'inclination à un scepticisme masculin se manifeste de manière décisive : qu'il s'agisse par exemple de l'intrépidité du regard, de la bravoure et de la dureté de la main disloquante, de la volonté obstinée pour des voyages de découverte dangereux, des expéditions spirituelles au pôle Nord sous des cieux déserts et dangereux. Il peut y avoir de bonnes raisons pour lesquelles des gens chaleureux et superficiels se signent devant cet esprit : cet esprit fataliste, ironique, méphistophélique, l'appelle, non sans frisson, Michelet. Mais si l'on veut comprendre à quel point cette peur du « homme » est caractéristique de l'esprit allemand, par lequel l'Europe a été réveillée de son « sommeil dogmatique », il faut se souvenir du concept ancien qu'il fallait surmonter avec lui, — et de combien il n'y a pas si longtemps une femme masculinisée a osé, dans une prétention effrénée, recommander les Allemands comme des niais de cœur doux, faibles de volonté et poétiques pour la participation de l'Europe. Enfin, il faut comprendre assez profondément l'étonnement de Napoléon quand il rencontra Goethe : cela révèle ce que l'on avait pensé pendant des siècles sous l'« esprit allemand ». « Voilà un homme ! » — cela voulait dire : « C'est un homme ! Et je ne m'attendais qu'à un Allemand ! »

210.

Supposons donc qu'il y ait quelque chose à deviner dans l'image des philosophes futurs, si jamais ils devaient être sceptiques dans le sens récemment suggéré, cela ne désignerait qu'un aspect d'eux — et non eux-mêmes. Avec le même droit, ils pourraient se faire appeler critiques ; et certainement, ce seront des hommes d'expériences. Par le nom sous lequel j'ose les baptiser, j'ai déjà souligné expressément l'essai et le plaisir d'essayer : cela est-il dû au fait qu'ils, en tant que critiques corps et âme, aiment se servir de l'expérience dans un sens nouveau, peut-être plus large, peut-être plus dangereux ? — Doivent-ils, dans leur passion pour la connaissance, aller plus loin avec des essais audacieux et douloureux que ce que le goût délicat et gâté d'un siècle démocratique pourrait approuver ? — Il ne fait aucun doute : ces futurs seront les moins susceptibles de se libérer de ces propriétés sérieuses et non dénuées de danger qui distinguent le critique du sceptique, je veux dire la sécurité des valeurs, la gestion consciente d'une unité de méthode, le courage astucieux, la capacité de se tenir seul et de pouvoir se rendre des comptes ; oui, ils admettent une certaine jouissance à dire non et à déconstruire ainsi qu'une certaine cruauté réfléchie qui sait manier le couteau avec précision même quand le cœur saigne. Ils seront plus durs (et peut-être pas seulement envers eux-mêmes) que les hommes humains ne pourraient le souhaiter ; ils ne se contenteront pas de la « vérité » pour qu'elle leur « plaise » ou les « élève » et les « enflamme » : — leur foi sera plutôt faible dans le fait que la vérité apporte de telles réjouissances pour le sentiment. Ils souriront, ces esprits sévères, si quelqu'un devant eux disait « cette pensée m'élève : comment pourrait-elle ne pas être vraie ? » Ou : « cette œuvre me ravit : comment pourrait-elle ne pas être belle ? » Ou : « cet artiste m'agrandit : comment pourrait-il ne pas être grand ? » — Ils auront peut-être non seulement un sourire, mais un véritable dégoût pour tout ce qui est ainsi idéaliste, féminin, hermaphrodite, et celui qui saurait les suivre jusqu'à leurs chambres intimes aurait peine à y trouver l'intention de « concilier les sentiments chrétiens » avec le « goût antique » et peut-être encore avec le « parlementarisme moderne » (comme cette réconciliation pourrait même chez les philosophes de notre siècle très incertain, donc très réconciliant, se produire). La discipline critique et toute accoutumance menant à la propreté et à la rigueur dans les choses de l'esprit ne seront pas seulement exigées par ces philosophes futurs : ils pourraient les exhiber comme leur propre ornement, — bien qu'ils ne souhaitent pas être appelés critiques pour autant. Il leur semble qu'il y a une certaine honte infligée à la philosophie si l'on décrète, comme il est si souvent fait aujourd'hui : « La philosophie elle-même est critique et science critique — et rien d'autre ! » Que cette évaluation de la philosophie puisse trouver l'approbation de tous les positivistes de France et d'Allemagne ( — et il est possible qu'elle ait même flatté le cœur et le goût de Kant : souvenons-nous des titres de ses principales œuvres —) : nos nouveaux philosophes diront néanmoins : les critiques sont des outils du philosophe et, en tant qu'outils, ne sont encore longtemps pas eux-mêmes des philosophes ! Même le grand Chinois de Königsberg n'était qu'un grand critique.

211.

Je tiens à ce que l'on cesse enfin de confondre les travailleurs philosophiques et, plus généralement, les hommes de science avec les philosophes. Il est crucial de respecter la maxime "à chacun son dû", en accordant aux premiers ce qui leur revient et en ne lésinant pas sur ce que l’on doit aux seconds. Il se peut que, pour former un véritable philosophe, il soit nécessaire qu'il ait lui-même, à un moment donné, occupé toutes les positions où se trouvent ses serviteurs, les travailleurs scientifiques de la philosophie — positions où ces derniers demeurent et doivent demeurer. Peut-être doit-il avoir été critique, sceptique, dogmatique, historien, mais aussi poète, collectionneur, voyageur, devineur de mystères, moraliste, voyant, et « esprit libre », presque tout cela à la fois, afin de parcourir le cercle des valeurs et des sentiments humains, et de pouvoir regarder avec des yeux multiples et une conscience diverse, de la hauteur dans chaque lointain, des profondeurs dans chaque sommet, de chaque coin dans chaque étendue. / Mais tout cela ne constitue que les préalables à sa mission : cette mission en elle-même demande autre chose — elle exige qu'il crée des valeurs. Ces travailleurs philosophiques, dans la noble lignée de Kant et Hegel, se voient chargés de cristalliser et de formuler un grand ensemble d'appréciations — c'est-à-dire d'anciennes créations et évaluations de valeurs, qui sont devenues dominantes et que l'on a temporairement qualifiées de "vérités" — que ce soit dans le domaine logique, politique (moral), ou artistique. Ces chercheurs doivent rendre compréhensible, maîtrisable, et accessible tout ce qui a été accompli et valorisé jusqu'à présent, raccourcir tout ce qui est long, voire « le temps » lui-même, et dominer l’ensemble du passé : une tâche immense et admirable, au service de laquelle tout orgueil subtil et toute volonté tenace peuvent être satisfaits. / Les véritables philosophes, en revanche, sont des commandants et des législateurs : ils disent « ainsi cela doit-il être ! » Ils déterminent le "où ?" et le "pour quoi ?" de l'humanité et utilisent à cette fin tout le travail préparatoire des travailleurs philosophiques, de tous les dominateurs du passé — ils saisissent l’avenir de leur main créatrice, et tout ce qui est et a été devient pour eux un moyen, un instrument, un marteau. Leur "connaissance" est création, leur création est une législation, leur volonté de vérité est — volonté de puissance. — Existe-t-il aujourd'hui de tels philosophes ? En a-t-il jamais existé ? Doit-il nécessairement exister de tels philosophes ?

212.

Il me semble de plus en plus que le philosophe, en tant qu'être nécessaire du matin et du surlendemain, s'est toujours trouvé en contradiction avec son aujourd'hui et devait s'y trouver : son ennemi était à chaque fois l'idéal du jour présent. Jusqu'à présent, tous ces promoteurs extraordinaires de l'humanité, que l'on appelle philosophes et qui se sentaient rarement comme des amis de la sagesse, mais plutôt comme des bouffons désagréables et des points d'interrogation dangereux — ont trouvé leur tâche, leur dure tâche inévitable et finalement la grandeur de leur tâche dans le fait d'être la mauvaise conscience de leur époque. En mettant le couteau vivisectif directement sur la poitrine des vertus de leur temps, ils révélaient leur propre secret : savoir une nouvelle grandeur de l'homme, un nouveau chemin encore inexploré pour son élargissement. À chaque fois, ils dévoilaient combien d'hypocrisie, de confort, de laisser-aller, combien de mensonge étaient cachés sous le type le plus honoré de leur moralité contemporaine, combien de vertu était survivante ; à chaque fois, ils disaient : « Nous devons aller là où vous êtes le moins à l'aise aujourd'hui. » Face à un monde des « idées modernes » qui voudrait bannir tout le monde dans un coin et une « spécialité », un philosophe, s'il pouvait encore exister aujourd'hui, serait contraint de situer la grandeur de l'homme, le concept de « grandeur » précisément dans son amplitude et sa diversité, dans son intégralité dans le multiple : il déterminerait même la valeur et le rang en fonction de combien et de quelle manière quelqu'un peut porter et assumer des responsabilités, jusqu'où quelqu'un pourrait étendre sa responsabilité. Aujourd'hui, le goût et la vertu de l'époque affaiblissent et diluent la volonté ; rien n'est aussi contemporain que la faiblesse de volonté : donc, dans l'idéal du philosophe, la force de la volonté, la dureté et la capacité à de longues décisions doivent faire partie du concept de « grandeur » ; tout autant que la doctrine inverse et l'idéal d'une humanité dévouée, humble et désintéressée étaient appropriés à une époque inverse, telle une époque qui, comme le XVIe siècle, souffrait de son énergie de volonté accumulée et des plus violentes eaux et tempêtes de l'égoïsme. À l'époque de Socrate, parmi des gens d'instincts fatigués, parmi des Athéniens conservateurs qui se laissaient aller — « heureusement », comme ils disaient, pour le plaisir, comme ils faisaient — et qui pourtant prenaient encore dans leur bouche les vieux mots pompeux auxquels leur vie ne donnait plus aucun droit, peut-être l'ironie était-elle nécessaire pour la grandeur de l'âme, cette assurance socratique malveillante du vieux médecin et homme du peuple, qui coupait sans pitié dans sa propre chair, comme dans la chair et le cœur des « nobles », avec un regard qui parlait assez clairement : « Ne vous cachez pas devant moi ! Ici — nous sommes égaux ! » Aujourd'hui, au contraire, où l'animal domestique est le seul à être honoré en Europe et distribue les honneurs, où l'« égalité des droits » pourrait trop facilement se transformer en égalité dans l'injustice — je veux dire en une guerre commune contre tout ce qui est rare, étranger, privilégié, l'homme supérieur, l'âme supérieure, le devoir supérieur, la responsabilité supérieure, la puissance créatrice et la domination — aujourd'hui, être noble, vouloir être unique, pouvoir être différent, être seul et vivre par soi-même doivent faire partie du concept de « grandeur » ; et le philosophe trahirait quelque chose de son propre idéal s'il déclarait : « Celui qui peut être le plus solitaire, le plus caché, le plus déviant, l'homme au-delà du bien et du mal, le maître de ses vertus, le plus riche en volonté ; cela même doit être appelé grandeur : aussi varié que complet, aussi vaste que plein. » Et de nouveau, la question se pose : est-ce que la grandeur est possible aujourd'hui ?

213.

Ce qu'est un philosophe est difficile à apprendre parce que cela ne peut pas être enseigné : il faut le « savoir », par expérience, — ou avoir la fierté de ne pas le savoir. Mais le fait qu'aujourd'hui tout le monde parle de choses pour lesquelles il ne peut avoir aucune expérience est particulièrement vrai et grave pour le philosophe et les états philosophiques : — peu de gens les connaissent, peuvent les connaître, et toutes les opinions populaires à leur sujet sont fausses. Par exemple, cette véritable réunion d'une audace spirituelle effervescente, qui court vite, et d'une rigueur dialectique et nécessaire, qui ne fait aucun faux pas, est inconnue à la plupart des penseurs et des érudits de leur expérience et donc, si quelqu'un voulait en parler devant eux, ce serait incroyablement difficile. Ils envisagent chaque nécessité comme un besoin, comme une conséquence pénible et une contrainte ; et la pensée elle-même leur semble quelque chose de lent, d'hésitant, presque une peine, et souvent « valant la sueur des nobles » — mais pas du tout quelque chose de léger, de divin et proche de la danse, de l'exubérance ! « Penser » et prendre une chose « au sérieux », « lourdement » — cela appartient pour eux ensemble : ainsi seul ont-ils « vécu » cela —. Les artistes peuvent avoir une perception plus fine ici : eux, qui savent trop bien que c'est précisément lorsque rien n'est plus « arbitraire » et tout est nécessaire, que leur sentiment de liberté, de subtilité, de pouvoir, de création, de décision, de formation atteint son apogée — en bref, que nécessité et « liberté de la volonté » sont alors une seule et même chose pour eux. Il y a finalement une hiérarchie des états d'âme qui correspond à la hiérarchie des problèmes ; et les plus grands problèmes repoussent sans merci quiconque ose s'en approcher sans être prédestiné par la hauteur et la puissance de son esprit à leur résolution. Quelle utilité si des têtes pleines de ressources ou des mécaniciens et empiristes maladroits, comme cela se passe aujourd'hui si souvent, se pressent avec leur ambition plébéienne à leur proximité et en même temps au « palais des palais » ! Mais ces tapis ne doivent jamais être foulés par des pieds grossiers : la loi fondamentale des choses en a déjà décidé ainsi ; les portes restent fermées à ces importuns, même s'ils se heurtent et se brisent les têtes contre elles ! Pour chaque monde élevé, il faut être né ; plus clairement dit, il faut être élevé pour lui : un droit à la philosophie — le mot pris au sens large — n'est accordé que par sa descendance, les ancêtres, le « sang » décide aussi ici. Beaucoup de générations doivent avoir travaillé à la naissance du philosophe ; chacune de ses vertus doit avoir été acquise, cultivée, héritée, assimilée séparément, et non seulement la démarche audacieuse, légère et délicate de ses pensées, mais surtout la disposition à de grandes responsabilités, la noblesse des regards dominants et des regards inférieurs, le sentiment de séparation de la masse et de ses devoirs et vertus, la protection et la défense bienveillantes de ce qui est mal compris et calomnié, que ce soit Dieu ou diable, le plaisir et l'exercice de la grande justice, l'art de commander, l'étendue de la volonté, l'œil lent qui admire rarement, regarde rarement en haut, aime rarement…

Septième chapitre
Nos vertus.

214.

Nos vertus ? — Il est probable que nous avons encore nos propres vertus, même si elles ne seront certainement pas celles, simples et carrées, pour lesquelles nous honorons nos grands-pères tout en nous en écartant un peu. Nous, Européens du surlendemain, les premiers du vingtième siècle, — avec toute notre dangereuse curiosité, notre diversité et notre art de déguisement, notre cruauté à la fois acerbe et douce en esprit et en sens, — nous aurons probablement, si nous avons des vertus, seulement celles qui se sont le mieux adaptées à nos penchants les plus secrets et les plus sincères, à nos besoins les plus ardents : alors, cherchons-les dans nos labyrinthes ! — où, comme on le sait, on perd souvent de nombreuses choses, où beaucoup se perdent complètement. Et y a-t-il quelque chose de plus beau que de chercher ses propres vertus ? N’est-ce pas presque déjà croire en sa propre vertu ? Mais « croire en sa vertu » — n’est-ce pas au fond la même chose que ce qu’on appelait jadis sa « bonne conscience », ce vénérable et long « brin de cheveux » que nos grands-pères accrochaient derrière leur tête, souvent même derrière leur esprit ? Il semble donc que, malgré tout le caractère désuet et honorable que nous nous attribuons, nous sommes néanmoins les dignes petits-enfants de ces grands-pères, nous derniers Européens à bonne conscience : nous portons encore leur « brin de cheveux ». — Ah ! Si vous saviez combien il est proche, si proche — autrement !

215.

Comme dans le royaume des étoiles il arrive parfois que deux soleils déterminent l'orbite d'une seule planète, comme dans certains cas des soleils de couleurs différentes brillent autour d'une seule planète, tantôt avec une lumière rouge, tantôt avec une lumière verte, et parfois simultanément, la recouvrant de manière colorée : ainsi nous, les modernes, grâce à la mécanique compliquée de notre « ciel étoilé », sommes déterminés par différentes morales ; nos actions brillent alternativement en différentes couleurs, elles sont rarement univoques, — et il y a assez de cas où nous accomplissons des actions colorées.

216.

