NIETZSCHE / Généalogie de la morale

La généalogie de la morale.
Un écrit polémique.

Par
Friedrich Nietzsche.

Leipzig.
Éditions C. G. Neumann.
1887.

[traduction Anthony Le Cazals]
[il manque les 8 aphorismes de la préface]

Première dissertation :
"Bien et mal", "bon et mauvais".

1.

— Ces psychologues anglais, auxquels on doit jusqu'à présent les seules tentatives pour élaborer une histoire de l'origine de la morale, nous posent eux-mêmes une énigme non négligeable. En fait, je dois avouer qu'en tant qu'énigmes vivantes, ils possèdent quelque chose d'essentiel qui dépasse leurs livres — ils sont intéressants ! Ces psychologues anglais — que veulent-ils vraiment ? On les trouve toujours, que ce soit de manière délibérée ou non, occupés à mettre en avant la partie honteuse de notre monde intérieur, cherchant justement là ce qui est réellement efficace, directeur, décisif pour le développement, là où l'orgueil intellectuel de l'homme souhaiterait le moins trouver (par exemple, dans la force d'inertie de l'habitude, dans l'oubli, ou dans une mécanique d'idées aveugle et fortuite, ou dans quelque chose de purement passif, automatique, réflexe, moléculaire et profondément stupide) — qu'est-ce qui pousse donc ces psychologues toujours dans cette direction ? Est-ce un instinct secret, malicieux, bas, peut-être même inavoué, de rabaisser l'homme ? Ou peut-être un soupçon pessimiste, la méfiance d'idéalistes déçus, assombris, devenus venimeux et verts de rage ? Ou bien une petite inimitié souterraine et rancunière contre le christianisme (et Platon), qui n'a peut-être même pas atteint le seuil de leur conscience ? Ou encore un goût lubrique pour ce qui est étrange, douloureusement paradoxal, douteux et absurde dans l'existence ? Ou enfin — un peu de tout cela, un peu de bassesse, un peu de noirceur, un peu d'antichristianisme, un peu de piquant et de besoin de piment ?... Mais on me dit qu'ils sont simplement de vieux crapauds froids et ennuyeux, qui rampent et sautillent autour des hommes, en eux, comme s'ils étaient dans leur élément, à savoir dans un marécage. J'entends cela avec résistance, et plus encore, je n'y crois pas ; et si l'on peut souhaiter là où l'on ne peut savoir, je souhaite de tout cœur qu'il en soit autrement, — que ces chercheurs et microscopistes de l'âme soient en réalité des êtres courageux, généreux et fiers, capables de maîtriser leur cœur comme leur douleur et s'étant entraînés à sacrifier tout désir à la vérité, à toute vérité, même la vérité simple, austère, laide, désagréable, non chrétienne, immorale... Car de telles vérités existent. —

2.

Tout le respect donc pour les bons esprits qui peuvent habiter ces historiens de la morale ! Mais il est malheureusement certain qu'ils manquent eux-mêmes d'esprit historique, qu'ils ont été trahis par tous les bons esprits de l'histoire ! Ils pensent tous, comme c'est l'habitude des vieux philosophes, de manière essentiellement anhistorique ; il n'y a aucun doute à ce sujet. Leur maladresse dans la généalogie de la morale apparaît dès le début, là où il s'agit de déterminer l'origine du concept et du jugement de "bon". "On a d'abord, décrètent-ils, loué et appelé bon les actions désintéressées de la part de ceux à qui elles étaient rendues, c'est-à-dire de ceux à qui elles étaient utiles ; plus tard, on a oublié cette origine de l'éloge et on a simplement considéré les actions désintéressées comme bonnes parce qu'elles étaient habituellement louées comme telles, comme si elles étaient en elles-mêmes quelque chose de bon." On voit immédiatement : cette première dérivation contient déjà toutes les caractéristiques typiques de l'idiosyncrasie des psychologues anglais — nous avons "l'utilité", "l'oubli", "l'habitude" et enfin "l'erreur", tout cela comme base d'une évaluation sur laquelle l'homme supérieur a jusqu'à présent été fier, comme sur une sorte de privilège de l'humanité en général. Cette fierté doit être humiliée, cette évaluation dévalorisée : est-ce que c'est atteint ?... Il me semble évident que cette théorie situe la véritable source du concept de "bon" à un mauvais endroit : le jugement "bon" ne provient pas de ceux à qui la "bonté" est manifestée ! Ce sont plutôt "les bons" eux-mêmes, c'est-à-dire les nobles, les puissants, les hauts placés et les gens d'esprit élevé, qui se considéraient eux-mêmes et leurs actions comme bonnes, c'est-à-dire de premier ordre, en opposition à tout ce qui est bas, vil, commun et plébéien. C'est à partir de cette émotion de distance qu'ils se sont arrogé le droit de créer des valeurs, de forger des noms pour ces valeurs : qu'importait l'utilité pour eux ! Le point de vue de l'utilité est justement aussi étranger et inapproprié que possible en ce qui concerne une telle jaillissement brûlant de jugements de valeur ordonnateurs, hiérarchisants : ici, le sentiment a justement atteint un contraste avec ce bas degré de chaleur que présuppose toute prudence calculatrice, tout calcul d'utilité, — et cela non pas pour une seule fois, non pas pour une heure d'exception, mais pour toujours. L'émotion de la noblesse et de la distance, comme je l'ai dit, le sentiment général et fondamental d'une espèce supérieure dominante par rapport à une espèce inférieure, à un "en bas" — c'est là l'origine du contraste entre "bon" et "mauvais". (Le droit seigneurial de donner des noms va si loin qu'on pourrait se permettre de concevoir l'origine même du langage comme une manifestation de pouvoir des dominants : ils disent "c'est ceci et cela", ils scellent chaque chose et événement d'un son et en prennent ainsi possession.) Il tient à cette origine que le mot "bon" ne se rattache d'emblée pas nécessairement à des actions "désintéressées" : comme le croient superstitieusement ces généalogistes de la morale. Au contraire, ce n'est qu'avec un déclin des jugements de valeur aristocratiques que ce contraste entre "égoïste" et "désintéressé" s'impose de plus en plus à la conscience humaine, — c'est, pour utiliser mon langage, l'instinct de troupeau qui trouve finalement à s'exprimer avec lui (et aussi en mots). Et même alors, il faut encore longtemps avant que cet instinct ne domine au point que l'évaluation morale reste complètement fixée sur ce contraste (comme c'est le cas, par exemple, dans l'Europe actuelle : aujourd'hui, le préjugé selon lequel "moral", "désintéressé", "altruiste" sont des concepts équivalents domine déjà avec la force d'une "idée fixe" et d'une maladie mentale).

3.