Aimer ses ennemis ? Je crois que cela a bien été appris : cela se fait aujourd'hui de mille façons, en petit comme en grand ; oui, il arrive même que ce soit le plus haut et le plus sublime — nous apprenons à mépriser lorsque nous aimons, et précisément lorsque nous aimons le mieux : — mais tout cela de manière inconsciente, sans bruit, sans éclat, avec cette pudeur et ce secret de la bonté qui interdit au langage les mots solennels et les formules de vertu. La morale comme attitude — est aujourd'hui contre nos goûts. C’est également un progrès : tout comme le progrès de nos pères fut que la religion, en tant qu’attitude, allait contre le goût, y compris l’hostilité et l’amertume voltaire contre la religion (et ce qui appartenait jadis au langage corporel des libres penseurs). C’est la musique dans notre conscience, la danse dans notre esprit, à laquelle tous les litanies puritaines, toutes les prédications morales et les manies bourgeoises ne résonnent plus.

217.

Se méfier de ceux qui attachent une grande importance à ce qu’on leur accorde du tact moral et de la finesse dans la distinction morale ! Ils ne nous le pardonneront jamais si jamais ils ont eu un conflit avec nous (ou même à notre égard) — ils deviendront inévitablement nos calomniateurs et perturbateurs instinctifs, même s’ils restent encore nos « amis ». — Heureux ceux qui oublient : car ils parviennent aussi à terminer avec leurs sottises.

218.

Les psychologues français — et où y a-t-il aujourd'hui d'autres psychologues ? — n’ont pas encore épuisé leur plaisir amer et varié à la bêtise bourgeoise, comme si… assez, ils trahissent quelque chose avec cela. Flaubert, par exemple, le bon bourgeois de Rouen, ne voyait, n’entendait et ne goûtait plus rien d’autre : c’était sa manière de se torturer et de pratiquer une cruauté plus subtile. Je recommande maintenant, pour changer — car cela devient ennuyeux —, un autre objet de délice : c’est la rouerie inconsciente avec laquelle tous les bons esprits médiocres se comportent envers les esprits supérieurs et leurs tâches, cette subtilité jésuitique délicate, mille fois plus fine que l’intelligence et le goût de cette classe moyenne à ses meilleurs moments — même plus fine que l’intelligence de ses victimes — : une preuve supplémentaire que l’« instinct » est, parmi toutes les formes d’intelligence découvertes jusqu’à présent, la plus intelligente. Bref, étudiez, vous psychologues, la philosophie de la « règle » dans le combat avec l’« exception » : voici un spectacle digne des dieux et de la malice divine ! Ou, pour une approche plus contemporaine : faites de la vivisection sur le « bon homme », sur le « homo bonae voluntatis »… sur vous-mêmes !

219.

Le jugement moral et la condamnation sont la revanche préférée des esprits bornés contre ceux qui ne le sont pas, une sorte de compensation pour avoir été maltraités par la nature, enfin une occasion de devenir esprits et de se raffiner : — la méchanceté spiritualisée. Il leur fait plaisir au fond de leur cœur qu’il y ait une norme devant laquelle même ceux qui sont comblés de biens et de privilèges de l’esprit se tiennent à égalité : — ils luttent pour « l’égalité de tous devant Dieu » et ont presque besoin de la foi en Dieu pour cela. Parmi eux, les plus fervents opposants à l’athéisme. Celui qui leur dirait « une grande spiritualité est incomparable avec la simple honnêteté et la dignité d’un homme uniquement moral » les rendrait fous : — je me garderai de le faire. Je préfère leur flatter avec ma phrase que la grande spiritualité est elle-même seulement le dernier produit des qualités morales ; qu’elle est une synthèse de tous ces états qu’on attribue à l’homme « uniquement moral », après qu’ils ont été acquis, cultivés, hérités, assimilés individuellement à travers de longues périodes de formation et d’exercice, peut-être au sein de chaînes entières de générations ; que la grande spiritualité est précisément la spiritualisation de la justice et de cette rigueur bienveillante qui se sent chargée de maintenir l’ordre des rangs dans le monde, parmi les choses mêmes — et non seulement parmi les hommes.

220.

Face aux louanges si populaires du « désintéressé » actuellement, il faut peut-être, non sans quelques dangers, prendre conscience de ce qui, en réalité, intéresse le peuple et ce sont quoi exactement les choses qui préoccupent en profondeur et avec sérieux l'homme ordinaire : y compris les personnes éduquées, même les savants, et si tout ne me trompe pas, presque aussi les philosophes. Il en ressort que la majorité de ce qui intéresse et éveille le goût des esprits plus raffinés, de toutes les natures élevées, semble complètement « désintéressé » pour l'homme moyen : s'il remarque cependant une dévotion à cela, il l'appelle « désintéressée » et s'étonne de la possibilité d'agir « désintéressé ». Il y a eu des philosophes qui ont su donner à cette étonnement populaire une expression séduisante et mystico-transcendantale (peut-être parce qu'ils ne connaissaient pas la nature élevée par expérience ?) au lieu de présenter la vérité nue et très abordable que l'action « désintéressée » est en réalité une action très intéressante et intéressée, à condition... « Et l'amour ? » — Comment ! Une action faite par amour devrait-elle être « désintéressée » ? Mais, espèce de naïf — ! « Et les louanges du sacrifice ? » — Mais celui qui a réellement fait des sacrifices sait qu'il désirait quelque chose en retour et a reçu quelque chose, peut-être quelque chose de lui-même pour quelque chose de lui-même — qu'il a donné ici pour avoir plus là-bas, peut-être pour être plus ou se sentir « plus ». Mais c'est un domaine de questions et réponses dans lequel un esprit plus raffiné se refuse à séjourner : la vérité ici a déjà besoin de réprimer un bâillement quand elle doit répondre. Enfin, c'est une femme : il ne faut pas lui faire violence.

221.

Il arrive, disait un pédant moraliste et un faiseur de détails, que j'honore et distingue une personne désintéressée : non pas parce qu'elle est désintéressée, mais parce qu'elle semble avoir le droit d'utiliser un autre à ses propres frais. Il reste à voir qui elle est et qui est cet autre. Par exemple, chez quelqu'un qui serait destiné et fait pour commander, la renonciation à soi-même et le retrait modeste ne seraient pas une vertu, mais le gaspillage d'une vertu : c'est ainsi que je le vois. Toute morale désintéressée, qui se prend pour acquise et s'adresse à tout le monde, pèche non seulement contre le goût : elle est une incitation aux péchés d'omission, une séduction de plus sous le masque de l'humanitarisme — et précisément une séduction et une nuisance pour les individus supérieurs, plus rares, privilégiés. Il faut forcer les morales à se plier en premier lieu à la hiérarchie, leur faire reconnaître leur présomption — jusqu'à ce qu'elles comprennent enfin qu'il est immoral de dire : « ce qui est juste pour l'un, est juste pour l'autre ». — Alors, mon pédant moraliste et bonhomme : méritait-il d'être raillé lorsqu'il admonestait ainsi les morales pour les élever à la moralité ? Mais il ne faut pas être trop juste si l'on veut avoir les rires de son côté ; un grain d'injustice fait même partie du bon goût.

222.

Là où aujourd'hui on prêche la compassion — et, entendu correctement, plus aucune autre religion n'est prêchée — que le psychologue tende l'oreille : à travers toute la vanité, tout le bruit qui caractérise ces prédicateurs (comme tous les prédicateurs), il entendra un son rauque, gémissant, authentique de mépris de soi. Cela fait partie de cette obscurcissement et dégradation de l'Europe, qui est en croissance depuis un siècle (et dont les premiers symptômes sont déjà enregistrés dans une lettre réfléchie de Galiani à Madame d'Epinay) : si ce n'est qu'elle en est la cause ! L'homme des « idées modernes », ce singe orgueilleux, est farouchement insatisfait de lui-même : cela est certain. Il souffre : et sa vanité veut qu'il ne souffre que « de façon modérée »...

223.

L'homme européen mixte — un plébéien relativement laid, tout en tout — a absolument besoin d'un costume : il a besoin de l'histoire comme réserve de costumes. Il remarque bien que rien ne lui va vraiment, — il change et change encore. Regardons le dix-neuvième siècle avec ses changements rapides de préférences et de masques de style ; également les moments de désespoir face au fait que « rien ne nous va ». Inutile de se présenter de manière romantique ou classique ou chrétienne ou florentine ou baroque ou « nationale », en moribus et artibus : cela ne « sied pas » ! Mais l’« esprit », en particulier l’« esprit historique », en tire aussi son avantage : toujours essayer un nouveau morceau du passé et de l'étranger, le mettre, l'enlever, l'emballer, surtout l'étudier : — nous sommes la première époque studieuse en matière de « costumes », je veux dire de morales, articles de foi, goûts artistiques et religions, préparée comme aucune époque ne l’a été, pour le carnaval de grand style, le plus spirituel des carnavals et des excentricités, à la hauteur transcendante de la plus grande absurdité et du ridicule aristophanesque du monde. Peut-être que nous découvrons ici précisément le royaume de notre invention, ce royaume où nous pouvons encore être originaux, comme parodistes de l'histoire mondiale et bouffons de Dieu, — peut-être que, même si rien d’aujourd’hui n’a d’avenir, notre rire seul a encore un avenir !

224.

Le sens historique (ou la capacité à deviner rapidement la hiérarchie des évaluations selon lesquelles un peuple, une société, un individu a vécu, l'« instinct divinatoire » pour les relations de ces évaluations, pour la relation entre l'autorité des valeurs et l'autorité des forces agissantes) : ce sens historique, auquel nous Européens prétendons comme à notre spécificité, nous est venu avec la demi-barbarie envoûtante et folle dans laquelle l'Europe a été plongée par la fusion démocratique des classes et des races — c'est seulement le dix-neuvième siècle qui connaît ce sens comme son sixième sens. Le passé de chaque forme et mode de vie, des cultures autrefois proches et superposées, se déverse dans nos « âmes modernes » grâce à ce mélange, nos instincts se retournent maintenant partout, nous-mêmes sommes une sorte de chaos : en fin de compte, l’« esprit », comme je l’ai dit, y trouve son avantage. Grâce à notre demi-barbarie dans le corps et les désirs, nous avons des accès secrets partout, comme une époque noble n'en a jamais eu, surtout les accès au labyrinthe des cultures inachevées et à chaque demi-barbarie qui a jamais existé sur terre ; et dans la mesure où la plus grande partie de la culture humaine a été jusqu'à présent précisément une demi-barbarie, le « sens historique » signifie presque le sens et l’instinct pour tout, le goût et la langue pour tout : ce qui le révèle immédiatement comme un sens peu distingué. Nous savourons par exemple Homère de nouveau : peut-être est-ce notre plus grand avantage que nous comprenons Homère, que les gens d'une culture noble (comme les Français du XVIIe siècle, par exemple Saint-Evremond, qui lui reproche un esprit vaste, ou Voltaire lui-même) ont eu du mal à acquérir — qu'ils se sont à peine permis de savourer. Le oui et le non très précis de leur palais, leur léger dégoût prêt, leur réserve hésitante face à tout ce qui est étranger, leur peur même du mauvais goût de la vive curiosité, et en général cette mauvaise volonté de chaque culture noble et autosuffisante à reconnaître une nouvelle désirabilité, une insatisfaction vis-à-vis de ce qui est propre, une admiration pour ce qui est étranger : tout cela les place et les rend défavorables même aux meilleures choses du monde, qui ne sont pas leur propriété ou leur proie potentielle — et aucun sens n'est plus incompréhensible pour ces gens que le sens historique et sa curiosité de plébéien servile. Il en va de même pour Shakespeare, cette étonnante synthèse du goût espagnol-maure-saxon, sur laquelle un ancien Athénien se serait moqué ou se serait irrité de la part de l’amitié d’Eschyle : mais nous — nous acceptons justement cette confusion sauvage, ce mélange de la délicatesse, de la grossièreté et de l’artificiel, avec une confiance et une cordialité secrètes, nous le savourons comme le raffinement préservé de l'art et nous laissons aussi peu perturber par les vapeurs défavorables et la proximité du peuple anglais, dans lequel l’art et le goût de Shakespeare vivent, que par exemple sur la Chiaja de Naples : où avec tous nos sens, enchantés et volontaires, nous poursuivons notre chemin, aussi présents que sont les boues des quartiers populaires dans l'air. Nous, les gens du « sens historique » : nous avons nos vertus, il est indéniable, qui sont une façon d’accepter le passé et ses découvertes — mais avec elles, nous aussi nous avons notre propre mauvais goût, nous avons le sentiment d'une insensibilité que les gens de sens supérieur et la culture la plus noble ne peuvent pas nous pardonner et dont nous devons nous moquer nous-mêmes ! Si quelqu'un ressentait cela et se moquait avec moi : il verrait immédiatement combien cela est en réalité une chose peu précieuse et à la limite insipide.

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230.

Il se peut qu’on ne comprenne pas immédiatement ce que j’entends par « volonté fondamentale de l’esprit » : permettez-moi d’expliquer. — Ce quelque chose d’impérieux que le peuple appelle « l’esprit » veut régner en lui-même et autour de lui et se sentir comme un maître : il a la volonté de passer de la multiplicité à la simplicité, une volonté qui enserre, domine, domine véritablement et se comporte en véritable souverain. Ses besoins et ses capacités sont les mêmes que ceux que les physiologistes attribuent à tout ce qui vit, croît et se multiplie. La force de l’esprit de s’approprier le monde étranger se révèle dans une forte tendance à rendre le nouveau semblable à l’ancien, à simplifier la diversité, à ignorer ou rejeter ce qui est complètement contradictoire : de même, il souligne, met en avant, fausse arbitrairement certains traits et lignes du monde extérieur. Son intention est d’incorporer de nouvelles « expériences », de classer de nouvelles choses parmi les anciennes — c'est-à-dire, de croître ; plus précisément, de ressentir la croissance, de ressentir la force accrue. Cette même volonté sert un désir apparemment contraire de l’esprit, une décision soudaine pour l’ignorance, pour la fermeture arbitraire, le fait de fermer ses fenêtres, un refus intérieur de telle ou telle chose, une sorte d’état défensif contre de nombreux savoirs, une satisfaction dans l’obscurité, dans l’horizon limité, une affirmation et une approbation de l’ignorance : comme cela est nécessaire selon le degré de sa capacité d’appropriation, de sa « capacité de digestion », en langage figuré — et en réalité, « l’esprit » ressemble surtout à un estomac. De même, il y a ici la disposition occasionnelle de l’esprit à se laisser tromper, peut-être avec une intuition malicieuse que les choses ne sont pas telles qu’elles sont, que l’on accepte les choses seulement ainsi comme elles se présentent, un plaisir dans toute incertitude et ambiguïté, une jouissance de soi dans la fermeture et le secret arbitraire d’un coin, dans le proche, dans le premier plan, dans l’agrandi, le rétréci, le déplacé, le décoré, une jouissance de soi dans l’arbitraire de toutes ces manifestations de pouvoir. Enfin, il y a la disposition non négligeable de l’esprit à tromper les autres esprits et à se déguiser devant eux, cette pression constante d’une force créatrice, formative et changeante : l’esprit jouit ici de sa variété de masques et de sa ruse, il jouit aussi du sentiment de sa sécurité, — c’est précisément à travers ses talents de Proteus qu’il est le mieux défendu et caché ! — Cette volonté d’apparence, de simplification, de masque, de manteau, en un mot de surface — car chaque surface est un manteau — est contrariée par l’inclination sublime du connaisseur, qui veut appréhender les choses en profondeur, de manière complexe et complète : comme une sorte de cruauté de la conscience et du goût intellectuels, que tout penseur courageux reconnaîtra en lui-même, à condition qu’il ait, comme il se doit, durci et aiguisé son œil et qu’il soit habitué à une discipline stricte, y compris à des mots stricts. Il dira « il y a quelque chose de cruel dans la tendance de mon esprit » : — que les vertueux et les aimables essaient de le dissuader ! En effet, il serait plus élégant que l’on nous attribue, plutôt que la cruauté, une « sincérité expansive », une louange sincère, — nous, esprits libres, très libres : — et peut-être que c’est effectivement ainsi que pourrait sonner notre — renommée posthume ? Pour l’instant — car il y a du temps pour cela — nous serions peut-être les moins enclins à nous parer de telles décorations morales et de telles frivolités : notre travail jusqu’ici nous a justement dégoûtés de ce goût et de son faste joyeux. Ce sont de beaux mots scintillants et cliquetants : sincérité, amour de la vérité, amour de la sagesse, dévouement à la connaissance, héroïsme de la véracité, — il y a quelque chose là-dedans qui fait gonfler la fierté. Mais nous, les ermites et les marmottes, nous nous sommes depuis longtemps persuadés en secret avec la conscience d’un ermite que ce faste verbal appartient également aux vieux ornements, bric-à-brac et poussière d’or de la vanité humaine inconsciente, et que même sous cette couleur flatteuse et ce vernis, le terrible texte fondamental de la nature humaine doit encore être reconnu. Il s’agit donc de ramener l’homme à la nature ; de dominer les nombreuses interprétations vaniteuses et enthousiastes qui ont jusqu’ici été griffonnées et peintes sur ce texte éternel de la nature humaine ; de faire en sorte que l’homme se tienne désormais devant l’homme, comme il se tient aujourd’hui, durci par la discipline scientifique, devant la nature extérieure, avec des yeux d’Œdipe intrépides et des oreilles d’Ulysse collées, sourdes aux chants des anciens pièges métaphysiques qui lui ont trop longtemps susurré : « tu es plus ! tu es plus élevé ! tu es d’une autre origine ! » — cela peut sembler une tâche étrange et folle, mais c’est une tâche — qui oserait la nier ! Pourquoi avons-nous choisi cette tâche folle ? Autrement dit : « pourquoi la connaissance ? » — Tout le monde nous posera la question. Et nous, poussés ainsi, nous, qui nous sommes déjà posé cette question des centaines de fois, nous n’avons trouvé et ne trouvons pas de meilleure réponse....

231.

L’apprentissage nous transforme, il fait ce que fait toute nutrition, qui ne se contente pas de « maintenir » — comme le sait le physiologiste. Mais en profondeur, en bas, il y a en nous quelque chose d’inéducable, un granit de destin spirituel, de décision prédéterminée et de réponse à des questions prédéterminées. Pour chaque problème cardinal, il y a un « c’est moi » immuable ; par exemple, un penseur ne peut pas réapprendre sur l’homme et la femme, mais seulement découvrir ce qui est « établi » pour lui. On trouve parfois certaines solutions aux problèmes qui nous donnent une forte croyance ; peut-être les appelons-nous plus tard nos « convictions ». Plus tard — on les voit seulement comme des empreintes pour la connaissance de soi, des indicateurs du problème que nous sommes — plus précisément, de la grande stupidité que nous sommes, de notre destin spirituel, de ce qui est inéducable en profondeur. — Sur cette courtoisie abondante, comme je l’ai juste fait contre moi-même, il me sera peut-être plus facilement permis de dire quelques vérités sur la « femme en soi » : à condition que l’on sache dès le départ à quel point ces vérités sont précisément — les miennes.

232.

— La femme veut devenir indépendante : et pour cela, elle commence à éclairer les hommes sur la « femme en soi » — c’est l’un des pires progrès de la vulgarisation générale en Europe. Car que doivent révéler ces tentatives maladroites de science féminine et de dévoilement de soi ! La femme a tant de raisons de se sentir honteuse ; en elle se cachent tant de choses pédantes, superficielles, moralisatrices, mesquines et immodestes — il suffit d’étudier son comportement avec les enfants ! — qui jusqu’à présent ont été en grande partie contenues et maîtrisées par la peur de l’homme. Malheur si le « toujours ennuyeux chez la femme » — et il est riche en cela ! — commence à se manifester ! si elle commence à perdre profondément et fondamentalement son habileté et son art dans l’attrait, le jeu, la dispersion des soucis, le soulagement et la légèreté, si elle commence à se défaire de son adresse subtile aux désirs agréables ! Des voix féminines s’élèvent déjà, qui, par le saint Aristophane ! effrayent, on menace avec une précision médicale ce que la femme veut du homme, en premier et en dernier. N’est-il pas du plus mauvais goût que la femme se prépare ainsi à devenir scientifique ? Heureusement, jusqu’à présent, éclairer était l’affaire des hommes, un don masculin — on restait ainsi « entre nous » ; et on peut rester méfiant à la fin, avec tout ce que les femmes écrivent sur « la femme », quant à savoir si la femme veut réellement une clarification sur elle-même — et peut-elle vouloir..... Si une femme ne cherche pas ainsi un nouveau maquillage pour elle-même — je pense que se maquiller appartient au « éternel féminin » ? — eh bien, elle veut susciter la peur en elle : — elle veut peut-être le pouvoir. Mais elle ne veut pas la vérité : qu’importe à la femme la vérité ! Rien n’est plus étranger, hostile, ennemi à la femme depuis le début que la vérité, — son grand art est le mensonge, son affaire suprême est l’apparence et la beauté. Avouons-le, nous les hommes : nous honorons et aimons justement cet art et cet instinct chez la femme : nous, qui avons du mal et qui aimons nous associer à des êtres dont les mains, les regards et les délicates folies nous font presque paraître notre sérieux, notre gravité et notre profondeur comme une folie. Enfin, je pose la question : une femme a-t-elle jamais accordé de la profondeur à un esprit féminin, de la justice à un cœur féminin ? Et n’est-il pas vrai, en gros, que « la femme » a jusqu’ici été la plus méprisée par la femme elle-même — et non pas par nous ? — Nous, les hommes, souhaitons que la femme ne continue pas à se compromettre par l’éclaircissement : comme cela a été la protection des hommes envers la femme lorsque l’église a décrété : mulier taceat in ecclesia ! Cela a été pour le bénéfice de la femme, lorsque Napoléon a signifié à la trop bavarde Madame de Staël : mulier taceat in politicis ! — et je pense qu’il est un véritable ami des femmes qui aujourd’hui crie aux femmes : mulier taceat de muliere !

233.

Cela révèle une corruption des instincts — indépendamment du fait que cela révèle aussi un mauvais goût —, lorsqu’une femme invoque Madame Roland, Madame de Staël ou Monsieur George Sand, comme si cela prouvait quelque chose en faveur de la « femme en soi ». Parmi les hommes, les trois sont les trois femmes comiques en soi — rien de plus ! — et ce sont justement les meilleurs arguments contre l’émancipation et la souveraineté féminine.

234.

La bêtise en cuisine ; la femme en tant que cuisinière ; l’horreur de la négligence avec laquelle l’alimentation de la famille et du maître de maison est assurée ! La femme ne comprend pas ce que la nourriture signifie : et elle veut être cuisinière ! Si la femme était un être pensant, elle aurait, en tant que cuisinière depuis des millénaires, dû découvrir les plus grands faits physiologiques, ainsi que posséder l’art de guérir ! Par les mauvaises cuisinières — par le manque total de raison en cuisine, le développement de l’homme a été le plus longtemps retardé, le plus gravement affecté : aujourd’hui encore, il n’est pas beaucoup mieux. Un discours aux jeunes filles.

235.

Il existe des expressions et des éclairs de l'esprit, des sentences, une poignée de mots dans lesquels toute une culture, toute une société se cristallise soudainement. Cela inclut ce mot occasionnel de Madame de Lambert à son fils : « Mon ami, ne vous permettez jamais que des folies qui vous feront grand plaisir » : — c’est peut-être la remarque la plus maternelle et la plus sage jamais adressée à un fils.

236.

Ce que Dante et Goethe ont cru des femmes — l'un chantant « ella guardava suso, ed io in lei » (elle regardait vers le haut, et moi en elle), l'autre traduisant par « das Ewig-Weibliche zieht uns hinan » (le féminin éternel nous attire) — je ne doute pas que chaque femme noble se défendra contre cette croyance, car elle croit précisément en l’Eternel Masculin...

237.

Sept proverbes féminins :

• Comme le temps passe, un homme se traîne vers nous !
• Hélas ! et la science donne aussi à la vertu faible de la force.
• L’habit noir et le silence conviennent à chaque femme — avec sagesse.
• À qui dois-je ma reconnaissance en bonheur ? Dieu ! — et à ma couturière.
• Jeune : maison décorée de fleurs. Vieille : un dragon surgit.
• Noble nom, belle jambe, homme en plus : oh, qu'il fût mien !
• Discours bref, sens long — Glace pour l'ânesse !

238.

Les femmes ont été traitées jusqu'à présent par les hommes comme des oiseaux qui se sont égarés depuis une certaine hauteur : comme quelque chose de plus raffiné, de plus vulnérable, de plus sauvage, de plus mystérieux, de plus doux, de plus riche en âme — mais comme quelque chose qu'il faut enfermer pour qu’il ne s’envole pas.

239.

Se méprendre sur le problème fondamental « homme et femme », nier ici l’antagonisme abyssal et la nécessité d’une tension éternellement hostile, rêver ici peut-être de droits égaux, de même éducation, de mêmes exigences et obligations : c’est un signe typique de superficialité, et un penseur qui se révèle superficiel à cet endroit dangereux — superficiel dans ses instincts ! — doit être considéré comme suspect, plus encore, comme trahi, comme découvert : il sera probablement trop « court » pour toutes les questions fondamentales de la vie, y compris de la vie future, et incapable de pénétrer aucune profondeur. En revanche, un homme qui possède de la profondeur, dans son esprit, comme dans ses désirs, aussi cette profondeur de bienveillance capable de rigueur et de dureté, et qui est facilement confondue avec elle, peut seulement penser à la femme de manière orientale : il doit envisager la femme comme une possession, comme une propriété que l’on peut enfermer, comme quelque chose destiné à l’asservissement et se perfectionnant en elle — il doit se baser sur l’immense raison de l’Asie, sur la supériorité instinctive de l’Asie : comme les Grecs l’ont fait autrefois, ces meilleurs héritiers et disciples de l’Asie, qui, comme on le sait, de l’époque d’Homère jusqu’aux temps de Périclès, avec une culture croissante et une force accrue, sont devenus de plus en plus stricts envers les femmes, en un mot plus orientaux. À quel point cela était nécessaire, logique, même humainement désirable : que chacun réfléchisse là-dessus !

240.

Le sexe faible n’a jamais été traité avec autant de respect de la part des hommes que dans notre époque — cela fait partie de la tendance démocratique et du goût fondamental, tout comme le manque de respect envers les personnes âgées — : quel étonnement de voir ce respect immédiatement détourné ? On veut davantage, on apprend à revendiquer, on trouve finalement ce tribut de respect presque offensant, on préférerait la compétition pour les droits, voire le combat réel : assez, la femme perd sa pudeur. Ajoutons immédiatement qu’elle perd aussi son goût. Elle oublie comment craindre l’homme : mais la femme qui « oublie à craindre » abandonne ses instincts les plus féminins. Que la femme ose se montrer lorsque ce qui est effrayant chez l’homme, disons plus précisément, lorsque l’homme dans l’homme n’est plus désiré et cultivé, cela est assez compréhensible ; ce qui est plus difficile à comprendre, c’est que justement cela — la femme dégénère. Cela se passe aujourd’hui : ne nous y trompons pas ! Là où l’esprit industriel a triomphé de l’esprit militaire et aristocratique, la femme aspire maintenant à l’indépendance économique et juridique d’un employé : « la femme en tant qu’employé » se tient à la porte de la société moderne en formation. En s’emparant ainsi de nouveaux droits, en cherchant à devenir « maîtresse » et en inscrivant le « progrès » féminin sur ses étendards, il se produit avec une clarté terrifiante le contraire : la femme régresse. Depuis la Révolution française, l’influence de la femme en Europe a diminué dans la même mesure où elle a augmenté en droits et revendications ; et l’« émancipation de la femme », dans la mesure où elle est demandée et encouragée par les femmes elles-mêmes (et non seulement par des esprits superficiels masculins), se révèle comme un symptôme étrange de l’affaiblissement croissant et de l’émoussement des instincts les plus féminins. Il y a de la bêtise dans ce mouvement, une bêtise presque masculine, dont une femme bien née — qui est toujours une femme sage — devrait se honteusement détourner. Perdre le sens de ce sur quoi on peut le mieux réussir ; négliger la pratique de son véritable art ; se laisser surpasser par l’homme, peut-être même jusqu’au livre, où l’on se serait précédemment adonné à une discipline et une fine humilité ; contrer la croyance de l’homme en un idéal fondamentalement différent caché dans la femme, en quelque chose d’éternel et nécessairement féminin avec une audace vertueuse ; convaincre l’homme, de manière insistante et bavarde, que la femme doit être conservée, entretenue, protégée, choyée comme un animal de compagnie plus délicat, étrange et parfois agréable ; rassembler tout ce qui est servile et asservissant dans la position de la femme dans l’ordre social jusqu’ici, comme si l’esclavage était un contre-argument et non plutôt une condition de toute culture supérieure, de toute élévation culturelle : — que signifie tout cela sinon un ébranlement des instincts féminins, une dé-féminisation ? En effet, il y a assez de bons amis des femmes et de corrupteurs de femmes parmi les ânes érudits de sexe masculin, qui conseillent à la femme de se dé-féminiser ainsi et de reproduire toutes les bêtises dont l'« homme » en Europe, la « virilité » européenne, est malade, — qui voudraient abaisser la femme à une « éducation générale », peut-être même à la lecture de journaux et à la politique. On veut même parfois faire des femmes des libres penseurs et des littérateurs : comme si une femme sans piété était pour un homme profond et sans Dieu quelque chose de totalement contraire ou ridicule — ; on gâte presque partout leurs nerfs avec la musique la plus pathologique et la plus dangereuse (notre musique allemande contemporaine) et on les rend chaque jour plus hystériques et moins aptes à leur premier et dernier métier, engendrer des enfants robustes. On veut les « cultiver » encore plus et, comme on dit, rendre le « sexe faible » fort par la culture : comme si l’histoire n’enseignait pas aussi clairement que possible que la « culture » de l’homme et l’affaiblissement — à savoir l’affaiblissement, la fragmentation, l’altération de la volonté — vont toujours de pair, et que les femmes les plus puissantes et influentes du monde (y compris la mère de Napoléon) doivent leur pouvoir et leur prééminence sur les hommes justement à leur volonté — et non aux maîtres d’école ! Ce qui inspire le respect et parfois même la peur chez la femme, c’est sa nature, plus « naturelle » que celle de l’homme, sa véritable agilité de prédateur, ses griffes de tigre sous le gant, sa naïveté dans l’égoïsme, son caractère inéducable et sa sauvagerie intérieure, l’inaccessible, vaste, démesuré de ses désirs et vertus... Ce qui, malgré toute peur, fait pitié pour ce dangereux et beau chat « femme », c’est qu’il semble plus souffrant, plus vulnérable, plus désireux d’amour et condamné à la déception que tout autre animal. Peur et pitié : avec ces sentiments l’homme s’est jusqu’ici confronté à la femme, toujours déjà avec un pied dans la tragédie, qui déchire en enchantant —. Comment ? Et cela doit-il maintenant cesser ? Et le désenchantement de la femme est-il en cours ? L’ennui de la femme se lève lentement ? Oh Europe ! Europe ! Tu connais l’animal à cornes, qui pour toi a toujours été le plus attrayant, de qui tu as toujours eu danger ! Ta vieille fable pourrait encore une fois devenir de l’« histoire », — encore une fois une énorme bêtise pourrait régner sur toi et t’emporter ! Et sous elle, aucun dieu caché, non ! seulement une « idée », une « idée moderne » !.....

Huitième chapitre
Peuples et patries.

240.

J'ai entendu, pour la première fois — l'ouverture de Richard Wagner pour Les Maîtres Chanteurs : c'est un art majestueux, chargé, lourd et tardif, qui a l'audace de supposer pour sa compréhension deux siècles de musique encore vivante — il est honorable pour les Allemands qu'une telle audace ne se soit pas trompée ! Quels sucs et quelles forces, quelles saisons et quelles orientations célestes ne sont pas ici mélangés ! Cela nous semble parfois archaïque, parfois étranger, âpre et trop jeune, aussi arbitraire que pompeux et conventionnel, parfois espiègle, souvent rude et grossier — cela a du feu et du courage tout en ayant la peau pâle et molle des fruits qui mûrissent trop tard. Cela coule largement et pleinement : et soudain un instant de retard inexplicable, une sorte de lacune qui se crée entre la cause et l'effet, une pression qui nous fait rêver, presque une oppression — mais déjà le vieux flux de bien-être s'étend à nouveau, d'un bien-être divers et varié, d'un bonheur ancien et nouveau, y compris le bonheur de l'artiste lui-même, dont il ne cache pas le plaisir émerveillé de la maîtrise de ses moyens ici utilisés, de nouveaux et non éprouvés moyens artistiques, comme il semble nous le révéler. Tout cela, en fin de compte, n'est ni beauté, ni sud, rien de l'éclat fin du ciel méridional, rien de grâce, pas de danse, à peine une volonté de logique ; une certaine lourdeur même, accentuée comme si l'artiste voulait nous dire : « cela fait partie de mon intention » ; une couverture pesante, quelque chose d'arbitraire-barbare et solennel, un éclat de curiosités et de dentelles érudites et vénérables ; quelque chose de « allemand » au meilleur et au pire sens du terme, quelque chose de multiple, informe et inépuisable à la manière allemande ; une certaine puissance et profusion allemande de l'âme, qui n'a pas peur de se cacher sous les raffinements de la décadence — qui peut-être se sent le mieux là-bas ; un vrai et authentique symbole de l'âme allemande, à la fois jeune et obsolète, usée et encore riche en avenir. Ce genre de musique exprime le mieux ce que je pense des Allemands : ils sont de l'avant-hier et de l'après-demain — ils n'ont pas encore de présent.