Deuxièmement, toutefois : indépendamment de l'invalidité historique de cette hypothèse sur l'origine du jugement de valeur "bon", elle souffre d'une absurdité psychologique en elle-même. L'utilité de l'action désintéressée est censée être l'origine de son éloge, et cette origine est censée avoir été oubliée : — comment un tel oubli est-il même possible ? L'utilité de ces actions a-t-elle peut-être cessé à un moment donné ? C'est le contraire qui est vrai : cette utilité a plutôt été l'expérience quotidienne à toutes les époques, quelque chose qui a été continuellement souligné ; par conséquent, au lieu de disparaître de la conscience, au lieu de devenir oubliable, elle devait s'imprimer de plus en plus clairement dans la conscience. La théorie opposée (elle n'est donc pas plus vraie) représentée par exemple par Herbert Spencer est beaucoup plus raisonnable : elle identifie le concept de "bon" avec celui de "utile", "approprié", de sorte que dans les jugements de "bon" et de "mauvais", l'humanité aurait justement résumé et sanctionné ses expériences inoubliables et inoubliables sur l'utile-approprié et le nuisible-inapproprié. Selon cette théorie, est bon ce qui s'est toujours montré utile : il peut donc prétendre être "de la plus haute valeur", "inestimable en soi". Cette voie d'explication est également fausse, comme je l'ai dit, mais au moins l'explication elle-même est en soi raisonnable et psychologiquement tenable.

4.

— L'indication du bon chemin m'a été donnée par la question de savoir ce que signifient en termes étymologiques les désignations du "bien" dans les différentes langues : j'ai trouvé qu'elles renvoient toutes à la même transformation conceptuelle — partout, "noble", "aristocratique" dans le sens de classe est le concept de base, à partir duquel "bon" dans le sens de "noble d'esprit", "aristocratique d'âme", "élevé d'esprit", "privilégié d'esprit" se développe nécessairement : un développement qui se déroule toujours en parallèle avec un autre, celui qui fait passer "vulgaire", "plébéien", "bas" dans le concept de "mauvais". L'exemple le plus éloquent de ce dernier est le mot allemand "schlecht" lui-même : il est identique à "schlicht" — comparez "schlichtweg", "schlechterdings" — et désignait à l'origine l'homme simple, l'homme ordinaire sans regard suspicieux, simplement en opposition au noble. Vers l'époque de la guerre de Trente Ans, ce sens change dans celui qui est actuellement en usage. — Cela me semble une compréhension essentielle en ce qui concerne la généalogie de la morale ; que cette compréhension ne soit trouvée que si tardivement est dû à l'influence inhibitrice que le préjugé démocratique exerce dans le monde moderne en ce qui concerne toutes les questions d'origine. Et cela jusqu'au domaine apparemment le plus objectif de la science naturelle et de la physiologie, comme cela ne doit être qu'esquissé ici. Mais quel ravage ce préjugé, une fois débridé jusqu'à la haine, peut faire en particulier pour la morale et l'histoire, est montré par le cas notoire de Buckle ; le plébéianisme de l'esprit moderne, d'origine anglaise, a une fois de plus éclaté là sur son propre sol, violemment comme un volcan boueux et avec cette éloquence salée, bruyante et commune avec laquelle tous les volcans ont jusqu'à présent parlé. —

5.

En ce qui concerne notre problème, qui pour de bonnes raisons peut être appelé un problème discret et qui s'adresse de manière sélective à peu d'oreilles, il est d'un grand intérêt de noter que dans de nombreux mots et racines désignant le « bon », la principale nuance transparaît encore, celle sur laquelle les nobles se percevaient justement comme des êtres de rang supérieur. Certes, ils se nomment peut-être dans la plupart des cas simplement en fonction de leur supériorité en termes de pouvoir (comme « les puissants », « les seigneurs », « les commandants ») ou selon le signe le plus visible de cette supériorité, par exemple comme « les riches », « les possédants » (c'est le sens d'arya ; de même dans les langues iraniennes et slaves). Mais aussi selon un trait caractéristique typique : et c'est le cas qui nous concerne ici. Ils se nomment par exemple « les véridiques » : en premier lieu la noblesse grecque, dont le poète mégarien Théognis est le porte-parole. Le mot ἐσϑλος qui en est l'expression signifie à l'origine quelqu'un qui est, qui a une réalité, qui est véritable, qui est vrai ; puis, avec une tournure subjective, le vrai en tant que véridique : à cette étape de la transformation du concept, il devient un mot d'ordre de la noblesse et passe entièrement dans le sens de « noble », en opposition à l'homme du peuple menteur, tel que Théognis le conçoit et le dépeint, — jusqu'à ce que finalement le mot, après le déclin de la noblesse, ne subsiste que pour désigner la noblesse d'âme et devienne en quelque sorte mûr et doux. Dans le mot κακός comme dans δειλός (le plébéien en opposition à ἀγαϑός), la lâcheté est soulignée : cela peut donner une indication sur la direction dans laquelle il faut chercher l'origine étymologique de l'ἀγαϑός, susceptible de plusieurs interprétations. Dans le latin malus (que je place aux côtés de μέλας), l'homme du peuple pourrait être désigné comme l'homme de couleur sombre, surtout comme le brun (« hic niger est — »), le premier habitant de l'Italie, qui se distinguait le plus clairement des conquérants blonds, c'est-à-dire aryens, par sa couleur ; au moins le gaélique m'a offert un cas tout à fait correspondant — fin (par exemple dans le nom Fin-Gal), le mot caractérisant la noblesse, qui finit par signifier le bon, le noble, le pur, à l'origine le blond, en opposition aux indigènes bruns aux cheveux noirs. Les Celtes, soit dit en passant, étaient entièrement une race blonde ; on a tort de lier les traces d'une population essentiellement brune, qui apparaissent sur des cartes ethnographiques plus précises de l'Allemagne, à une quelconque origine celtique ou mélange de sang, comme le fait encore Virchow : en réalité, c'est la population pré-aryenne de l'Allemagne qui se manifeste en ces endroits. (Il en va de même pour presque toute l'Europe : en substance, la race conquise a finalement repris le dessus en ces lieux, en termes de couleur, de brièveté du crâne, peut-être même d'instincts intellectuels et sociaux : qui nous dit que la démocratie moderne, l'anarchisme encore plus moderne, et surtout cette tendance à la « commune », à la forme de société la plus primitive, commune à tous les socialistes d'Europe, ne signifient pas essentiellement un énorme retour de balancier — et que la race conquérante et dominante, les Aryens, sont également en train de décliner physiologiquement ?...) Je crois pouvoir interpréter le latin bonus comme « le guerrier » : à condition que je puisse à juste titre ramener bonus à un ancien duonus (comparez bellum = duellum = duen-lum, où duonus semble subsister). Bonus donc comme l'homme de la discorde, de la division (duo), comme l'homme de guerre : on voit ce qui, dans la vieille Rome, faisait la « bonté » d'un homme. Quant à notre allemand « gut » lui-même : ne devrait-il pas signifier « le divin », l'homme « de lignée divine » ? Et être identique au nom du peuple (originellement noble) des Goths ? Les raisons de cette supposition n'ont pas leur place ici.

6.