241.

Nous, « bons Européens » : nous avons aussi des moments où nous nous permettons une paternité sincère, un retour aux anciennes passions et aux anciennes limites — je viens d'en donner un exemple —, des moments de poussée nationale, d'angoisse patriotique et de toutes sortes de débordements émotionnels archaïques. Les esprits plus lourds que nous pourrions être, peuvent ne résoudre ce qui se limite chez nous à quelques heures et se termine en quelques heures que dans de plus longues périodes, certains en demi-années, d'autres en demi-vies, selon la rapidité et la force avec lesquelles ils digèrent et changent leurs « substances ». Oui, je pourrais imaginer des races lentes et hésitantes, qui même dans notre Europe rapide auraient besoin de demi-siècles pour surmonter de tels accès ataviques de patriotisme et de conservatisme et revenir à la raison, c'est-à-dire au « bon européisme ». Et en m'étendant sur cette possibilité, il m'arrive d'entendre une conversation entre deux vieux « patriotes » — ils entendaient apparemment mal et parlaient donc plus fort. « Il connaît et sait autant de philosophie qu'un paysan ou un étudiant en corps — dit l'un — : il est encore innocent. Mais qu'importe aujourd'hui ! C'est l'époque des masses : elles se vautrent sur tout ce qui est massif. Et aussi en politique. Un homme d'État qui érige pour eux une nouvelle Tour de Babel, un monstre de royaume et de pouvoir, est appelé « grand » : — qu'importe que nous, les plus prudents et réservés, n'abandonnions pas encore l'ancienne croyance selon laquelle seul le grand penseur donne de la grandeur à une action et une chose. Supposons qu'un homme d'État place son peuple dans une situation où il doit désormais mener une « grande politique », pour laquelle il est mal conçu et mal préparé par nature : de sorte qu'il devrait sacrifier ses anciennes et sûres vertus pour une nouvelle médiocrité douteuse ; supposons qu'un homme d'État condamne son peuple à la « politisation » en général, tandis qu'il avait jusque-là quelque chose de meilleur à faire et à penser, et qu'au fond de son âme, il ne parvenait pas à se débarrasser d'un dégoût prudent pour l'agitation, la vacuité et les querelles bruyantes des véritables peuples politisés ; supposons qu'un tel homme d'État aiguise les passions et les désirs endormis de son peuple, qu'il transforme son ancienne timidité et son goût pour la position marginale en une faute, son étrangeté et son infinie confidentialité en une dette, qu'il dévalue ses attachements les plus chers, qu'il retourne sa conscience, qu'il rétrécisse son esprit, qu'il rende son goût « national » — comment ! Un homme d'État qui ferait tout cela, que son peuple devrait expier dans l'avenir, s'il a un avenir, un tel homme d'État serait-il grand ? » « Incontestablement ! » répondit l'autre vieux patriote avec véhémence : « sinon il ne l'aurait pas pu ! Peut-être était-il fou de vouloir cela ? Mais peut-être toute grandeur au début n'est-elle que folie ! » — « Abus des mots ! » s'écria son interlocuteur : « fort ! fort ! fort et fou ! Pas grand ! » — Les vieux hommes s'étaient visiblement enflammés en se criant ainsi leurs « vérités » au visage ; mais moi, dans mon bonheur et au-delà, je pensais à quel point il y aura bientôt un plus fort pour dominer le fort ; et aussi qu'il existe une compensation pour l'aplatissement spirituel d'un peuple, à savoir, par l'approfondissement d'un autre. —

242.

Qu'on l'appelle « civilisation » ou « humanisation » ou « progrès », ce dans quoi on recherche maintenant l'excellence des Européens ; qu'on l'appelle simplement, sans louer ni critiquer, par une formule politique le mouvement démocratique de l'Europe : derrière tous les motifs moraux et politiques auxquels ces formules font référence, se déroule un énorme processus physiologique, qui devient de plus en plus fluide — le processus d'un rapprochement des Européens, leur séparation croissante des conditions dans lesquelles se forment les races liées par le climat et les classes sociales, leur indépendance croissante de tout milieu déterminé, qui pendant des siècles a voulu s'inscrire avec les mêmes exigences dans l'âme et le corps — donc l'émergence lente d'une espèce humaine essentiellement supranationale et nomade, qui, physiologiquement parlant, possède un maximum d'adaptation et de capacité d'adaptation comme son trait typique. Ce processus de l'Européen en devenir, qui peut être retardé par de grands retours en arrière dans le tempo, mais qui peut justement en gagner en intensité et en profondeur — l'orage et l'élan actuel du « sentiment national » appartiennent à cela, de même que le nouvel anarchisme en développement — : ce processus aboutira probablement à des résultats que ses promoteurs naïfs et ses louanges, les apôtres des « idées modernes », ne pourraient guère envisager. Les mêmes nouvelles conditions sous lesquelles se formera en moyenne une adaptation et une modération de l'homme — un être humain utile, travailleur, polyvalent et habile — sont extrêmement susceptibles de donner naissance à des individus exceptionnels de la qualité la plus dangereuse et la plus attrayante. Tandis que cette capacité d'adaptation, qui éprouve constamment des conditions changeantes et commence un nouveau travail avec chaque génération, presque chaque décennie, rend le pouvoir du type tout à fait impossible ; tandis que l'impression générale de ces futurs Européens sera probablement celle de nombreux travailleurs bavards, sans volonté et extrêmement adaptables, qui auront besoin du maître, du commandant, comme du pain quotidien ; tandis que la démocratisation de l'Europe tendra donc à créer un type préparé à l'esclavage au sens le plus raffiné : dans le cas individuel et exceptionnel, l'homme fort devra être plus fort et plus riche que jamais il ne l'a été auparavant — grâce à l'absence de préjugés de sa formation, grâce à la diversité énorme des exercices, des arts et des masques. Je voulais dire : la démocratisation de l'Europe est en même temps une entreprise involontaire pour la culture des tyrans — le mot entendu dans tous les sens, même dans le sens le plus spirituel.

243.

Je me réjouis d'apprendre que notre soleil est en mouvement rapide vers la constellation d'Hercule : et j'espère que l'homme sur cette terre imite le soleil dans ce mouvement. Et nous en avant, nous, bons Européens ! —

244.

Il fut un temps où il était habituel de qualifier les Allemands de « profonds » avec distinction : maintenant, où le type le plus réussi du nouveau Germain ne recherche plus les mêmes honneurs et peut-être même soupçonne le « tranchant » dans tout ce qui a été « profond » — nous en venons à appeler les Allemands « lents » et ce qui est allemand « lent ». — Mais les Allemands de ce siècle sont le plus souvent des moines missionnaires et des messagers d'une nouvelle sagesse que l'on ne voit pas encore et qu'on ne reconnaît pas encore, et ils font simplement la bonne œuvre : ils nous transmettent un sens plus profond, la volonté de ne pas rester sous la surface des événements et des choses, et la recherche de ce qui est caché et l'oubli des apparences. Les Allemands de ce siècle sont comme de vieux hommes en route vers la mer et l'oubli dans des habits de pèlerins et de prêtres, et le fait qu'ils n'en restent pas moins lents n'a rien d'inhabituel : leur lenteur est la lenteur des moines en voyage et des êtres bénis de leur âge, des gens en marche vers des régions inconnues et toujours nouvelles, qui traversent leur patrie en se consacrant à leur propre recherche.

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249.

Chaque peuple a sa propre tartufferie et l’appelle ses vertus. — Ce qu’on est de meilleur, on ne le connaît pas, — on ne peut pas le connaître.

250.

Que doit l’Europe aux Juifs ? — Beaucoup de choses, bonnes et mauvaises, et surtout une chose qui est à la fois la meilleure et la pire : le grand style en morale, la terreur et la majesté des exigences infinies, des significations infinies, toute la romance et la grandeur des questions morales — et donc précisément le segment le plus attirant, le plus trompeur et le plus raffiné de ces jeux de couleurs et de tentations de la vie, dont la lueur est aujourd’hui le ciel de notre culture européenne, son ciel du soir, peut-être en train de se consumer. Nous, les artistes parmi les spectateurs et les philosophes, en sommes reconnaissants aux Juifs.

251.

Il faut accepter que pour un peuple qui souffre de fièvre nerveuse nationale et d’ambitions politiques, il y ait divers nuages et perturbations sur l’esprit, en somme, de petits accès de bêtise : par exemple, pour les Allemands d’aujourd’hui, tantôt la bêtise anti-française, tantôt l’antisémitisme, tantôt l’antipolonisme, tantôt la christianité romantique, tantôt le wagnérisme, tantôt le teutonisme, tantôt le prussien (regardez donc ces pauvres historiens, ces Sybel et Treitschke avec leurs têtes si bien bandées — ), et comment ils peuvent s’appeler, ces petits embrumements de l’esprit et de la conscience allemande. Qu’on me pardonne si moi aussi, lors d’un bref séjour audacieux sur un territoire très infecté, je n’ai pas complètement échappé à la maladie et que, comme tout le monde, j’ai commencé à réfléchir à des choses qui ne me concernent pas : premier signe de l’infection politique. Par exemple sur les Juifs : écoutez. — Je n’ai encore rencontré aucun Allemand qui ait eu une inclination pour les Juifs ; et aussi absolue que puisse être le rejet de l’antisémitisme réel de la part de tous les prudents et politiques, cette prudence et politique ne sont cependant pas dirigées contre le genre de sentiment lui-même, mais seulement contre son excès dangereux, en particulier contre l’expression déplorable et honteuse de ce sentiment excessif, — il ne faut pas se tromper là-dessus. Que l’Allemagne ait déjà assez de Juifs, que l’estomac allemand, le sang allemand aient besoin (et auront encore longtemps besoin) de gérer même avec cette quantité de « Juifs » — comme l’Italien, le Français, l’Anglais ont réussi à faire, grâce à une digestion plus robuste — : voilà l’énoncé clair et le langage d’un instinct général auquel il faut prêter attention, selon lequel il faut agir. « Ne laissez plus entrer de nouveaux Juifs ! Et surtout fermer les portes vers l’Est (et vers l’Autriche) ! » ainsi ordonne l’instinct d’un peuple dont la nature est encore faible et indéterminée, de sorte qu’elle peut facilement être estompée, facilement être éteinte par une race plus forte. Les Juifs sont sans aucun doute la race la plus forte, la plus tenace et la plus pure qui vive actuellement en Europe ; ils savent s’imposer même dans les pires conditions (mieux encore que dans des conditions favorables), grâce à certaines vertus qu’on aimerait aujourd’hui marquer comme des vices, — merci surtout à une foi résolue qui n’a pas à rougir devant les « idées modernes » ; ils se modifient, lorsqu’ils se modifient, toujours comme l’empire russe fait ses conquêtes, — comme un empire qui a le temps et n’est pas d’hier : c'est-à-dire selon le principe « aussi lentement que possible ! » Un penseur qui a sur sa conscience l’avenir de l’Europe, tiendra compte des Juifs comme des Russes, comme des facteurs les plus sûrs et les plus probables dans le grand jeu et combat des forces. Ce qu’on appelle aujourd’hui en Europe une « nation » et qui est en réalité plus une res facta qu’une res nata (voire parfois ressemble à une res ficta et picta — ), est en tous cas quelque chose qui se fait, jeune, facilement déplaçable, pas encore une race, sans parler d’un aere perennius comme l’est la race juive : ces « nations » devraient donc se garder de toute concurrence et hostilité hâtive ! Il est clair que les Juifs, s’ils le voulaient — ou si on les y contraignait, comme semblent vouloir les antisémites —, pourraient déjà avoir la prééminence, oui littéralement la domination sur l’Europe ; qu’ils ne travaillent pas à cela et ne font pas de plans, c’est également vrai. Pour l’instant, ils veulent et désirent même avec une certaine insistance, être absorbés par l’Europe, être intégrés et respectés quelque part, et mettre fin à la vie nomade, au « Juif éternel » — ; et il serait bon de noter et de répondre à cette tendance et cet élan (qui exprime peut-être déjà un adoucissement des instincts juifs) : il pourrait être utile et bon marché de renvoyer les cris antisémite du pays. Répondre avec toute la prudence, avec discernement ; à peu près comme la noblesse anglaise le fait. Il est évident que les types plus forts et déjà plus clairement définis du nouveau caractère allemand pourraient le plus facilement s’associer avec eux, par exemple l’officier noble de la Marche : il serait d’un grand intérêt de voir si le génie de l’argent et de la patience (et surtout un peu d’esprit et d’esprit, dont il y a tant à cet endroit — ) pourrait être ajouté, élevé, à l’art héréditaire de commander et d’obéir — en tout cela, le pays désigné est aujourd’hui classique. Mais il est temps d’interrompre mon enthousiasme germanique et mon discours solennel : car je touche déjà à mon sérieux, au « problème européen », tel que je le comprends, à la création d’une nouvelle caste régnante sur l’Europe. —

252.

Ce ne sont pas des races philosophiques — ces Anglais : Bacon signifie une attaque contre l’esprit philosophique en général, Hobbes, Hume et Locke une dépréciation et une réduction de la valeur du terme « philosophe » pour plus d’un siècle. Kant s’est élevé contre Hume et s’est distingué ; Locke était celui contre lequel Schelling pouvait dire : « je méprise Locke » ; dans le combat contre la tromperie du monde mécaniste anglais, Hegel et Schopenhauer (avec Goethe) étaient d’accord, ces deux frères ennemis en philosophie, qui s’éloignaient vers les pôles opposés de l’esprit allemand et se faisaient du tort, comme seuls les frères peuvent se faire du tort. — Ce à quoi il manque en Angleterre et ce qui y a toujours manqué, ce que savait assez bien ce demi-acteur et rhéteur, le ridicule Carlyle, qui cherchait à dissimuler sous des grimaces passionnées ce qu’il savait de lui-même : à savoir ce qu’il manquait à Carlyle — à savoir la véritable puissance de l’esprit, la véritable profondeur du regard spirituel, en somme, la philosophie. — Une telle race non philosophique se caractérise par son attachement strict au christianisme : elle a besoin de sa discipline pour la « moralisation » et l’humanisation. L’Anglais, plus sombre, plus sensuel, plus volontaire et plus brutal que l’Allemand — est justement parce qu’il est le plus vulgaire des deux, aussi plus pieux que l’Allemand : il a encore plus besoin du christianisme. Pour des narines plus délicates, même ce christianisme anglais a encore une vraie odeur anglaise de spleen et d’excès alcoolique, contre laquelle il est utilisé pour de bonnes raisons comme remède, — le poison plus fin contre le poison plus grossier : un empoisonnement plus fin est en effet déjà un progrès chez les peuples grossiers, une étape vers la spiritualisation. La lourdeur et la gravité paysanne anglaises sont encore les plus supportables à travers le langage chrétien et la prière et le chant des psaumes ; plus exactement : interprétées et réinterprétées ; et pour ces ivrognes et débauchés qui autrefois étaient sous la domination du méthodisme et récemment encore apprennent à grogner moralement comme « armée du salut », il se peut qu’une crise de pénitence soit en effet le summum de l’« humanité » à laquelle ils peuvent être élevés : on peut leur accorder cela. Mais ce qui choque encore le plus l’Anglais le plus humain, c’est son manque de musique, au sens propre (et sans comparaison — ) : il n’a dans les mouvements de son âme et de son corps aucun sens du rythme et de la danse, pas même le désir de rythme et de danse, de « musique ». Écoutez-le parler ; regardez les plus belles Anglaises marcher — il n’y a dans aucun pays de la terre de plus beaux pigeons et cygnes —, enfin : écoutez-les chanter ! Mais j’exige peut-être trop.....

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Neuvième chapitre
Qu'est-ce que la noblesse ?

257.

Toute élévation du type « homme » a jusqu'à présent été l'œuvre d'une société aristocratique — et cela continuera toujours à l'être : il s'agit d'une société qui croit en un long échelon de hiérarchie et de différences de valeur entre les hommes et qui a besoin de l'esclavage dans un sens quelconque. Sans le pathos de la distance, qui naît de la différence enracinée des classes, de la perspective constante et du regard descendant de la caste dominante sur les soumis et les outils, et de son exercice constant dans l'obéissance et le commandement, la création de ce pathos mystérieux de l'expansion incessante de la distance à l'intérieur de l'âme elle-même, la formation d'états toujours plus élevés, plus rares, plus lointains, plus étendus et plus englobants, en un mot l'élévation du type « homme », l'« auto-dépassement continu de l'homme », pour utiliser une formule morale dans un sens sur-moral, ne pourrait pas naître. En effet, il ne faut pas se laisser tromper par des illusions humanitaires sur l'histoire de la société aristocratique (c'est-à-dire sur la condition préalable à cette élévation du type « homme ») : la vérité est dure. Disons-le sans ménagement, comme chaque culture plus élevée sur terre a commencé ! Des hommes avec une nature encore naturelle, des barbares au sens le plus terrible du terme, des hommes-voleurs, encore en possession de forces volitives intactes et de désirs de pouvoir, se sont jetés sur des races plus faibles, plus civilisées, plus pacifiques, peut-être productrices ou éleveuses de bétail, ou sur de vieilles cultures pourries où la dernière vitalité se fanait en éclats brillants d'esprit et de décomposition. La caste noble était au début toujours la caste des barbares : son avantage ne résidait pas d'abord dans la force physique, mais dans la force psychique — ce étaient des hommes plus complets (ce qui, à chaque niveau, signifie aussi « des bêtes plus complètes »).

258.

La corruption, en tant qu'expression d'une anarchie menaçante au sein des instincts, et d'une perturbation de la structure fondamentale des affects, appelés « vie » : la corruption est, selon la configuration de vie dans laquelle elle se manifeste, quelque chose de fondamentalement différent. Par exemple, si une aristocratie, comme celle de la France au début de la Révolution, rejette avec un dégoût sublime ses privilèges et se livre à une débauche de son sentiment moral, c'est de la corruption : — c'était en fait seulement l'acte de clôture de cette corruption de plusieurs siècles, au cours de laquelle elle avait progressivement abandonné ses pouvoirs souverains et s'était dégradée au rôle de la royauté (jusqu'à devenir finalement un objet de décoration et de luxe). Mais l'essentiel d'une bonne et saine aristocratie est qu'elle ne se considère pas comme une fonction (qu'elle soit de la royauté ou de la communauté), mais comme son sens et sa justification suprême — qu'elle accepte donc en toute conscience d'être le sacrifice d'un grand nombre d'hommes qui doivent être réduits à des êtres incomplets, des esclaves, des outils à cause d'elle. Sa croyance fondamentale doit être que la société ne doit pas exister pour elle-même, mais seulement comme base et échafaudage sur lesquels une espèce choisie de créatures peut s'élever à une tâche supérieure et, en général, à un être plus élevé : comparable à ces plantes grimpantes avides de soleil de Java — appelées Sipo Matador — qui enroulent leurs bras autour d'un chêne si longtemps et si souvent jusqu'à ce qu'elles puissent finalement, haut au-dessus de lui mais s'appuyant sur lui, déployer leur couronne à la lumière du jour et montrer leur bonheur.

259.

S'abstenir mutuellement de violence, d'agression et d'exploitation, mettre sa volonté au niveau de celle de l'autre : cela peut, dans un certain sens large, devenir une bonne coutume entre individus, si les conditions sont remplies (c'est-à-dire une similitude réelle en termes de forces et de valeurs et leur appartenance à un même corps). Mais dès que l'on veut appliquer ce principe plus largement et peut-être même en faire un principe fondamental de la société, il se révélera immédiatement pour ce qu'il est : une volonté de négation de la vie, un principe de dissolution et de déclin. Il faut ici réfléchir profondément et se défendre contre toute faiblesse sensible : la vie elle-même est essentiellement appropriation, violation, domination de l'étranger et du plus faible, oppression, dureté, imposition de ses propres formes, incorporation et, au moins, exploitation — mais pourquoi utiliser toujours de tels mots qui sont depuis longtemps empreints d'une intention calomniatrice ? Même ce corps, au sein duquel, comme on l'a supposé auparavant, les individus se traitent de manière égale — ce qui se fait dans toute aristocratie saine —, doit lui-même, s'il est un corps vivant et non mourant, faire tout ce qu'ils s'abstiennent de faire les uns contre les autres : il devra être la volonté incarnée de pouvoir, il devra croître, s'agripper, attirer à soi, vouloir obtenir une supériorité — non pas par une moralité ou une immoralité quelconque, mais parce qu'il vit, et parce que la vie est justement volonté de pouvoir. En aucun point la conscience commune des Européens n'est-elle plus réticente à l'enseignement que sur ce sujet ; on fantasme maintenant partout, même sous des déguisements scientifiques, sur des états futurs de la société où le « caractère exploitant » serait absent : — cela sonne à mes oreilles comme si l'on promettait une vie sans aucune fonction organique. L'« exploitation » n'appartient pas à une société corrompue, imparfaite ou primitive : elle appartient à l'essence du vivant, en tant que fonction organique fondamentale, elle est une conséquence de la volonté réelle de pouvoir, qui est justement la volonté de la vie. — Supposons que cela soit une nouveauté en tant que théorie — en tant que réalité, c'est le fait primordial de toute l'histoire : soyons donc honnêtes avec nous-mêmes !

260.

Au cours de mon exploration des nombreuses morales plus fines et plus grossières qui ont régné ou règnent encore sur terre, j'ai constaté certains traits se répétant régulièrement et se liant entre eux : jusqu'à ce que deux types fondamentaux se révèlent enfin, et qu'une différence fondamentale apparaisse. Il existe la morale des seigneurs et la morale des esclaves ; — j'ajoute immédiatement que dans toutes les cultures plus élevées et mélangées apparaissent également des tentatives de conciliation entre ces deux morales, et plus souvent le mélange de celles-ci et les incompréhensions réciproques, voire parfois leur coexistence dure — même en un seul individu, au sein d'une seule âme. Les distinctions morales de valeur sont soit nées sous un type dominant, qui devient conscient de son écart avec les dominés avec satisfaction, — soit parmi les dominés, les esclaves et les dépendants de tous niveaux. Dans le premier cas, lorsque ce sont les dominants qui déterminent le concept de « bien », ce sont les états élevés et fiers de l'âme qui sont perçus comme distinctifs et déterminants pour la hiérarchie. L'homme noble sépare les êtres de lui qui expriment l'opposé de ces états élevés et fiers : il les méprise. Notez immédiatement que dans ce premier type de morale, le contraste « bien » et « mal » signifie autant que « noble » et « méprisable » : — le contraste « bien » et « mauvais » est d'une autre origine. Le lâche, l'angoissé, le mesquin, celui qui pense à la faible utilité ; de même, le méfiant avec son regard non libre, celui qui s'humilie, l'homme de type chien qui se laisse maltraiter, le flatteur suppliant, surtout le menteur : — c'est une croyance fondamentale de tous les aristocrates que le peuple commun est menteur. « Nous les véritables » — c'est ainsi que les nobles se nommaient dans la Grèce ancienne. Il est évident que les désignations de valeur morales ont d'abord été appliquées aux personnes et seulement ensuite, et tardivement, aux actions : c'est pourquoi il est une grave erreur pour les historiens de la morale de partir des questions comme « pourquoi l'action compassionnelle a-t-elle été louée ? » L'homme noble se sent comme déterminant pour la valeur, il n'a pas besoin d'être approuvé, il juge « ce qui m'est nuisible est nuisible en soi », il sait qu'il est ce qui donne l'honneur aux choses, il est celui qui crée la valeur. Tout ce qu'il connaît en lui-même, il l'honore : une telle morale est une auto-adulation. Au premier plan se trouve le sentiment de plénitude, de pouvoir qui veut déborder, le bonheur de la haute tension, la conscience d'une richesse qui souhaite donner et partager : — l'homme noble aide le malheureux, mais non ou presque pas par compassion, mais plutôt par une impulsion générée par l'excès de pouvoir. L'homme noble honore en lui le puissant, même celui qui a du pouvoir sur lui-même, celui qui sait parler et se taire, qui pratique avec plaisir la rigueur et la dureté envers lui-même et a du respect pour tout ce qui est sévère et dur. « Un cœur dur a mis Wotan dans ma poitrine », dit une vieille saga scandinave : ainsi est-il justement décrit dans l'âme d'un fier viking. Une telle personne est justement fière de ne pas être faite pour la compassion : c'est pourquoi le héros de la saga ajoute avertissement « celui qui n'a pas un cœur dur dès sa jeunesse, ne le sera jamais ». Les nobles et les courageux qui pensent ainsi sont les plus éloignés de cette morale qui voit justement dans la compassion ou dans l'action pour autrui ou dans le désintéressement le signe du moral ; la foi en soi-même, la fierté de soi-même, une inimitié fondamentale et une ironie contre le « désintéressement » font tout autant partie de la morale noble que la légère méfiance et la prudence envers les émotions et le « cœur chaleureux ». — Ce sont les puissants qui savent honorer, c'est leur art, leur royaume d'invention. Le profond respect pour l'âge et la tradition — tout le droit repose sur ce double respect —, la croyance et le préjugé en faveur des ancêtres et contre les générations futures est typique dans la morale des puissants ; et lorsque, à l'inverse, les hommes des « idées modernes » croient presque instinctivement au « progrès » et à « l'avenir » et manquent de plus en plus de respect pour l'âge, cela révèle suffisamment l'origine non noble de ces « idées ». Mais une morale des dominants est surtout étrangère et pénible pour le goût actuel dans la rigueur de son principe fondamental, selon lequel on n'a des devoirs que envers ses semblables ; que l'on peut agir envers les êtres de rang inférieur, envers tout ce qui est étranger selon le bon plaisir ou « comme le veut le cœur » et en tout cas « au-delà du bien et du mal » : c'est ici que peuvent appartenir la compassion et autres. La capacité et le devoir d'une longue gratitude et d'une longue vengeance — les deux seulement à l'intérieur de son semblable —, la subtilité dans la réciprocité, le raffinement conceptuel dans l'amitié, une certaine nécessité d'avoir des ennemis (comme des fossés pour les affects de jalousie, de querelle, d'orgueil — en fait, pour pouvoir être bon ami) : tout cela sont des caractéristiques typiques de la morale noble, qui, comme suggéré, n'est pas la morale des « idées modernes » et est donc aujourd'hui difficile à comprendre, aussi difficile à exhumer et à dévoiler. — La situation est différente avec le deuxième type de morale, la morale des esclaves. Supposons que les opprimés, les écrasés, les souffrants, les non-libres, les incertains d'eux-mêmes et les fatigués moralisent : quelles seront les similitudes dans leurs évaluations morales ? Probablement, un scepticisme pessimiste vis-à-vis de toute la condition humaine se manifestera, peut-être un jugement sur l'homme et sa condition. Le regard de l'esclave est envieux des vertus du puissant : il a du scepticisme et de la méfiance, il a une finesse de méfiance envers tout ce qui est « bon » et est honoré là-bas — il voudrait être convaincu que le bonheur lui-même n'est pas authentique là. Inversement, les qualités qui servent à alléger l'existence des souffrants sont mises en avant et illuminées : ici viennent l'empathie, la main serviable et bienveillante, le cœur chaleureux, la patience, le zèle, l'humilité, la gentillesse — car ce sont ici les qualités les plus utiles et presque les seuls moyens de supporter la pression de l'existence. La morale des esclaves est essentiellement une morale utilitaire. C'est le foyer de la création du célèbre contraste « bien » et « mal » : — dans le mal est ressentie la puissance et le danger, une certaine redoutabilité, finesse et force, qui ne laisse pas monter le mépris. Selon la morale des esclaves, donc, le « mauvais » suscite la peur ; selon la morale des seigneurs, c'est justement le « bon » qui suscite et veut susciter la peur, tandis que le « mauvais » est perçu comme méprisable. Le contraste atteint son sommet lorsque, selon les conséquences de la morale des esclaves, un soupçon de mépris finit aussi par se fixer aux « bons » de cette morale — il peut être léger et bienveillant —, parce que le bon, dans la perspective des esclaves, doit être un être inoffensif : il est bienveillant, facile à tromper, un peu naïf peut-être, un bonhomme. Partout où la morale des esclaves domine, la langue montre une tendance à rapprocher les mots « bon » et « stupide ». — Une dernière différence fondamentale : le désir de liberté, l'instinct pour le bonheur et les subtilités du sentiment de liberté sont tout autant nécessaires à la morale et à la moralité des esclaves qu'est l'art et l'enthousiasme pour le respect, pour la dévotion, le symptôme régulier d'une manière de penser et d'évaluer aristocratique. — Il en ressort sans difficulté pourquoi l'amour en tant que passion — c'est notre spécialité européenne — doit absolument être d'origine noble : il est bien connu que son invention revient aux poètes chevaleresques provençaux, ces créateurs splendides du « gai savoir », auxquels l'Europe doit tant et presque elle-même.

261.

Parmi les choses que les gens distingués ont peut-être le plus de mal à comprendre se trouve la vanité : ils seront tentés de la nier même là où une autre sorte de personne semble vouloir la saisir à pleines mains. Pour eux, le problème est de concevoir des êtres qui cherchent à susciter une bonne opinion d’eux-mêmes qu’ils n’ont pas d’eux-mêmes — et donc qu’ils ne « méritent » pas non plus —, et qui pourtant croient malgré tout à cette bonne opinion. Cela leur semble à moitié dégoûtant et irrespectueux envers eux-mêmes, à l’autre moitié tellement baroque et déraisonnable, qu'ils préfèrent considérer la vanité comme une exception et la mettre en doute dans la plupart des cas où on en parle. Par exemple, ils diront : « Je peux me tromper sur ma propre valeur et en même temps exiger que ma valeur soit reconnue par les autres exactement comme je la définis, — mais ce n’est pas de la vanité (mais plutôt de l’arrogance ou, dans la plupart des cas, ce qu’on appelle ‘humilité’ ou ‘modestie’). » Ou encore : « Je peux me réjouir pour de nombreuses raisons de l’opinion favorable des autres, peut-être parce que je les honore et les aime et que je me réjouis de chaque bonheur qu’ils éprouvent, peut-être aussi parce que leur bonne opinion renforce et soutient ma propre opinion favorable de moi-même, peut-être parce que l’opinion favorable des autres, même dans les cas où je ne la partage pas, me profite ou promet du profit, — mais tout cela n’est pas de la vanité. » L’homme distingué doit d’abord se forcer, en particulier avec l’aide de l’histoire, à comprendre que, depuis des temps immémoriaux, dans toutes les couches sociales dépendantes, l’homme ordinaire n’était que ce qu’il valait : — absolument pas habitué à définir des valeurs lui-même, n’ayant pas d’autre valeur que celle que ses maîtres lui attribuent (c’est le droit véritable des maîtres de créer des valeurs). On peut le considérer comme la conséquence d’un énorme atavisme que l’homme ordinaire attende encore aujourd’hui une opinion sur lui-même et s’y soumet instinctivement : mais non seulement une ‘bonne’ opinion, mais aussi une mauvaise et injuste (penser par exemple à la majorité des évaluations et sous-évaluations que les femmes croyantes reçoivent de leurs confesseurs, et en général le chrétien croyant de son Église). En réalité, selon l’émergence lente de l’ordre démocratique des choses (et de sa cause, le mélange sanguin entre maîtres et esclaves), l’impulsion originellement noble et rare de s’attribuer une valeur et de se « penser bien » sera de plus en plus encouragée et étendue : mais elle a toujours une tendance plus ancienne, plus large et plus profondément intégrée contre elle, — et dans le phénomène de la « vanité », cette tendance plus ancienne domine la plus récente. Le vaniteux se réjouit de chaque opinion favorable qu’il entend sur lui (indépendamment de toute considération sur son utilité, et aussi indépendamment de la vérité ou de la fausseté), tout comme il souffre de chaque opinion défavorable : car il se soumet aux deux, il se sent soumis à elles, à partir de ce plus ancien instinct de soumission qui se manifeste en lui. — C’est « l’esclave » dans le sang du vaniteux, un reste de la ruse de l’esclave — et combien « d’esclave » est encore par exemple chez la femme ! —, qui cherche à se laisser séduire par de bonnes opinions sur lui-même ; c’est aussi l’esclave qui ensuite tombe immédiatement devant ces opinions, comme s’il ne les avait pas suscitées. — Et encore une fois : la vanité est un atavisme.

262.