De cette règle, selon laquelle le concept de primauté politique se traduit toujours par un concept de primauté spirituelle, il n’y a d’exception (bien qu’il y ait matière à exceptions) que lorsque la caste la plus haute est en même temps la caste sacerdotale et, par conséquent, préfère un qualificatif qui rappelle sa fonction sacerdotale pour se désigner globalement. Par exemple, ici, les termes « pur » et « impur » apparaissent pour la première fois comme des signes distinctifs entre les classes ; et ici aussi un « bon » et un « mauvais » se développent plus tard dans un sens non plus lié aux classes. Par ailleurs, il faut se garder de prendre d'emblée ces concepts de « pur » et « impur » trop au sérieux, de manière trop large ou même symbolique : tous les concepts de l'humanité ancienne ont d'abord été compris d'une manière grossière, rudimentaire, extérieure, étroite, directe et, en particulier, non symbolique, à un degré que nous avons du mal à concevoir. Le « pur » est, dès le départ, simplement un homme qui se lave, qui s'abstient de certains aliments qui entraînent des maladies de la peau, qui ne couche pas avec les femmes sales du bas peuple, qui a une aversion pour le sang, — pas plus, pas beaucoup plus ! D'autre part, il ressort de la nature même d'une aristocratie essentiellement sacerdotale pourquoi ici, précisément, les oppositions de valeurs ont pu se creuser et s'intensifier de manière dangereuse ; et, en effet, elles ont fini par creuser des gouffres entre les hommes, au-dessus desquels même un Achille de la libre pensée ne pourrait passer sans frémir. Dès le début, il y a quelque chose de malsain dans de telles aristocraties sacerdotales et dans les habitudes, tournées à l'écart de l'action, en partie méditatives, en partie émotionnellement explosives, qui y règnent, dont la conséquence est cette morbidité intestinale et cette neurasthénie, presque inévitables, qui collent aux prêtres de tous les temps ; mais ce qu'ils ont eux-mêmes inventé contre cette morbidité — ne faut-il pas dire que, finalement, ses effets secondaires se sont révélés encore cent fois plus dangereux que la maladie dont il devait les libérer ? L'humanité souffre encore des séquelles de ces naïvetés curatives sacerdotales ! Pensons par exemple à certaines formes de régime alimentaire (éviter la viande), au jeûne, à l'abstinence sexuelle, à la fuite « dans le désert » (l'isolement à la Weir Mitchell, mais sans la cure d'engraissement et la suralimentation qui suivent, constituant le remède le plus efficace contre toute hystérie de l'idéal ascétique) : ajoutons la métaphysique anti-sensuelle, perverse et raffinée des prêtres, leur auto-hypnose à la manière des fakirs et des brahmanes — le brahmane utilisé comme bouton de verre et idée fixe — et enfin, la lassitude générale, bien compréhensible, avec sa cure radicale, le néant (ou Dieu : — le désir d'une union mystique avec Dieu est le désir du Bouddhiste de s'anéantir, de s'unir au Nirvâna — et rien de plus !) Chez les prêtres, tout devient plus dangereux, non seulement les remèdes et les techniques de guérison, mais aussi l'orgueil, la vengeance, la subtilité, la débauche, l'amour, l'ambition, la vertu, la maladie ; — on pourrait ajouter avec quelque justice que ce n'est que sur le terrain de cette forme d'existence essentiellement dangereuse de l'homme, le prêtre, que l'homme est devenu un animal intéressant, que c'est là seulement que l'âme humaine a acquis une profondeur supérieure et est devenue mauvaise — et ce sont bien les deux formes fondamentales de la supériorité de l'homme sur les autres animaux !...

7.

— On aura déjà deviné  combien il est facile pour la manière d'évaluer sacerdotale de se détacher de l'aristocratique-chevaleresque, puis de se développer en son contraire ; il suffit, pour cela, qu'un conflit survienne chaque fois que la caste des prêtres et celle des guerriers se font face avec jalousie et ne parviennent pas à se mettre d'accord sur le prix à payer. Les jugements de valeur aristocratiques-chevaleresques reposent sur une puissante physicalité, une santé florissante, riche, débordante, et tout ce qui est nécessaire pour la maintenir : la guerre, l'aventure, la chasse, la danse, les jeux de combat et, en général, tout ce qui implique une action forte, libre et joyeuse. La manière sacerdotale et noble d'évaluer a — comme nous l'avons vu — d'autres prérequis : malheur à eux s'il s'agit de guerre ! Les prêtres sont, comme on le sait, les pires ennemis — pourquoi donc ? Parce qu'ils sont les plus impuissants. Leur haine se développe à partir de l'impuissance pour devenir quelque chose d'immense et d'inquiétant, le plus spirituel et le plus venimeux. Les plus grands haineux de l'histoire du monde ont toujours été des prêtres, aussi les haineux les plus spirituels : — face à l'esprit de vengeance sacerdotale, tout autre esprit n'est presque rien. L'histoire humaine serait une chose bien trop stupide sans l'esprit qui en provient des impuissants : — prenons immédiatement le plus grand exemple. Tout ce qui a été fait sur terre contre les « nobles », les « puissants », les « maîtres », les « détenteurs de pouvoir », n'est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal, ont finalement trouvé satisfaction face à leurs ennemis et oppresseurs seulement en procédant à une réévaluation radicale de leurs valeurs, c'est-à-dire par un acte de la plus spirituelle des vengeances. C'était ainsi, et seulement ainsi, qu'il convenait à un peuple sacerdotal, le peuple de la vengeance sacerdotale la plus reculée. Ce sont les Juifs qui ont osé, avec une effrayante logique, renverser l'équation de valeur aristocratique (bon = noble = puissant = beau = heureux = aimé des dieux) et qui l'ont fermement maintenue avec les dents du plus profond des haines (la haine de l'impuissance), à savoir : « Seuls les misérables sont bons, les pauvres, les impuissants, les humbles sont les seuls bons, les souffrants, les démunis, les malades, les laids sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis par Dieu, pour eux seuls il y a du salut, — par contre, vous, les nobles et les puissants, vous êtes pour l'éternité les mauvais, les cruels, les lascifs, les insatiables, les impies, vous serez aussi éternellement les malheureux, les maudits et les damnés ! »... On sait qui a hérité de cette réévaluation juive... Je rappelle, à propos de l'initiative immense et fatalement déterminante que les Juifs ont prise avec cette déclaration de guerre la plus fondamentale de toutes, la phrase à laquelle je suis parvenu en une autre occasion (« Par-delà bien et mal », p. 118) — à savoir que c'est avec les Juifs que commence la révolte des esclaves dans la morale : cette révolte qui a derrière elle une histoire de deux mille ans et qui aujourd'hui nous échappe seulement parce qu'elle a été — victorieuse...

vaeante 7.

— On devinera déjà  combien il est facile pour la manière d'évaluer sacerdotale de se séparer de la manière d'évaluer chevaleresque-aristocratique, puis de se développer en son opposé ; et il y a chaque fois une raison spéciale lorsque la caste des prêtres et celle des guerriers s'affrontent avec jalousie et ne parviennent pas à s'accorder sur le prix à donner à chacun. Les jugements de valeur chevaleresques-aristocratiques présupposent une puissante constitution corporelle, une santé florissante, riche, débordante, avec tout ce que cela implique pour sa conservation, guerre, aventure, chasse, danse, jeux de combat et tout ce qui, en général, comprend une action forte, libre et joyeuse. La manière d'évaluer sacerdotale-aristocratique a — comme nous l'avons vu — d'autres présupposés : « faire ressortir l'homme » ici suppose qu'il soit rendu prévisible, qu'il ait une seule volonté, qu'il puisse assumer une responsabilité pour soi, et que, de ce fait, il soit à lui-même capable de répondre à ce qu'il est lui-même ; alors seulement un homme est-il « bon ». Pour cela, il doit avoir été rendu nécessairement uniforme ; ce processus d'uniformisation par lequel l'homme devient nécessairement un être tout à fait calculable est considéré ici comme la condition première du développement de toute morale. La morale a donc toujours commencé sous l'égide de la police et de la police : un véritable « dressage » de l'homme n'a jamais été épargné aux hommes, quand il a fallu les rendre moraux, quand il a fallu contraindre la nature bestiale « humaine » à la décence. Il est compréhensible que, si l'on arrive à ce résultat sur la base d'une manière d'évaluer de prêtres, on obtiendra alors inévitablement quelque chose de différent de ce qui serait obtenu sur la base d'une manière d'évaluer de guerriers ; un abattage majeur des animaux humains doit être opéré, le tout mis en condition pour en faire un pâturage décent ; tout le monde a pris ce ton de monotonie, d'assourdissement, d'écrasement, qui correspond à ce travail long et secret.