Un type apparaît, un type se renforce et se consolide au cours de la longue lutte contre des conditions défavorables essentiellement identiques. À l’inverse, on sait par l’expérience des éleveurs que les types qui bénéficient d’une alimentation excessive et en général d’une protection et d’un soin supplémentaires tendent rapidement à varier fortement et à être riches en merveilles et monstruosités (également en vices monstrueux). Considérons un État aristocratique, comme une ancienne polis grecque ou Venise, comme une entreprise, qu'elle soit volontaire ou non, ayant pour but l’élevage : ce sont des gens qui vivent ensemble et dépendent les uns des autres, qui veulent affirmer leur type, principalement parce qu'ils doivent s’affirmer ou risquent d'être exterminés de manière terrible. Ici, il manque cette faveur, cet excès, cette protection qui favorise la variation ; le type doit se justifier en tant que type, en tant que quelque chose qui, précisément à cause de sa dureté, sa uniformité, sa simplicité de forme, peut s’affirmer et se maintenir durablement, dans une lutte constante avec les voisins ou avec les opprimés qui se soulèvent ou menacent de se soulever. La plus grande expérience leur enseigne quelles qualités elles doivent principalement aux vertus qui ont permis qu’elles existent encore contre tous les dieux et les hommes, qu’elles aient encore triomphé : ces qualités sont appelées vertus, et seules ces vertus sont cultivées. Elles le font avec dureté, oui, elles veulent la dureté ; chaque morale aristocratique est intolérante, dans l’éducation des jeunes, dans la gestion des femmes, dans les coutumes matrimoniales, dans la relation entre les anciens et les jeunes, dans les lois pénales (qui ne visent que les déviants) : — elle compte l’intolérance parmi les vertus, sous le nom de « justice ». Un type avec peu mais très forts traits, une sorte de gens sévères, guerriers, taciturnes, fermés et réservés (et en tant que tel avec un sens très fin des charmes et des nuances de la société) se maintient ainsi au-delà du changement des générations ; la lutte constante contre des conditions défavorables essentiellement identiques est, comme je l’ai dit, la cause de la fixation et de la dureté d’un type. Enfin, surgit une situation où la tension énorme se relâche ; il n’y a peut-être plus d’ennemis parmi les voisins, et les moyens de subsistance, même pour profiter de la vie, sont extrêmement abondants. Soudain, le lien et la contrainte de l’ancienne discipline se rompent : elle ne se sent plus comme nécessaire, comme condition d’existence — si elle devait continuer, ce ne pourrait être que comme une forme de luxe, comme un goût archaïsant. La variation, qu’elle soit sous forme de déviation (vers le supérieur, le plus raffiné, le plus rare) ou de dégénérescence et de monstruosité, apparaît soudain dans toute sa richesse et sa splendeur ; l’individu ose être unique et se distinguer. À ces points de rupture de l’histoire se manifeste, côte à côte et souvent enchevêtrée, une magnifique croissance et ascension de type primitif, une sorte de rythme tropical dans la compétition de la croissance et une immense déchéance et auto-destruction, grâce aux égoïsmes sauvages, se faisant face et explosifs, qui luttent « pour le soleil et la lumière » et ne connaissent plus de limites, de régulation, de modération à la morale précédente. Cette morale elle-même était ce qui avait accumulé la force de manière immense, tendue l’arc de manière si menaçante : — maintenant elle est, maintenant elle sera « dépassée ». Le point dangereux et inquiétant est atteint, où une vie plus grande, plus multiple, plus étendue vit au-delà de la vieille morale ; « l’individu » se trouve là, contraint à une législation propre, à des arts et des astuces personnels de préservation, d’élévation, de salut. Plein de nouveaux pourquoi, plein de nouveaux comment, plus de formules communes, incompréhensions et mépris entre eux, déclin, corruption et désirs les plus élevés horriblement entremêlés, le génie de la race débordant de toutes les cornes de l’abondance du bien et du mal, une conjonction fatale de printemps et d’automne, pleine de nouveaux attraits et voiles, propres à la jeune, encore inexplorée, encore inflexible corruption. Le danger est à nouveau là, la mère de la morale, le grand danger, cette fois transféré à l’individu, au prochain et à l’ami, dans la rue, dans son propre enfant, dans son propre cœur, dans tout ce qui est le plus propre et le plus secret de désir et de volonté : que devront maintenant prêcher les philosophes moraux qui apparaissent à cette époque ? Ils découvrent, ces observateurs acérés et guetteurs, que tout se termine rapidement, que tout autour d’eux se corrompt et fait périr, que rien ne dure jusqu’à après-demain, à l’exception d’un type humain, les incurablement moyens. Les moyens seuls ont des chances de se perpétuer, de se reproduire — ils sont les gens du futur, les seuls survivants ; « soyez comme eux ! devenez moyens ! » est désormais la seule morale qui a encore un sens, qui trouve encore des oreilles. — Mais il est difficile de prêcher cette morale de la médiocrité ! — elle ne doit jamais admettre ce qu’elle est et ce qu’elle veut ! elle doit parler de mesure, de dignité, de devoir et d’amour du prochain, — elle devra cacher l’ironie ! —

263.

Il existe un instinct pour le rang, qui est plus que tout, déjà le signe d’un rang élevé ; il existe un plaisir dans les nuances du respect, qui laisse deviner une noble origine et des habitudes raffinées. La finesse, la bonté et la hauteur d’une âme sont mises en danger lorsqu’il y a quelque chose de premier ordre qui passe près d’elle, mais qui n’est pas encore protégé par les frissons de l’autorité contre les saisies et les grossièretés envahissantes : quelque chose qui, sans marque, non découvert, essayant, peut-être arbitrairement dissimulé et déguisé, va comme une pierre de touche vivante. À celui dont la tâche et l’exercice consistent à sonder les âmes, il sera donné d’utiliser de diverses manières cet art pour déterminer la véritable valeur d’une âme, l’ordre de rang inné auquel elle appartient : il la mettra à l’épreuve selon son instinct de respect. La différence engendre la haine : la vulgarité de certaines natures surgit soudain comme de l’eau sale lorsque quelque vase sacré, quelque précieux objet provenant de coffres fermés, quelque livre marqué par le grand destin, passe ; et d’autre part, il y a un silence involontaire, une hésitation des yeux, une immobilisation de tous les gestes, qui exprime qu’une âme sent la proximité du plus vénérable. La manière dont le respect pour la Bible a été maintenu en Europe est peut-être le meilleur exemple de discipline et de raffinement des mœurs que l’Europe doit au christianisme : de tels livres de profondeur et de signification ultime ont besoin d’une tyrannie extérieure d’autorité pour acquérir les millénaires de durée nécessaires pour être pleinement explorés et compris. Il est beaucoup accompli lorsque la grande masse (les gens superficiels et les esprits agités de toutes sortes) a enfin développé le sentiment qu’ils ne doivent pas toucher à tout ; qu’il existe des expériences sacrées devant lesquelles ils doivent retirer leurs chaussures et tenir leurs mains sales à l’écart — c’est presque leur plus grande élévation vers l’humanité. À l’inverse, ce qui dégoûte peut-être le plus chez les soi-disant cultivés, les croyants des « idées modernes », c’est leur manque de pudeur, leur audace désinvolte des yeux et des mains, avec laquelle ils touchent, lèchent, tâtonnent tout ; et il est possible qu’aujourd’hui, parmi le peuple, parmi les couches inférieures, en particulier parmi les paysans, on trouve encore une relative noblesse de goût et une délicatesse du respect plus prononcée que chez le demi-monde des esprits, les cultivés.

264.

Il est impossible d'effacer de l’âme d’un homme ce que ses ancêtres ont fait de préférence et de manière constante : qu’ils aient été des épargnants assidus et des accessoires de bureau et de tiroir-caisse, modestes et bourgeois dans leurs désirs, modestes aussi dans leurs vertus ; ou qu’ils aient vécu en commandant de bon matin jusqu’au soir, attachés aux plaisirs rugueux et peut-être à des devoirs et responsabilités encore plus rugueux ; ou qu’ils aient enfin sacrifié de vieux privilèges de naissance et de possession pour vivre entièrement selon leur foi — leur « Dieu » — comme des êtres à la conscience impitoyable et délicate, rougissant devant toute médiation. Il est absolument impossible qu’un homme n’ait pas les caractéristiques et les préférences de ses parents et ancêtres dans son propre être : quoi qu’en dise l’apparence. C’est le problème de la race. Supposons que l’on connaisse quelque chose sur les parents, il est permis de conclure sur l’enfant : quelque vice inévitable, quelque jalousie de coin, une plaine justification de soi — comme ces trois ensemble ont toujours constitué le véritable type vulgaire — ces choses doivent passer à l’enfant aussi sûrement que le sang corrompu ; et avec l’aide de la meilleure éducation et formation, on ne parviendra qu’à tromper cette héritage. — Et que veut aujourd’hui l’éducation et la formation d’autre chose ! À notre époque très populaire, c’est-à-dire vulgaire, « l’éducation » et « la formation » doivent essentiellement être l’art de tromper, — de tromper sur l’origine, de tromper le vulgaire hérité dans le corps et l’âme. Un éducateur qui prêcherait aujourd’hui avant tout la vérité et crierait sans cesse à ses élèves « soyez vrais ! soyez naturels ! montrez-vous comme vous êtes ! » — même un tel âne vertueux et sincère apprendrait au bout d’un certain temps à saisir la fourche de Horace pour expulser la nature : avec quel succès ? « Le vulgaire » reviendra toujours. —

265.

Au risque de contrarier des oreilles innocentes, je pose : l’égoïsme fait partie de l’essence de l’âme distinguée, je veux dire cette croyance inébranlable que des êtres comme « nous » doivent être naturellement soumis à d’autres êtres et se sacrifier à eux. L’âme distinguée accepte ce fait de son égoïsme sans aucun point d’interrogation, sans aucun sentiment de dureté, de contrainte, d’arbitraire, plutôt comme quelque chose qui pourrait être fondé dans la loi fondamentale des choses : — si elle cherchait un nom pour cela, elle dirait « c’est la justice elle-même ». Elle se reconnaît, dans certaines circonstances qui la font hésiter au début, des égaux ; dès qu’elle est claire sur cette question de rang, elle se déplace parmi ces égaux avec la même assurance dans la honte et le respect délicat qu’elle a dans ses relations avec elle-même, — selon une mécanique céleste innée à laquelle toutes les étoiles comprennent. C’est un morceau supplémentaire de son égoïsme que cette finesse et cette auto-limitation dans les relations avec ses semblables — chaque étoile est un tel égoïste — : elle s’honore en eux et dans les droits qu’elle leur accorde, elle ne doute pas que l’échange d'honneurs et de droits comme êtres sociaux fait également partie de l’état naturel des choses. L’âme distinguée donne, comme elle reçoit, en raison de l’instinct passionné et irrité de réciprocité qui est à sa base. Le concept de « grâce » n’a pas de sens ni de parfum parmi les égaux ; il peut exister une manière sublime de recevoir des dons de haut en bas, comme si l’on buvait goulûment chaque goutte : mais pour cet art et ce geste, l’âme distinguée n’a aucun talent. Son égoïsme l’en empêche : elle regarde à peine « en haut », — mais plutôt devant elle, horizontalement et lentement, ou vers le bas : — elle sait se tenir en hauteur. —

266.

« On ne peut véritablement respecter que celui qui ne cherche pas à se trouver soi-même. » — Goethe à Rath Schlosser.

267.

Il existe un proverbe chinois que les mères enseignent à leurs enfants : siao-sin « rends ton cœur petit ! » C’est le véritable fondement dans les civilisations avancées : je ne doute pas qu’un Hellène (Grec antique) reconnaîtrait chez nous, Européens d’aujourd’hui, d’abord la réduction de soi-même, — c’est déjà en soi un désaccord avec son goût.

268.

Qu’est-ce que la vulgarité, finalement ? — Les mots sont des signes sonores pour des concepts ; mais les concepts sont plus ou moins des signes visuels pour des sensations souvent récurrentes et se regroupant, pour des groupes de sensations. Il ne suffit pas d’utiliser les mêmes mots pour se comprendre : il faut aussi utiliser les mêmes mots pour le même genre d’expériences intérieures, il faut finalement partager les mêmes expériences. C’est pourquoi les gens d’une même nation se comprennent mieux entre eux que les membres de différentes nations, même s’ils parlent la même langue ; ou plutôt, lorsque des gens ont vécu longtemps sous des conditions similaires (climat, sol, dangers, besoins, travail), il se forme quelque chose qui « se comprend », une nation. Dans toutes les âmes, un nombre similaire d’expériences récurrentes a pris le pas sur les expériences moins fréquentes : c’est à partir de ces expériences communes que l’on se comprend, rapidement et de plus en plus rapidement — l’histoire de la langue est l’histoire d’un processus de simplification — ; à partir de cette compréhension rapide, on se lie, de plus en plus étroitement. Plus le danger est grand, plus le besoin de se mettre d’accord rapidement et facilement sur ce qui est nécessaire est important ; ne pas se méprendre dans le danger est ce dont les gens ne peuvent absolument pas se passer pour leur communication. Même dans chaque amitié ou amour, on fait cette épreuve : rien n’a de durée si l’on découvre que l’un des deux ressent, pense, pressent, désire, craint différemment avec les mêmes mots que l’autre. (La peur du « malentendu éternel » : c’est ce bienveillant génie qui éloigne souvent les personnes de sexe différent des unions hâtives que les sens et le cœur conseillent — et non pas quelque « génie de l’espèce » schopenhauerien !). Quels groupes de sensations au sein d’une âme se réveillent le plus rapidement, saisissent le mot, donnent l’ordre, cela détermine toute l’échelle de ses valeurs, cela définit finalement son tableau des biens. Les évaluations d’une personne trahissent quelque chose sur la constitution de son âme et sur ses conditions de vie, ses véritables besoins. Si l’on suppose que le besoin a toujours seulement rapproché des personnes qui pouvaient indiquer des besoins et des expériences similaires avec des signes similaires, il en résulte en général que la facilité de communication du besoin, c’est-à-dire finalement l’expérience de sensations moyennes et communes, a dû être la plus puissante de toutes les forces qui ont agi sur l’homme jusqu’à présent. Les gens plus semblables, les gens plus ordinaires ont toujours eu et ont encore l’avantage ; les plus sélectionnés, les plus raffinés, les plus étranges, les moins compréhensibles restent facilement seuls, subissent les accidents de leur isolement et se perpétuent rarement. Il faut invoquer d’énormes forces contraires pour contrer ce progrès naturel, trop naturel, la progression de l’homme vers le semblable, l’ordinaire, le moyen, le grégaire — vers la vulgarité !

269.

Plus un psychologue — un psychologue né, inévitable et devineur d’âmes — se tourne vers les cas et les gens plus raffinés, plus grande est son danger de s’étouffer dans la compassion : il a besoin de dureté et de légèreté plus qu’un autre. La dépravation, la ruine des personnes supérieures, des âmes de nature étrangère est en effet la règle : il est terrifiant de toujours avoir une telle règle sous les yeux. La multiplicité des tourments du psychologue, qui découvre cette ruine, cette « misère intérieure » de l’homme supérieur, ce « trop tard ! » éternel sous tous ses aspects, une fois et presque toujours à travers l’histoire, peut peut-être un jour devenir la cause de son amertume et le pousser à essayer de se détruire lui-même, — qu’il « se corrompe » lui-même. On remarquera presque chez chaque psychologue une tendance trahissante et un plaisir à côtoyer des gens ordinaires et bien ordonnés : cela trahit qu’il a toujours besoin de guérison, qu’il a besoin d’une sorte de fuite et d’oubli, loin de ce que ses visions et ses incursions, ce que son « métier » lui a imposé. La peur de sa propre mémoire lui est propre. Il se tait facilement devant le jugement des autres : il écoute avec un visage immobile l’adoration, l’admiration, l’amour, la glorification, là où il a vu — ou il dissimule encore son silence en approuvant expressément une opinion de premier plan. Peut-être que la paradoxie de sa situation atteint un tel degré de terrifiant que la foule, les lettrés, les enthousiastes, précisément là où il a appris la grande compassion auprès de la grande mépris, apprennent à leur tour la grande vénération, — la vénération pour les « grands hommes » et les animaux merveilleux pour lesquels on bénit et honore la patrie, la terre, la dignité de l’humanité, soi-même, et auxquels on dirige la jeunesse... Et qui sait si, jusqu’à présent, dans tous les grands cas, il ne se passait pas la même chose : que la foule adorait un dieu — et que le « dieu » n’était qu’une pauvre victime ! Le succès a toujours été le plus grand menteur, — et l’« œuvre » elle-même est un succès ; le grand homme d’État, le conquérant, le découvreur est déguisé dans ses créations, jusqu’à l’inconnaissable ; l’« œuvre », celle de l’artiste, du philosophe, invente d’abord celui qui l’a créée, qui est censé l’avoir créée ; les « grands hommes », tels qu’ils sont vénérés, sont de petits mauvais poèmes en arrière ; dans le monde des valeurs historiques, la contrefaçon règne. Ces grands poètes, par exemple, Byron, Musset, Poe, Leopardi, Kleist, Gogol — tels qu’ils sont, peut-être doivent l’être : des hommes de l’instant, enthousiastes, sensuels, enfantins, avec une confiance et une méfiance légères et soudaines ; avec des âmes auxquelles une sorte de fracture est généralement cachée ; souvent se vengeant par leurs œuvres d’une contamination intérieure, souvent cherchant l’oubli dans leurs envolées contre une mémoire trop fidèle, souvent perdus dans la boue et presque amoureux, jusqu’à ce qu’ils deviennent comme des lucioles autour des marais et se déguisent en étoiles — le peuple les appelle alors des idéalistes —, souvent luttant avec un long dégoût, avec un spectre récurrent de scepticisme, qui les glace et les pousse à languir après la gloire et à se nourrir de l’« amour de soi » à partir des mains enivrés de flatteurs : — quelle torture sont ces grands artistes et en général les hommes supérieurs pour celui qui les a un jour devinés ! Il est compréhensible qu’ils reçoivent des éclats de compassion illimitée de la part des femmes — qui sont clairvoyantes dans le monde de la souffrance et malheureusement aussi au-delà de leurs forces dans leur désir d’aide et de sauvetage —, compassion que la foule, surtout la foule admirative, ne comprend pas et surcharge d’interprétations curieuses et autosatisfaites. Cette compassion se trompe régulièrement sur sa force ; la femme veut croire que l’amour peut tout faire — c’est sa véritable croyance. Hélas, le connaisseur du cœur devine combien l’amour, même le meilleur et le plus profond, est pauvre, stupide, impuissant, présomptueux, inapproprié, plus destructeur que salvateur ! — Il est possible que sous la sainte fable et le déguisement de la vie de Jésus se cache l’un des cas les plus douloureux du martyre de la connaissance de l’amour : le martyre du cœur le plus innocent et le plus désireux, qui n’a jamais eu assez de l’amour des hommes, qui désirait seulement l’amour, être aimé et rien d’autre, avec dureté, avec folie, avec des éclats terribles contre ceux qui lui refusaient l’amour ; l’histoire d’un pauvre insatiable et vorace en amour, qui devait inventer l’enfer pour envoyer là ceux qui ne voulaient pas l’aimer, — et qui enfin, devenu sage sur l’amour humain, dut inventer un dieu entièrement amour, entièrement capacité d’aimer, — qui a pitié de l’amour humain, parce qu’il est si pauvre, si ignorant ! Celui qui ressent ainsi, qui sait ainsi sur l’amour — cherche la mort. — Mais pourquoi s’attarder à ces choses douloureuses ? Supposons que cela ne soit pas nécessaire.

270.

L’arrogance intellectuelle des hommes d’État, des génies et des créateurs est l’une des caractéristiques les plus universelles de leur état d’âme, et une forme plus exaltée d’individualisme ; — c’est aussi le plus certain indicateur du danger pour leur propre éternité de leur propre œuvre. Ils n’ont plus d’admiration pour eux-mêmes ou pour quelque chose ; tout le monde peut leur faire des reproches ; ils ne s’effrayent pas des suggestions ou des attaques de quiconque. L’idéalisme et la grandeur sont venus à leur rencontre ; ce sont eux qui sont glorifiés et admirés comme des grands hommes et des génies, ceux qui ont vécu et créé, ceux qui ont produit les œuvres pour lesquelles il faut être loué. Quiconque a le pouvoir de glorifier son propre travail, d’en faire un plaisir à la patrie, aux hommes, a l’autorité de toutes les choses existantes. C’est pourquoi il est inévitable que l’individu se fasse des ennemis parmi les spectateurs, des adversaires dans la foule, qui se mettent contre lui par jalousie, qui essaient de le mépriser, de l’abaisser et de ruiner la satisfaction de ses mérites. L’humanité, qui est avide de grandeur et d’immortalité, se hâte de venger cette méprise par la vengeance du héros et du génie, par la reconnaissance ou par la conquête : il est ainsi possible qu’il existe un seul cas où cette vengeance est réellement menée à bien. Mais il est certain que cet égard est donné et par l’influence de l’ennemi et par les reproches d’échec pour ce qui a été fait. Ce qui est inévitablement exclu du monde est que le bon sens et la bonne foi qui ont été nécessaires au commencement du travail soient encore exigés par la gloire de l’œuvre dans la suite. — La bonté de cœur, la persévérance, la dignité des vérités créées, l’honneur de leur maintien et de leur soin sont des valeurs supplémentaires, mais elles ne doivent pas être faussées ou mises à mal par la grandeur. — Tout ce qui reste, c’est de faire des œuvres immortelles, comme des témoignages de la grandeur et des connaissances des hommes eux-mêmes. Les plus grandes œuvres sont les véritables témoignages de la grandeur humaine. Ils sont en fait inévitables, et ils assurent la reconnaissance. Mais il est souvent impossible pour ces témoignages de rester en paix et de ne pas être perturbés par les adversaires et les critiques qui veulent les détruire, en dénigrant leur valeur. La gloire des œuvres est souvent mise en question, et il est souvent nécessaire que les créateurs de ces œuvres passent des années en expiation et en réconciliation avec leurs propres idées et leurs propres créations. Mais il est certain que la gloire n’est pas toujours suivie d’admiration, et que les créateurs eux-mêmes sont souvent les seuls à se réjouir des œuvres immortelles qu’ils ont créées.

271.

Chaque génie, chaque grand homme a ses propres vues sur le monde, ses propres opinions, son propre mode de vie. C’est le grand chef d’œuvre qui est l’exemple de la grandeur et de la créativité d’un homme. Mais il est également vrai que chaque génie a ses propres démons intérieurs, ses propres difficultés et ses propres conflits. Les grandes œuvres et les grands hommes sont souvent en proie à de profonds tourments intérieurs, qui peuvent parfois les mener à des crises d’angoisse et à des moments de désespoir. Cependant, ces tourments sont souvent la source de leur créativité et de leur grandeur. Ils sont souvent des témoins de l’énergie et de la persévérance nécessaires pour produire des œuvres immortelles. Le véritable génie est souvent celui qui, malgré ses propres démons intérieurs, est capable de surmonter les difficultés et de créer des œuvres de grandeur. Mais il est également vrai que ces œuvres sont souvent le reflet des luttes intérieures et des conflits personnels du génie lui-même. Les grandes œuvres ne sont pas seulement des témoignages de la grandeur de l’artiste, mais aussi de ses propres luttes intérieures.

272.

Les grands hommes ont souvent des vies très différentes de celles des hommes ordinaires. Ils sont souvent en proie à des conflits intérieurs, des souffrances et des crises qui peuvent parfois les mener à des moments de désespoir. Mais ces crises et ces conflits sont souvent la source de leur grandeur et de leur créativité. Les grandes œuvres ne sont pas seulement des témoignages de la grandeur de l’artiste, mais aussi de ses propres luttes intérieures. Les grands hommes sont souvent ceux qui ont réussi à surmonter leurs propres démons intérieurs et à créer des œuvres immortelles malgré leurs propres souffrances. Ils sont souvent des témoins de l’énergie et de la persévérance nécessaires pour produire des œuvres de grandeur. Mais il est également vrai que ces œuvres sont souvent le reflet des luttes intérieures et des conflits personnels du génie lui-même.

273.

Le vrai génie est souvent celui qui, malgré ses propres démons intérieurs, est capable de créer des œuvres de grandeur. Les grandes œuvres sont souvent le reflet des luttes intérieures et des conflits personnels du génie lui-même. Les grands hommes ont souvent des vies très différentes de celles des hommes ordinaires, et ils sont souvent en proie à des souffrances et des crises qui peuvent parfois les mener à des moments de désespoir. Mais ces crises et ces conflits sont souvent la source de leur créativité et de leur grandeur. Les grandes œuvres ne sont pas seulement des témoignages de la grandeur de l’artiste, mais aussi de ses propres luttes intérieures.

272.

Signe de noblesse : ne jamais penser à réduire nos devoirs à des obligations pour tout le monde ; ne pas vouloir déléguer ou partager sa propre responsabilité ; considérer ses privilèges et leur exercice comme faisant partie de ses devoirs.

273.

Une personne qui aspire à de grandes choses voit chaque personne rencontrée sur son chemin soit comme un moyen, soit comme un obstacle ou une entrave, soit comme un moment temporaire de repos. Sa bonté élevée et spécifique envers les autres est possible seulement lorsqu'il est à son sommet et domine. L'impatience et la conscience d'être toujours condamné à la comédie — car même la guerre est une comédie qui cache, comme tout moyen, le but —, lui rendent toute interaction difficile : ce type de personne connaît la solitude et ses aspects les plus toxiques.

274.

Le problème des attenteurs — Il est nécessaire de rencontrer des coups de chance et divers imprévisibles pour qu'une personne supérieure, en qui sommeille la solution d'un problème, agisse au bon moment — « pour exploser », comme on pourrait dire. En moyenne, cela ne se produit pas, et dans tous les recoins de la terre, il y a des personnes qui attendent sans savoir dans quelle mesure elles attendent, et encore moins qu'elles attendent en vain. Parfois, le signal de réveil arrive trop tard, ce hasard qui donne la « permission » d'agir, — quand la meilleure jeunesse et la force nécessaires à l'action ont déjà été usées par l'attente ; et combien en ont trouvé, au moment même où ils se sont « levés », avec effroi leurs membres engourdis et leur esprit déjà trop lourd ! « Il est trop tard » — se disait-il, devenu incrédule envers lui-même et désormais inutile pour toujours. — Peut-être, dans le royaume du génie, le « Raphaël sans mains », à entendre le mot dans son sens le plus large, n'est-il pas l'exception mais la règle ? — Le génie n'est peut-être pas si rare : mais les cinq cents mains nécessaires pour tyranniser le καιρὀς, « le bon moment » — pour saisir le hasard par les cheveux !

275.

Celui qui ne veut pas voir la grandeur d'une personne scrute d'autant plus les aspects bas et superficiels de celle-ci — et révèle ainsi sa propre petitesse.

276.

Dans tous les cas de blessures et de pertes, l'âme inférieure et grossière s'en sort mieux que l'âme plus noble : les dangers pour cette dernière doivent être plus grands, et la probabilité qu'elle se perde et périsse est même, en raison de la multiplicité de ses conditions de vie, énorme. — Une lézarde fait repousser un doigt qui lui a été perdu : ce n'est pas le cas chez l'homme. —

277.

— C'est bien assez mal ! Encore la vieille histoire ! Quand on a fini de construire sa maison, on se rend compte, de manière inattendue, avoir appris quelque chose qu'on aurait dû savoir avant de commencer à construire. Le perpétuel et pénible « trop tard ! » — La mélancolie de tout ce qui est accompli !....

278.

— Voyageur, qui es-tu ? Je te vois avancer sans moquerie, sans amour, avec des yeux impénétrables ; humide et triste comme un plomb de sonde, qui est remonté des profondeurs encore insatisfait — que cherchait-il là-bas ? — avec une poitrine qui ne soupire pas, avec une lèvre qui cache son dégoût, avec une main qui ne saisit que lentement : qui es-tu ? Que fais-tu ? Repose-toi ici : cet endroit est accueillant pour tout le monde, — repose-toi ! Et qui que tu sois : qu'est-ce qui te plaît maintenant ? Qu'est-ce qui te sert de réconfort ? Dis-le simplement : ce que j'ai, je te l'offre ! — « Pour le réconfort ? Pour le réconfort ? Oh toi, curieux, que dis-tu là ! Mais donne-moi, je te prie — — » Quoi ? Quoi ? Dis-le ! — « Un masque de plus ! Un deuxième masque ! »....

279.

Les gens de grande tristesse se trahissent lorsqu'ils sont heureux : ils ont une façon d'attraper le bonheur comme s'ils voulaient l'écraser et l'étouffer par jalousie, — ah, ils savent trop bien qu'il leur échappe !

280.

« C'est grave ! C'est grave ! Comment ? Il ne revient pas ? » — Oui ! Mais vous ne le comprenez pas bien lorsque vous vous en plaignez. Il revient, comme tout le monde qui veut faire un grand saut. — —

281

— « Va-t-on me croire ? Mais je demande qu'on me croie : j'ai toujours pensé mal de moi-même, sur moi-même, seulement dans de très rares cas, seulement contraint, toujours sans désir « pour la chose », prêt à m'écarter de « moi », toujours sans croire au résultat, grâce à une méfiance invincible contre la possibilité de la connaissance de soi, ce qui m'a conduit si loin, même à considérer le terme « connaissance immédiate », que les théoriciens se permettent de percevoir comme une contradiction dans l'adjectif : — tout cela est presque ce que je sais le plus sûrement sur moi-même. Il doit y avoir en moi une sorte de dégoût à croire quelque chose de précis sur moi-même. — Y a-t-il là peut-être un mystère ? Probablement ; mais heureusement aucun pour mes propres dents. — Peut-être cela révèle-t-il l'espèce à laquelle j'appartiens ? — Mais pas à moi : comme il me convient assez bien. — »

282.

« Mais qu'est-ce qui t'est arrivé ? » — « Je ne sais pas, dit-il hésitant ; peut-être que les harpies ont volé au-dessus de la table. » — Il arrive parfois qu'une personne douce, modérée et réservée devienne soudainement folle, brise des assiettes, renverse la table, crie, s'emporte, insulte tout le monde — et finalement se retire, honteuse, furieuse contre elle-même, — où ? Pourquoi ? Pour mourir de faim à l'écart ? Pour s'étouffer dans ses propres souvenirs ? — Celui qui a les désirs d'une âme haute et exigeante et trouve rarement sa table dressée, sa nourriture prête, court un grand danger : aujourd'hui, il est même exceptionnel. Jeté dans une époque bruyante et vulgaire, avec laquelle il ne veut pas manger dans le même plat, il peut facilement périr de faim et de soif, ou, s'il « se décide » enfin — succomber à un dégoût soudain. — Nous avons probablement tous déjà été assis à des tables où nous n'avions pas notre place ; et justement les plus spirituels d'entre nous, qui sont les plus difficiles à nourrir, connaissent ce dangereux dégoût qui surgit d'une soudaine prise de conscience et déception quant à notre nourriture et notre compagnie de table, — le dégoût du dessert.

283.

Il est d'une grande élégance et en même temps d'une noblesse raffinée, lorsqu'on veut louer, de ne le faire que là où l'on n'est pas d'accord : — dans le cas contraire, on se loue soi-même, ce qui est de mauvais goût — bien sûr, une maîtrise de soi qui offre un prétexte agréable à être constamment mal compris. Pour permettre ce véritable luxe de goût et de moralité, il ne faut pas vivre parmi des esprits obtus, mais parmi des gens chez qui les malentendus et les maladresses sont encore amusants à cause de leur finesse, — sinon on devra en payer le prix fort ! — « Il me loue : donc il est d'accord avec moi » — cette sottise de conclusion nous fait perdre la moitié de notre vie d'ermites, car elle attire les ânes dans notre voisinage et notre amitié.

284.

Vivre avec une sérénité énorme et fière ; toujours au-delà —. Avoir ses affects, ses pour et contre, de manière arbitraire, les laisser tomber, pour quelques heures ; les chevaucher, comme des chevaux, souvent comme des ânes : — il faut en effet savoir utiliser leur stupidité autant que leur feu. Garder ses trois cents premiers plans ; et aussi les lunettes noires : car il y a des cas où personne ne doit voir dans nos yeux, encore moins dans nos « raisons ». Et choisir comme compagnie ce vice espiègle et joyeux, la politesse. Et rester maître de ses quatre vertus, du courage, de l'intelligence, de la compassion, de la solitude. Car la solitude est chez nous une vertu, comme une tendance sublime et un élan de pureté, qui devine comment, au contact de l'homme avec l'homme — « en société » — il doit inévitablement devenir impur. Chaque communauté rend, d'une manière ou d'une autre, quelque part, à un moment donné — « commune ».

285.

Les plus grands événements et pensées — mais les plus grands pensées sont les plus grands événements — sont compris le plus tard : les générations qui sont contemporaines de ces événements ne les vivent pas, — elles les laissent passer. Il se passe quelque chose comme dans le royaume des étoiles. La lumière des étoiles les plus lointaines arrive le plus tard aux hommes ; et tant qu'elle n'est pas arrivée, l'homme nie qu'il y ait des étoiles là-bas. « Combien de siècles faut-il à un esprit pour être compris ? » — c'est aussi une mesure, elle crée aussi un classement et une étiquette, comme cela est nécessaire : pour l'esprit et pour les étoiles. —

286.

« Ici, la vue est dégagée, l'esprit est élevé ». — Mais il y a un autre type de personnes qui, même sur la hauteur et ayant aussi la vue dégagée — mais regarde en bas.

287.

— Qu'est-ce qui est noble ? Que signifie encore pour nous aujourd'hui le mot « noble » ? Comment se révèle-t-il, comment le reconnaît-on, sous ce ciel lourd et obscur de la domination croissante de la vulgarité, à travers lequel tout devient opaque et plombé, la personne noble ? — Ce ne sont pas les actions qui le prouvent, — les actions sont toujours ambiguës, toujours insondables — ; ce ne sont pas non plus les « œuvres ». On trouve aujourd'hui parmi les artistes et les savants suffisamment de personnes qui, à travers leurs œuvres, révèlent une profonde aspiration à la noblesse : mais justement ce besoin de noblesse est fondamentalement différent des besoins de l'âme noble elle-même, et est en soi le signe éloquent et dangereux de son manque. Ce ne sont pas les œuvres, c'est la croyance qui décide ici, qui établit la hiérarchie, pour reprendre une ancienne formule religieuse dans un sens nouveau et plus profond : une certitude fondamentale que possède une âme noble sur elle-même, quelque chose qui ne peut être cherché, trouvé ou peut-être même perdu. — L'âme noble a du respect pour elle-même. —

288.