8.

— Mais vous ne comprenez pas cela ? Vous n'avez pas d'yeux pour quelque chose qui a pris deux millénaires pour triompher ?... Il n'y a rien d'étonnant à cela : toutes les choses longues sont difficiles à voir, à comprendre. Mais voici l'événement : du tronc de cet arbre de la vengeance et de la haine, de la haine juive — la plus profonde et la plus sublime, c'est-à-dire la haine créant des idéaux, réorganisant les valeurs, une haine dont on n'a jamais vu l'égal sur terre — est sorti quelque chose d'aussi incomparable, un nouvel amour, le plus profond et le plus sublime de tous les types d'amour : — et d'où d'autre pourrait-il provenir ?... Mais qu'on ne pense pas qu'il soit né comme une véritable négation de cette soif de vengeance, comme l'opposé de la haine juive ! Non, c'est le contraire qui est vrai ! Cet amour a grandi de cette haine, comme sa couronne, comme la couronne triomphante, se déployant toujours plus largement dans la lumière la plus pure et la plus solaire, qui, avec la même force, cherchait dans le royaume de la lumière et des hauteurs à atteindre les objectifs de cette haine : la victoire, le butin, la séduction, de la même manière que les racines de cette haine s'enfonçaient toujours plus profondément et avidement dans tout ce qui avait de la profondeur et était mauvais. Ce Jésus de Nazareth, comme l'évangile incarné de l'amour, celui qui apportait le salut et la victoire aux pauvres, aux malades, aux pécheurs — n'était-il pas justement la séduction dans sa forme la plus inquiétante et irrésistible, la séduction et le détour vers ces mêmes valeurs juives et ces innovations idéales ? Israël n'a-t-il pas, précisément par le détour de ce « sauveur », de ce supposé adversaire et destructeur d'Israël, atteint l'objectif ultime de sa sublime vengeance ? N'appartient-il pas à l'art noir secret d'une grande politique de vengeance, d'une vengeance clairvoyante, souterraine, agissant lentement et calculant à long terme, qu'Israël devait lui-même renier son propre outil de vengeance comme un ennemi mortel devant le monde entier et le clouer sur la croix, afin que « le monde entier », c'est-à-dire tous les adversaires d'Israël, puisse mordre à cet appât sans la moindre hésitation ? Et pourrait-on imaginer un appât plus dangereux, dans toute la subtilité de l'esprit, un appât qui égalerait en puissance séductrice, enivrant, paralysant, corrupteur, ce symbole de la « croix sacrée », cette effrayante contradiction d'un « Dieu en croix », ce mystère d'une cruauté ultime inimaginable et de l'auto-crucifixion de Dieu pour le salut de l'homme ?... Il est certain, en tout cas, que sub hoc signo Israël, avec sa vengeance et sa réévaluation de toutes les valeurs, a triomphé jusqu'à présent de tous les autres idéaux, de tous les idéaux les plus nobles. — —

9.

— « Mais pourquoi parlez-vous encore d'idéaux plus nobles ! Admettons les faits : le peuple a triomphé — ou bien "les esclaves", ou "la populace", ou "le troupeau", ou quel que soit le nom que vous préférez lui donner — si cela s'est produit par les Juifs, alors qu'il en soit ainsi ! jamais un peuple n'a eu une mission plus historique. "Les seigneurs" sont abattus ; la morale de l'homme commun a triomphé. On pourrait considérer cette victoire comme une intoxication du sang (elle a mélangé les races) — je ne conteste pas ; il est toutefois indéniable que cette intoxication a réussi. La "rédemption" de l'humanité (à savoir des "seigneurs") est sur la bonne voie ; tout se judaïse ou se christianise ou se prolétarise de plus en plus (qu'importe les mots !). Le processus de cette intoxication, à travers tout le corps de l'humanité, semble inexorable, son tempo et son rythme peuvent désormais être toujours plus lents, plus fins, plus inaudibles, plus réfléchis — il n'y a plus qu'à attendre... L'Église a-t-elle encore aujourd'hui une tâche nécessaire dans cette perspective, un droit à l'existence ? Ou pourrait-on s'en passer ? Quaeritur. Il semble qu'elle entrave et retarde plutôt ce processus qu'elle ne l'accélère ? Eh bien, cela pourrait être son utilité... Il est certain qu'elle est devenue une chose plutôt grossière et paysanne, qui répugne à une intelligence plus délicate, à un goût véritablement moderne. Ne devrait-elle pas, à tout le moins, se raffiner un peu ?... Aujourd'hui, elle éloigne plus qu'elle ne séduit... Qui parmi nous serait libre-penseur, s'il n'y avait pas l'Église ? L'Église nous résiste, mais pas son poison... En dehors de l'Église, nous aimons aussi le poison... » — C'est l'épilogue d'un « libre-penseur » à mon discours, une bête honnête, comme il l'a amplement révélé, en plus d'être un démocrate ; il m'avait écouté jusque-là et ne pouvait supporter de m'entendre me taire. Car, en effet, à ce stade, il y a beaucoup de choses dont il faut se taire. —

10.