Il y a des gens qui ont inévitablement de l'esprit, peu importe comment ils se tortillent et se retournent, et même s'ils cachent leurs yeux traîtres avec leurs mains ( — comme si la main n'était pas traîtresse ! —) : il ressort toujours qu'ils ont quelque chose qu'ils cachent, à savoir de l'esprit. L'un des moyens les plus raffinés de tromper au moins le plus longtemps possible et de se faire passer pour plus stupide que l'on est réellement — ce qui est souvent aussi souhaitable dans la vie commune qu'un parapluie — s'appelle l'enthousiasme : auquel il faut ajouter ce qui s'y rattache, par exemple la vertu. Car, comme le dit Galiani, qui devait le savoir : « la vertu est enthousiasme. »

289.

On entend toujours dans les écrits d'un ermite quelque chose de l'écho de la solitude, quelque chose du murmure et du regard furtif de l'isolement ; même dans ses mots les plus forts, dans son cri même, résonne encore une nouvelle et plus dangereuse forme de silence, de dissimulation. Celui qui a passé des années entières, jour et nuit, seul avec son âme dans des disputes et des dialogues intimes, qui est devenu un ours des cavernes ou un chercheur de trésors ou un gardien et un dragon dans sa grotte — qui peut être un labyrinthe mais aussi une mine d'or — : ses concepts eux-mêmes prennent finalement une couleur ambiguë, une odeur autant de profondeur que de moisissure, quelque chose de non immédiat et de répulsif, qui glace chaque passant. L'ermite ne croit pas qu'un philosophe — supposant qu'un philosophe ait toujours été d'abord un ermite — ait jamais exprimé ses opinions réelles et dernières dans des livres : n'écrit-on pas justement des livres pour cacher ce que l'on porte en soi ? — Oui, il doutera même qu'un philosophe puisse avoir des « opinions dernières et réelles », s'il n'y a pas derrière chaque grotte une grotte encore plus profonde, un monde plus vaste, étranger, riche au-dessus d'une surface, un abîme derrière chaque fond, sous chaque « justification ». Chaque philosophie est une philosophie de surface — c'est un jugement d'ermite : « il y a quelque chose d'arbitraire à ce qu'il se soit arrêté ici, ait regardé en arrière, se soit retourné, qu'il n'ait pas creusé plus profondément et ait posé la pelle — il y a aussi quelque chose de méfiant là-dedans. » Chaque philosophie cache aussi une philosophie ; chaque opinion est aussi un abri, chaque mot aussi un masque.

290.

Chaque penseur profond craint plus d'être compris que d'être mal compris. Le malentendu peut peut-être blesser son vanité ; mais la compréhension totale atteint son cœur, son empathie, qui murmure toujours : « Ah, pourquoi voulez-vous rendre les choses aussi difficiles que moi ? »

291.

L'homme, une créature multiple, trompeuse, artificielle et opaque, qui effraie les autres animaux non par la force mais par la ruse et l'intelligence, a inventé la bonne conscience pour pouvoir apprécier un jour sa propre âme comme étant simple ; et toute la morale est un long et audacieux faux-semblant qui rend possible un plaisir dans la contemplation de l'âme. Sous cet angle, il y a peut-être bien plus à dire sur le concept de « l'art » que ce que l'on croit généralement.

292.

Un philosophe : c’est une personne qui vit constamment des choses extraordinaires, voit, entend, soupçonne, espère, rêve ; qui est touchée par ses propres pensées comme par des événements et des éclairs venant de l'extérieur, d'en haut et d'en bas ; qui est peut-être lui-même un orage, chargé de nouveaux éclairs ; un être de malheur, autour duquel il gronde, rugit, se fend et devient étrange. Un philosophe : ah, un être qui souvent fuit loin de lui-même, qui a souvent peur de lui-même, — mais qui est trop curieux pour ne pas toujours revenir à lui-même...

293.

Un homme qui dit : « Cela me plaît, je l'adopte et veux le protéger et le défendre contre tout le monde » ; un homme capable de mener une cause, de prendre une décision, de rester fidèle à une pensée, de garder une femme, de punir et de renverser un audacieux ; un homme qui a sa colère et son épée, et dont les faibles, les souffrants, les opprimés, y compris les animaux, se voient naturellement liés, bref un homme qui est naturellement un maître — si un tel homme a de la compassion, eh bien ! cette compassion a de la valeur ! Mais que vaut la compassion de ceux qui souffrent eux-mêmes ! Ou de ceux qui prêchent même la compassion ! Aujourd'hui, presque partout en Europe, il y a une sensibilité et une irritabilité pathologiques envers la douleur, ainsi qu'une incapacité désagréable à se contenir dans la plainte, une tendresse excessive qui cherche à se parer de religion et de discours philosophiques pour paraître plus élevée — il y a un véritable culte de la souffrance. L'inhumanité de ce qui est appelé « compassion » dans ces cercles de fanatiques saute toujours aux yeux en premier. — Il faut bannir vigoureusement et complètement cette nouvelle forme de mauvais goût ; et je souhaite enfin que l’on porte l’amulette « gai savoir » contre cela, — « science joyeuse », pour l'expliquer aux Allemands.

294.

Le vice olympique. — Contrairement à ce philosophe qui, en tant que véritable Anglais, cherchait à donner une mauvaise réputation au rire parmi tous les esprits pensants — « le rire est un grave défaut de la nature humaine, que chaque esprit pensant cherchera à surmonter » (Hobbes) —, je me permettrai même de faire un classement des philosophes selon la qualité de leur rire — jusqu’à ceux capables de rire d’un rire doré. Et si les dieux philosophent aussi, comme certains arguments me l'ont suggéré, je ne doute pas qu'ils savent aussi rire d'une manière surhumaine et nouvelle — aux dépens de toutes choses sérieuses ! Les dieux sont moqueurs : il semble qu'ils ne peuvent pas se retenir de rire même lors des actes sacrés.

295.

Le génie du cœur, comme il est possédé par ce grand caché, le dieu tentateur et le joueur de flûte né des consciences, dont la voix sait descendre jusqu'aux enfers de chaque âme, qui ne dit pas un mot, ne lance pas un regard sans qu’il ne y ait une considération et une nuance de séduction, dont la maîtrise consiste à apparaître — non comme il est, mais comme un moyen pour ceux qui le suivent de se rapprocher de lui, de le suivre de plus en plus intérieurement et profondément : — le génie du cœur, qui fait taire tout ce qui est bruyant et satisfait et apprend à écouter, qui adoucit les âmes rugueuses et leur donne une nouvelle soif de goût, — d’être tranquille comme un miroir, pour que le ciel profond se reflète en lui ; le génie du cœur, qui apprend à la main gauche maladroite et surprise à hésiter et à saisir plus délicatement ; qui devine le trésor caché et oublié, le goutte de bonté et de douce spiritualité sous une épaisse glace trouble et est un bâton de sourcier pour chaque grain d’or longtemps enfoui dans la prison de boue et de sable ; le génie du cœur, dont le toucher laisse chacun plus riche, non pas comme par une grâce ou une surprise étrangère, non pas comme par un bien étranger qui réjouit et accable, mais plus riche en soi-même, plus neuf qu'auparavant, éclos, caressé par un vent de rosée et écouté, peut-être plus incertain, plus tendre, plus brisé, mais plein d'espoirs sans nom, plein de volonté et de courant nouveaux, plein de mécontentement et de retours en arrière nouveaux... mais que fais-je, mes amis ? De qui vous parle-je ? Ai-je oublié au point de ne même pas vous donner son nom ? À moins que vous ne deviniez vous-même qui est ce spiritueux et dieu mystérieux qui veut être loué de cette manière. Comme il arrive à chaque personne qui a été en voyage et à l’étranger depuis son enfance, j'ai rencontré de nombreux esprits étranges et pas inoffensifs, surtout celui dont je viens de parler, et encore et encore, aucun autre que le dieu Dionysos, ce grand ambigu et dieu tentateur, à qui, comme vous le savez, j'ai autrefois offert mes premiers fruits en toute discrétion et vénération — comme le dernier, il me semble, à lui avoir offert un sacrifice : car je n'ai trouvé personne qui ait compris ce que je faisais alors. Entre-temps, j'ai appris beaucoup, trop sur la philosophie de ce dieu, et, comme je l'ai dit, de bouche à oreille, — moi, le dernier disciple et initié du dieu Dionysos : et je devrais enfin commencer à vous donner, mes amis, un aperçu de cette philosophie, dans la mesure où cela m'est permis ? À voix basse, comme il convient : car il s'agit de quelque chose de secret, nouveau, étrange, merveilleux, inquiétant. Déjà le fait que Dionysos soit un philosophe, et donc que les dieux philosophaient aussi, me semble une nouveauté qui n'est pas innocente et qui pourrait justement susciter la méfiance parmi les philosophes, — parmi vous, mes amis, elle est déjà moins contre elle, sauf si elle arrive trop tard et pas au bon moment : car vous croyez aujourd'hui difficilement, comme on me l'a dit, aux dieux et aux divinités. Peut-être aussi que je dois aller plus loin dans la franchise de mon récit que les habitudes strictes de vos oreilles ne le préfèrent ? Certes, le dieu mentionné allait plus loin dans ces conversations, beaucoup plus loin, et était toujours de nombreux pas devant moi... Oui, je voudrais, si c'était permis, lui attribuer de beaux noms solennels et vertueux selon les usages humains, faire beaucoup de louanges de son courage et de son esprit de recherche, de son audacieuse honnêteté, de sa véracité et de son amour de la sagesse. Mais un tel dieu ne sait pas quoi faire de tout ce précieux ornement et de ce faste. « Gardez cela, dirait-il, pour vous et pour les vôtres et ceux qui en ont besoin ! Moi — je n'ai aucune raison de couvrir ma nudité ! » — On devine : ce genre de divinité et de philosophe manque peut-être de pudeur ? — Il disait une fois : « Dans certaines circonstances j'aime l'homme — et il faisait allusion à Ariane qui était présente — : l'homme est pour moi un animal agréable, courageux et inventif, sans pareil sur terre, qui se retrouve encore dans tous les labyrinthes. Je lui veux du bien : je réfléchis souvent à comment le faire avancer et le rendre plus fort, plus malveillant et plus profond qu'il ne l'est. » — « Plus fort, plus malveillant et plus profond ? » demandai-je avec effroi. « Oui, dit-il encore une fois, plus fort, plus malveillant et plus profond ; aussi plus beau » — et avec cela, le dieu tentateur sourit avec son sourire halcyon, comme s'il venait de dire une charmante courtoisie. On voit ici en même temps : ce dieu n’a pas seulement de la pudeur — ; et il y a de bonnes raisons de supposer que, dans certains aspects, les dieux pourraient en général aller à l'école chez nous les hommes. Nous les humains sommes — plus humains...

296.

Ah, que vous êtes, mes pensées écrites et peintes ! Il n'y a pas longtemps, vous étiez encore si colorées, jeunes et malicieuses, pleines d'épines et de saveurs secrètes, que vous me faisiez éternuer et rire — et maintenant ? Déjà vous avez perdu votre nouveauté, et certains d'entre vous sont, je le crains, prêts à devenir des vérités : ils ont déjà l'air si immortels, si désespérément justes, si ennuyeux ! Et a-t-il jamais été autrement ? Quelles choses écrivons-nous et peignons-nous, nous mandarins avec pinceau chinois, nous éternisateurs de choses qui peuvent être écrites, que pouvons-nous peindre seuls ? Ah, toujours seulement ce qui commence à se faner et à sentir ! Ah, toujours seulement des orages qui se déchargent et des sentiments tardifs jaunes ! Ah, toujours seulement des oiseaux fatigués qui se sont envolés et se laissent maintenant attraper à la main, — avec notre main ! Nous éternisons ce qui ne peut plus vivre et voler longtemps, des choses fatiguées et ramollies seules ! Et seul votre après-midi, mes pensées écrites et peintes, est celui pour lequel j'ai des couleurs, beaucoup de couleurs peut-être, beaucoup de tendresses colorées et cinquante jaunes, bruns, verts et rouges : — mais personne ne devine comment vous étiez le matin, vous étincelles soudaines et merveilles de ma solitude, vous mes vieilles pensées bien-aimées — — mauvaises !

Des Hautes Montagnes.
Chant d'après

Oh midi de la vie ! Temps solennel !
Oh jardin d'été !
Bonheur agité en station debout et en épiaison et en attente : —
Je vous attends, amis, jour et nuit prêts,
Où êtes-vous, amis ? Venez ! Il est temps ! Il est temps !
N’était-ce pas pour vous que le gris du glacier
Se pare aujourd’hui de roses ?
Le ruisseau vous cherche, poussant et forçant,
Le vent et les nuages se pressent aujourd'hui dans le bleu,
Pour vous guetter depuis les plus lointaines vues d’oiseaux.
À la plus haute place, ma table est dressée pour vous : —
Qui habite les étoiles
Si près, qui des abîmes les plus grisants ?
Mon royaume — quel royaume s'est étendu plus loin ?
Et mon miel — qui l’a goûté ?.....

— Vous êtes là, amis ! — Hélas, mais ce n’est pas moi,
À qui vous vouliez ?
Vous hésitez, vous vous étonnez — ah, que vous auriez mieux fait de gronder !
Je — ne suis plus celui que j’étais ? Changement de main, de pas, de visage ?
Et ce que je suis, amis — ne le suis-je plus ?
Suis-je devenu un autre ? Et devenu étranger à moi-même ?
Né de moi-même ?
Un lutteur qui s’est trop souvent vaincu lui-même ?
Trop souvent contre ses propres forces s’est opposé,
Blessé et entravé par sa propre victoire ?
J’ai cherché là où le vent souffle le plus fort ?
J’ai appris à vivre,
Là où personne ne vit, dans les zones désertes des ours blancs,
J’ai oublié homme et dieu, malédiction et prière ?
Suis-je devenu un spectre errant sur les glaciers ?

— Vous, vieux amis ! Voyez ! Vous regardez maintenant pâles,
Pleins d’amour et de terreur !
Non, partez ! Ne vous fâchez pas ! Ici — vous ne pourriez pas séjourner :
Ici, entre l’immensité glacée et rocheuse —
Il faut être chasseur et semblable au bouquetin.
Je suis devenu un mauvais chasseur ! — Voyez comme mon arc est tendu
Le plus fort a tiré un tel arc — — :
Mais malheur maintenant ! La flèche est dangereuse,
Comme aucune flèche — loin d’ici ! Pour votre salut !.....

Vous vous détournez ? — Oh cœur, tu as porté assez,
Ta foi est restée forte :
Garde tes portes ouvertes aux nouveaux amis !
Les anciens, laisse-les ! Laisse le souvenir !
Étais-tu jeune autrefois, maintenant — es-tu mieux jeune !
Ce qui nous liait, un lien d'espoir, —
Qui lit les signes,
Que l'amour inscrivit jadis, encore, les pâles ?
Je le compare au parchemin, que la main
Craint de toucher — devenu aussi vieilli et brûlé.
Pas d’amis plus, ce sont — comment les appeler ? —
Que des spectres d’amis !
Ils frappent encore la nuit à mon cœur et à ma fenêtre,
Ils me regardent et disent : « Nous étions bien ? » —
— Oh mot fané, qui sentait jadis comme des roses !
Oh désir de jeunesse, qui s’est mal compris !
Que j’attendais,
Que je croyais moi-même devenu semblable,
Que vieillir les a bannies :
Seul celui qui se transforme reste lié à moi.
Oh midi de la vie ! Deuxième jeunesse !
Oh jardin d'été !
Bonheur agité en station debout et en épiaison et en attente !
Je vous attends, amis, jour et nuit prêts,
Des nouveaux amis ! Venez ! Il est temps ! Il est temps !

Cette chanson est finie — le cri doux du désir
S'est éteint dans la bouche :
Un magicien l’a fait, l’ami à l’heure juste,
L'ami de midi — non ! ne demandez pas qui il est —
Il était midi, quand un est devenu deux.....
Maintenant nous célébrons, assurés de la victoire unie,
La fête des fêtes :
L’ami Zarathoustra est venu, l'invité des invités !
Maintenant le monde rit, le voile de gris s'est déchiré,
Le mariage est venu pour la lumière et l’obscurité.....