La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient créatif et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la véritable réaction, celle de l'action, est refusée et qui ne peuvent se satisfaire que par une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale noble grandit en disant triomphalement "oui" à elle-même, la morale des esclaves dit d'emblée "non" à un "extérieur", à un "autre", à un "non-soi" : et ce "non" est son acte créateur. Ce renversement du regard qui instaure les valeurs — cette direction nécessaire vers l'extérieur au lieu de se tourner vers soi-même — appartient précisément au ressentiment : la morale des esclaves a toujours besoin, pour naître, d'un monde extérieur et opposé, elle a besoin, en termes physiologiques, de stimuli extérieurs pour agir du tout, — son action est fondamentalement une réaction. Il en va tout autrement dans la manière noble d'évaluer : elle agit et croît spontanément, elle ne cherche son opposé que pour se dire encore plus reconnaissante et joyeuse en disant "oui" à elle-même, — son concept négatif "bas", "vulgaire", "mauvais" n'est qu'une image contrastée pâle, secondaire par rapport à son concept fondamental positif, imbibé de vie et de passion, "nous les nobles, nous les bons, nous les beaux, nous les heureux !" Si la manière noble d'évaluer commet des erreurs et pèche contre la réalité, cela se produit par rapport à la sphère qui lui est insuffisamment connue, voire contre la véritable connaissance de laquelle elle se défend obstinément : elle méconnaît parfois la sphère qu'elle méprise, celle du commun, du peuple bas ; d'autre part, on considère que, bien que l'affect du mépris, du regard condescendant, puisse déformer l'image de ce qui est méprisé, cette déformation est bien loin de la falsification avec laquelle la haine refoulée, la vengeance de l'impuissant s'en prend à son adversaire — en effigie, bien sûr. En effet, le mépris contient trop de négligence, trop de légèreté, trop de détourner le regard et d'impatience, même trop de plaisir propre pour être capable de transformer son objet en une véritable caricature, en un monstre. Ne manquez pas d'entendre les nuances presque bienveillantes que, par exemple, la noblesse grecque infuse dans tous les mots par lesquels elle se distingue du peuple inférieur ; comment un sentiment de pitié, de considération, d'indulgence se mêle constamment et adoucit, au point que presque tous les mots attribués à l'homme commun finissent par signifier "malheureux", "pitoyable" (comparez δειλός, δείλαιος, πονηρός, μοχθηρός, ces deux derniers caractérisant proprement l'homme commun en tant qu'esclave de travail et bête de somme) — et comment, d'autre part, "mauvais", "bas", "malheureux" n'ont jamais cessé de résonner à l'oreille grecque avec une nuance où "malheureux" domine : ceci est l'héritage de l'ancienne manière noble d'évaluer, qui ne se renie même pas dans le mépris (— que les philologues se rappellent dans quel sens οΐζυρός, ἄνολβος, τλήμων, δυστυχεῖν, ξυμφορά sont employés). Les "bien-nés" se sentaient justement comme les "heureux" ; ils n'avaient pas besoin de construire artificiellement leur bonheur en se comparant à leurs ennemis, en se persuadant, en se mentant à eux-mêmes (comme le font tous les hommes de ressentiment) ; et également, en tant qu'hommes complets, surchargés de force, donc nécessairement actifs, ils ne pouvaient séparer le bonheur de l'action, — l'activité est pour eux nécessairement incluse dans le bonheur (d'où εὖ πράττειν tire son origine) — Tout cela est en opposition avec le "bonheur" au niveau des impuissants, des opprimés, de ceux qui sont rongés par des sentiments venimeux et hostiles, chez qui il apparaît essentiellement comme narcose, anesthésie, repos, paix, "sabbat", détente de l'âme et étirement des membres, bref il est passif. Tandis que l'homme noble vit devant lui-même avec confiance et franchise (γενναῖος "noble" souligne la nuance "sincère" et aussi "naïf"), l'homme de ressentiment n'est ni sincère, ni naïf, ni honnête avec lui-même. Son âme louche ; son esprit aime les cachettes, les chemins détournés et les portes dérobées, tout ce qui est caché lui semble être son monde, sa sécurité, son réconfort ; il excelle dans l'art de se taire, de ne pas oublier, d'attendre, de se diminuer et de s'humilier temporairement. Une race de tels hommes de ressentiment sera nécessairement plus rusée que n'importe quelle race noble, elle honorera la ruse à un tout autre degré : à savoir comme une condition d'existence de premier ordre, tandis que la ruse chez les nobles a facilement un goût de luxe et de raffinement : — ici, elle est loin d'être aussi essentielle que la parfaite sécurité des fonctions des instincts régulateurs inconscients, ou même une certaine imprudence, comme celle de foncer courageusement, que ce soit face au danger ou face à l'ennemi, ou cette soudaineté exaltée de colère, d'amour, de respect, de gratitude et de vengeance, par laquelle les âmes nobles se sont toujours reconnues. Le ressentiment de l'homme noble lui-même, s'il se manifeste, se consomme et s'épuise dans une réaction immédiate, il ne s'empoisonne donc pas : en revanche, il ne se manifeste dans d'innombrables cas où il est inévitable chez tous les faibles et les impuissants. Ne pas pouvoir prendre ses ennemis, ses malheurs, ses actes répréhensibles au sérieux pendant longtemps — c'est le signe de natures fortes et pleines, dans lesquelles un excès de force plastique, régénératrice, curative et même d'oubli réside (un bon exemple de cela dans le monde moderne est Mirabeau, qui n'avait pas de mémoire pour les insultes et les bassesses qu'on lui faisait subir, et qui ne pouvait pardonner que parce qu'il oubliait). Un tel homme secoue facilement d'un coup beaucoup de vermine qui s'enracine chez d'autres ; ici seul est possible, supposé qu'il soit possible sur terre — le véritable "amour de ses ennemis". Combien de respect pour ses ennemis a un homme noble ! — et un tel respect est déjà un pont vers l'amour... Il exige son ennemi pour lui-même, comme sa distinction, il ne supporte aucun autre ennemi qu'un tel ennemi qu'il n'a rien à mépriser et beaucoup à honorer ! Par contre, imaginez "l'ennemi" tel que l'homme de ressentiment le conçoit — et c'est là justement son acte, sa création : il a conçu "le méchant ennemi", "le méchant", et ce comme concept fondamental, à partir duquel il imagine également un "bon", un bon en tant que contre-image et contre-partie — lui-même !...

11.

Tout à fait inversement donc au noble, qui conçoit spontanément et en premier lieu le concept fondamental de "bon" à partir de lui-même, et qui à partir de là se fait une représentation de "mauvais" ! Ce "mauvais" d'origine noble et ce "méchant" issu du chaudron du ressentiment insatiable — le premier étant une recréation, une coïncidence, une couleur complémentaire, le second en revanche étant l'original, le commencement, l'acte véritable dans la conception d'une morale d'esclave — combien ces deux mots "mauvais" et "méchant", apparemment opposés au même concept de "bon", se différencient-ils ! Mais ce n'est pas le même concept de "bon" : au contraire, demandez-vous donc, qui est vraiment "méchant", au sens de la morale du ressentiment. Répondu strictement : précisément le "bon" de l'autre morale, le noble, le puissant, le souverain, seulement re-coloré, réinterprété, reconsidéré à travers le regard empoisonné du ressentiment. Ici nous ne voulons surtout pas nier une chose : quiconque n'a connu ces "bons" que comme ennemis n'a connu que de méchants ennemis, et ces mêmes hommes, qui sont si strictement maintenus dans les limites par les mœurs, la vénération, l'usage, la reconnaissance, encore plus par la surveillance mutuelle, par la jalousie entre égaux, qui, d'autre part, dans leur comportement les uns envers les autres, prouvent une telle ingéniosité dans la considération, la maîtrise de soi, la délicatesse, la fidélité, la fierté et l'amitié, — ils ne sont pas beaucoup mieux que des fauves, qui se sont arrachés de leur cage, quand ils se comportent en dehors de leur milieu contre ce qui est étranger. Ils jouissent alors de la liberté de tout ce qui est par nature libre : ils relâchent la tension dans leur ceinture rigide, ils redescendent jusqu'à une conscience plus primitive, plus bestiale, et exultent alors de plaisirs, peut-être surabondants, qu'on ait horreur ou pitié de cette effusion soudaine, l'instant d'après même. Quand un noble dans la rue parcourt la marche à la manière de Rome, les foules se séparent à leurs pieds, témoin les massacres, les incendies, les viols, les tortures avec lesquels la noblesse romaine, jusqu'à sa toute fin, entretenait le spectacle sanglant de son pouvoir. Il est également juste de rappeler que la noblesse romaine s'est toujours considérée comme le droit de tuer, en sorte que chaque tueur porte le nom de "noble".

12.

— Je ne peux m'empêcher de soupirer ici et de garder un dernier espoir. Qu'est-ce qui m'est vraiment insupportable ? Ce que je ne peux absolument pas gérer, ce qui me fait étouffer et me désespérer ? L'air vicié ! L'air vicié ! Que quelque chose de raté s'approche de moi ; que je doive sentir les entrailles d'une âme ratée !... Qu'est-ce qu'on ne supporte pas autrement : misère, privation, mauvais temps, maladie, labeur, solitude ? En fin de compte, on se débrouille avec tout le reste, étant né pour une existence souterraine et combative ; on finit toujours par revoir la lumière, on vit toujours à nouveau son heure dorée de victoire, — et alors on se tient là, comme on est né, incassable, tendu, prêt pour du neuf, pour quelque chose d'encore plus difficile, plus lointain, comme un arc que toute la détresse ne fait que rendre plus tendu. — Mais de temps en temps, concédez-moi — en supposant qu'il existe des bienfaitrices célestes, au-delà du bien et du mal — un regard, accordez-moi un seul regard sur quelque chose de parfait, de bien accompli, d'heureux, de puissant, de triomphant, contre lequel il y a encore quelque chose à craindre ! Sur un homme qui justifie l'humanité, sur un heureux coup du sort pour l'homme, grâce auquel on peut maintenir sa foi en l'homme !... Car la situation est telle : la réduction et l'égalisation de l'homme européen représente notre plus grand danger, car ce spectacle fatigue... Aujourd'hui, nous ne voyons rien qui veuille grandir, nous pressentons que cela continue toujours à descendre, à descendre, vers le plus fin, le plus bon, le plus sage, le plus confortable, le plus moyen, le plus indifférent, le plus chinois, le plus chrétien — l'homme, cela ne fait aucun doute, devient de plus en plus « bon »... C'est là précisément la fatalité de l'Europe — avec la peur de l'homme, nous avons également perdu l'amour pour lui, le respect pour lui, l'espoir en lui, oui, la volonté de lui. Le spectacle de l'homme fatigue désormais — qu'est-ce que le nihilisme aujourd'hui, si ce n'est cela ?... Nous sommes fatigués de l'homme...

13.

— Mais revenons-en à notre sujet : le problème d'une autre origine du « bien », du bien tel que l'homme du ressentiment l'a conçu, demande à être conclu. — Que les agneaux en veuillent aux grands oiseaux de proie, cela ne surprend personne : il n'y a là aucune raison de reprocher aux grands oiseaux de proie de prendre des petits agneaux. Et si les agneaux disent entre eux « ces oiseaux de proie sont méchants ; et quiconque est le moins possible un oiseau de proie, mais plutôt leur opposé, un agneau, — ne devrait-il pas être bon ? », il n'y a rien à redire à cet établissement d'un idéal, même si les oiseaux de proie y jettent un regard un peu moqueur et peut-être se disent : « nous ne leur en voulons même pas, à ces gentils agneaux, nous les aimons même : rien n'est plus savoureux qu'un tendre agneau. » — Exiger de la force qu'elle ne s'exprime pas comme force, qu'elle ne soit pas une volonté de domination, une volonté de soumettre, une volonté de triompher, un désir d'ennemis, de résistances et de triomphes, est aussi insensé que d'exiger de la faiblesse qu'elle s'exprime comme force. Un quantum de force est un quantum équivalent de pulsion, de volonté, d'action — en fait, ce n'est rien d'autre que cette pulsion, cette volonté, cette action elles-mêmes, et seulement sous l'influence trompeuse du langage (et des erreurs fondamentales de la raison pétrifiées en lui), qui comprend et mécomprend toute action comme conditionnée par un acteur, par un « sujet », cela peut apparaître autrement. De même que le peuple sépare l'éclair de son éclat et considère ce dernier comme une action, comme l'effet d'un sujet appelé l'éclair, la morale populaire sépare aussi la force des manifestations de la force, comme s'il y avait derrière le fort un substrat indifférent, qui aurait la liberté d'exprimer la force ou non. Mais il n'y a pas un tel substrat ; il n'y a pas de « être » derrière le faire, l'agir, le devenir ; « l'auteur » est simplement imaginé comme un ajout au faire, — le faire est tout. Le peuple double en fait le faire quand il laisse l'éclair éclairer, c'est un faire-faire : il conçoit le même événement une fois comme cause et une autre fois comme son effet. Les scientifiques ne font pas mieux lorsqu'ils disent « la force bouge, la force cause » et autres expressions similaires, — toute notre science, malgré tout son sang-froid, sa liberté par rapport aux émotions, est encore sous l'influence trompeuse du langage et n'a pas encore abandonné les béquilles empruntées, les « sujets » (l'atome, par exemple, est une telle béquille, tout comme la « chose en soi » kantienne) : quel miracle si les affects réprimés, cachés, bouillonnants de vengeance et de haine exploitent cette croyance et, en fin de compte, ne maintiennent aucun autre credo avec plus d'ardeur que celui-ci, selon lequel le fort est libre d'être faible, et l'oiseau de proie, un agneau : — car ainsi ils obtiennent le droit de reprocher à l'oiseau de proie d'être un oiseau de proie... Si les opprimés, les piétinés, les violés, en raison de la ruse vengeresse de l'impuissance, se persuadent : « soyons différents des méchants, c'est-à-dire bons ! Et tout homme est bon, qui ne violente pas, qui ne blesse personne, qui n'attaque pas, qui ne se venge pas, qui confie la vengeance à Dieu, qui se tient comme nous en secret, qui évite tout mal et ne demande presque rien de la vie, comme nous autres, les patients, les humbles, les justes » — cela, écouté froidement et sans parti pris, signifie en réalité rien d'autre que : « nous, les faibles, sommes de toute façon faibles ; il est bon pour nous de ne rien faire de plus que ce pour quoi nous n'avons pas la force » — mais ce fait amer, cette prudence de bas niveau, que même les insectes ont (qui font les morts pour ne pas « en faire trop », en cas de grand danger), a été habillé, grâce à cette fausse monnaie et cette auto-duperie de l'impuissance, du faste de la vertu renonçante, silencieuse, patiente, comme si la faiblesse même des faibles — c'est-à-dire leur essence, leur action, toute leur unique, inévitable, indissociable réalité — était une réalisation volontaire, quelque chose de voulu, choisi, une action, un mérite. Ce type d'homme a besoin de croire en un « sujet » indifférent et libre par un instinct de préservation de soi, d'affirmation de soi, dans lequel chaque mensonge a tendance à se sanctifier. Le sujet (ou, pour parler plus simplement, l'âme) a peut-être été jusqu'à présent la meilleure croyance sur terre parce qu'il a permis à la majorité des mortels, les faibles et les opprimés de toute sorte, cette sublime auto-duperie, qui consiste à interpréter la faiblesse elle-même comme liberté, leur être ainsi et ainsi comme mérite.

14.

— Quelqu'un veut-il jeter un coup d'œil dans le secret de la fabrication des idéaux sur terre ? Qui en a le courage ?... Eh bien ! Voici le regard ouvert dans cet atelier sombre. Attendez encore un instant, monsieur Curieux et Audacieux : vos yeux doivent d'abord s'habituer à cette fausse lumière chatoyante... Voilà ! Assez ! Parlez maintenant ! Que se passe-t-il là-bas en bas ? Dites ce que vous voyez, homme de la curiosité la plus dangereuse — c'est maintenant moi qui écoute.

— « Je ne vois rien, mais j'entends d'autant plus. C'est un murmure sournois, une chuchotement discret venant de tous les coins et recoins. Il me semble qu'on ment ; une douceur sucrée colle à chaque son. La faiblesse doit être transformée en mérite, il n'y a pas de doute — c'est exactement comme vous l'avez dit. »

— Continuez !

— « Et l'impuissance, qui ne se venge pas, est appelée « bonté » ; la bassesse craintive est appelée « humilité » ; la soumission à ceux qu'on déteste est appelée « obéissance » (c'est-à-dire à quelqu'un qu'ils disent ordonner cette soumission — ils l'appellent Dieu). L'inoffensivité du faible, la lâcheté elle-même, dont il est riche, son fait de rester à la porte, son inévitable devoir d'attendre ici sont ici donnés de bons noms, tels que « patience », qui est parfois appelée vertu ; l'incapacité à se venger est appelée volonté de ne pas se venger, peut-être même pardon (« car ils ne savent pas ce qu'ils font — nous seuls savons ce qu'ils font ! »). On parle aussi d'« amour pour ses ennemis » — et on sue en même temps. »

— Continuez !

— « Ils sont misérables, c'est certain, tous ces chuchoteurs et faux-monnayeurs de coins, bien qu'ils se réchauffent les uns les autres — mais ils me disent que leur misère est une élection et une distinction de Dieu, on bat les chiens qu'on aime le plus ; peut-être cette misère est-elle aussi une préparation, une épreuve, une formation, peut-être est-ce même plus — quelque chose qui sera un jour compensé avec des intérêts énormes en or, non ! En bonheur. C'est ce qu'ils appellent « la béatitude. »

— Continuez !

— « Maintenant, ils me font comprendre qu'ils ne sont pas seulement meilleurs que les puissants, les maîtres de la terre, dont ils doivent lécher la salive (pas par peur, pas du tout par peur ! Mais parce que Dieu ordonne d'honorer toute autorité) — qu'ils ne sont pas seulement meilleurs, mais qu'ils sont aussi « mieux lotis », du moins ils le seront un jour. Mais assez ! Assez ! Je n'en peux plus. Mauvais air ! Mauvais air ! Cet atelier où l'on fabrique des idéaux — il me semble qu'il pue de mensonges. »

— Non ! Encore un instant ! Vous n'avez rien dit du chef-d'œuvre de ces sorciers noirs, qui fabriquent du blanc, du lait et de l'innocence à partir de tout ce qui est noir : — n'avez-vous pas remarqué quelle est leur plus grande réussite en termes de raffinement, leur astuce la plus audacieuse, la plus subtile, la plus spirituelle, la plus mensongère ? Faites attention ! Ces créatures des caves pleines de rancune et de haine — qu'est-ce qu'elles font précisément de la rancune et de la haine ? Avez-vous jamais entendu ces mots ? Auriez-vous deviné, si vous faisiez confiance à leurs mots, que vous êtes entouré de gens remplis de ressentiment ?

— « Je comprends, je tends encore une fois l'oreille (ah ! ah ! ah ! et je me bouche le nez). Maintenant, je commence à entendre ce qu'ils ont dit si souvent déjà : « Nous, les bons — nous sommes les justes » — ce qu'ils réclament, ils ne l'appellent pas vengeance, mais « le triomphe de la justice » ; ce qu'ils haïssent, ce n'est pas leur ennemi, non ! Ils haïssent l'« injustice », l'« impiété » ; ce qu'ils croient et espèrent, ce n'est pas l'espoir de la vengeance, l'ivresse de la douce vengeance (— « plus douce que le miel » l'a déjà appelée Homère), mais la victoire de Dieu, du Dieu juste sur les impies ; ce qui leur reste à aimer sur cette terre, ce ne sont pas leurs frères en haine, mais leurs « frères en amour », comme ils les appellent, tous les bons et justes sur la terre. »

— Et comment appellent-ils ce qui leur sert de consolation face à toutes les souffrances de la vie — leur fantasmagorie d'une béatitude future anticipée ?

— « Quoi ? Ai-je bien entendu ? Ils appellent cela « le jugement dernier », la venue de leur royaume, le « royaume de Dieu » — en attendant, ils vivent « dans la foi », « dans l'amour », « dans l'espérance. »

— Assez ! Assez !

15.

Croire en quoi ? Aimer pourquoi ? Espérer en quoi ? — Ces faibles, un jour, ils veulent aussi être les forts, cela ne fait aucun doute, un jour leur « royaume » viendra aussi — « le Royaume de Dieu » l’appellent-ils simplement, comme je l’ai dit : en toute chose, ils sont si humbles ! Pour vivre cela, ils doivent vivre longtemps, au-delà de la mort, — oui, ils ont besoin de la vie éternelle pour pouvoir se dédommager éternellement dans le « Royaume de Dieu » de cette vie terrestre « dans la foi, dans l'amour, dans l'espoir ». Se dédommager de quoi ? Se dédommager comment ?... Dante s'est, me semble-t-il, gravement trompé lorsqu'il a inscrit avec une ingénuité effrayante au-dessus de la porte de son Enfer « c'est aussi moi que l'amour éternel a créé » : — au-dessus de la porte du paradis chrétien et de son « bonheur éternel », il conviendrait mieux d’inscrire « c’est aussi moi que la haine éternelle a créé » — à supposer qu'une vérité puisse être inscrite au-dessus d'un mensonge ! Car quel est le bonheur de ce paradis ?... Nous pourrions peut-être le deviner, mais il vaut mieux qu’une autorité non négligeable dans ces matières nous l'atteste explicitement, Thomas d'Aquin, le grand docteur et saint. « Les bienheureux dans le royaume céleste », dit-il doucement comme un agneau, « verront les peines des damnés, afin que leur bonheur leur plaise davantage. » Ou bien voulez-vous l'entendre dans un ton plus fort, par exemple de la bouche d'un Père de l'Église triomphant, qui déconseillait à ses chrétiens les plaisirs cruels des spectacles publics — pourquoi donc ? « La foi nous offre bien plus, — dit-il, de spectacul. c. 29 ss. — beaucoup plus fort ; grâce à la rédemption, des joies toutes autres sont à notre disposition ; au lieu des athlètes, nous avons nos martyrs ; si nous voulons du sang, eh bien, nous avons le sang du Christ... Mais qu'est-ce qui nous attend le jour de sa seconde venue, de son triomphe ! » — et voici qu’il continue, l'extatique visionnaire : « Mais il reste d'autres spectacles, ce dernier et perpétuel jour du jugement, ce jour inattendu pour les nations, ce jour moqué, quand tant de vieilles choses du monde et tant de ses générations seront englouties dans un feu unique. Quelle étendue de spectacle alors ! Qu'est-ce que je vais admirer ! De quoi vais-je rire ! Où vais-je me réjouir ! Où vais-je exulter, en voyant tant et tant de rois, qui furent annoncés comme reçus au ciel, gémissant dans les ténèbres les plus profondes avec Jupiter lui-même et ses témoins ! De même, les présidents (les gouverneurs provinciaux), persécuteurs du nom du Seigneur, insultés par des flammes plus cruelles que celles qu’ils firent subir aux chrétiens, en train de fondre ! Et encore ces philosophes sages, rougissant devant leurs disciples en brûlant avec eux, eux qui disaient que rien ne concernait Dieu, et qui affirmaient que les âmes ne reviendraient jamais dans leurs corps d'origine ! Même les poètes, non pas devant Rhadamante ni devant Minos, mais tremblant devant le tribunal inattendu du Christ ! Alors on entendra mieux les tragédiens, plus sonores dans leurs propres calamités ; alors on reconnaîtra les histrions, bien plus souples à travers le feu ; alors on verra le cocher tout rouge sur une roue enflammée, alors on contemplera les gladiateurs non dans les gymnases, mais lancés dans le feu, si ce n’est que je ne voudrais même pas les voir vivants, car je préférerais porter mon regard insatiable vers ceux qui se sont acharnés contre le Seigneur. « Voici celui-là, dirai-je, fils du charpentier ou de la prostituée » (comme tout ce qui suit, et en particulier cette désignation de la mère de Jésus tirée du Talmud, montre que Tertullien vise ici les Juifs), « le destructeur du sabbat, le Samaritain, celui qui a un démon. Voici celui que vous avez racheté de Judas, voici celui qui fut frappé à coups de roseau et de poing, couvert de crachats, abreuvé de fiel et de vinaigre. Voici celui que ses disciples ont enlevé en secret, pour dire qu’il est ressuscité ou que le jardinier a caché, de peur que la foule ne foule ses laitues. » Qui te donnera l’occasion de voir ces spectacles, de te réjouir de tels faits, quel préteur, quel consul, quel questeur ou quel prêtre te les fournira par sa libéralité ? Et pourtant nous les possédons déjà en quelque sorte par la foi, représentés par l’imagination de l’esprit. Mais quelles sont ces choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues, qui ne sont point montées au cœur de l'homme ? (1 Corinthiens 2, 9.) Je les crois plus agréables que le cirque et les deux scènes (la comédie et la tragédie) et tout stade. » — Par la foi : ainsi est-il écrit.

16.

Arrivons à la conclusion. Les deux valeurs opposées « bon et mauvais », « bon et méchant » ont livré une lutte terrible et millénaire sur terre ; et bien que la deuxième valeur soit depuis longtemps prédominante, il n’en demeure pas moins des endroits où la lutte continue sans décision. On pourrait même dire qu’elle est devenue plus intense et plus profonde, plus spirituelle : si bien qu'aujourd'hui peut-être, il n'existe pas de signe plus caractéristique de la « nature supérieure », de la nature plus spirituelle, que d’être tiraillé dans ce sens et d’être encore véritablement un champ de bataille pour ces oppositions. Le symbole de cette lutte, inscrit dans une écriture qui a traversé toute l'histoire humaine, se lit ainsi : « Rome contre la Judée, la Judée contre Rome » : — il n’y a eu jusqu’à présent aucun événement plus grand que ce combat, cette question, cette contradiction mortelle. Rome percevait en l’homme juif quelque chose comme la contre-nature même, son monstrueux antipode ; à Rome, le Juif était considéré « convaincu de haine contre tout le genre humain » : à juste titre, pour autant qu'on a le droit de lier le salut et l'avenir de l'humanité à la domination absolue des valeurs aristocratiques, des valeurs romaines. Mais qu'ont ressenti les Juifs envers Rome ? On peut le deviner à mille signes ; mais il suffit de se rappeler l’Apocalypse johannique, cette explosion de vengeance la plus sauvage jamais mise par écrit. (Ne sous-estimez pas d’ailleurs la profonde logique de l’instinct chrétien, qui a précisément attribué ce livre de la haine au disciple de l’amour, celui à qui l’on a aussi attribué cet évangile tendre et exalté — : il y a là un fragment de vérité, même si beaucoup de fausse monnaie littéraire a été nécessaire à cette fin.) Les Romains étaient en effet les forts et les nobles, tels qu’ils n’avaient jamais été sur terre, tels qu’on ne les avait jamais rêvés ; chaque vestige d’eux, chaque inscription est un enchantement, pour peu qu’on devine qui l’a écrite. Les Juifs, au contraire, étaient ce peuple sacerdotal du ressentiment par excellence, doté d'une génialité morale populaire sans égale : comparez seulement les peuples apparentés et talentueux, comme les Chinois ou les Allemands, aux Juifs, pour sentir ce qui est de premier ou de cinquième rang. Qui a triomphé pour l'instant, Rome ou la Judée ? Mais il n'y a aucun doute : considérez devant qui, aujourd'hui à Rome même, on se prosterne comme devant l'incarnation de toutes les valeurs les plus élevées — et pas seulement à Rome, mais presque sur la moitié de la terre, partout où l’homme est devenu ou veut devenir domestiqué, — devant trois Juifs, comme on le sait, et une Juive (devant Jésus de Nazareth, le pêcheur Pierre, le tisserand Paul et la mère de Jésus, nommée Marie). C’est très étrange : Rome a sans aucun doute été vaincue. Certes, la Renaissance a vu un réveil brillant et effrayant de l'idéal classique, de la manière noble d'évaluer toutes choses : Rome elle-même se mouvait comme un mort-vivant sous la pression du nouveau Rome judaïsé construit par-dessus, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église » : mais aussitôt la Judée triompha de nouveau, grâce à ce ressentiment populacier (allemand et anglais) que l’on appelle la Réforme, en y ajoutant ce qui devait en découler, la restauration de l’Église, — la restauration aussi de l’ancienne paix funèbre de la Rome classique. De manière encore plus décisive et profonde qu’à l’époque, la Judée triompha encore une fois avec la Révolution française sur l'idéal classique : la dernière noblesse politique qui existait en Europe, celle du XVIIe et du XVIIIe siècles français, s’effondra sous les instincts du ressentiment populaire, — on n’a jamais entendu sur terre une plus grande jubilation, un enthousiasme plus bruyant ! Certes, au milieu de cela, il se produisit la chose la plus monstrueuse, la plus inattendue : l'idéal antique lui-même apparut, incarné, avec une splendeur inouïe aux yeux et à la conscience de l'humanité, — et une fois de plus, plus fort, plus simple, plus pressant que jamais, résonna, face à l'ancien mot d'ordre mensonger du ressentiment sur le privilège du plus grand nombre, face à la volonté de déclin, d'abaissement, d'égalisation, de déchéance de l'homme, l'effrayant et séduisant mot d’ordre du privilège des plus rares ! Comme un dernier indice vers l’autre chemin apparut Napoléon, cet être unique et né le plus tardivement, qui ait jamais existé, et en lui, le problème incarné de l'idéal noble en soi — on réfléchira bien à ce que c’est que ce problème : Napoléon, cette synthèse de l’inhumain et du surhumain…

17.

— Était-ce la fin ? Ce plus grand des contrastes idéaux a-t-il été relégué pour toujours au passé ? Ou simplement ajourné, pour longtemps ajourné ?... Ne devra-t-il pas un jour ressurgir sous une forme encore plus terrible, après une préparation encore plus longue ? Plus encore : cela ne serait-il pas à souhaiter de toutes nos forces ? Ne devrait-on pas même le vouloir ? Le favoriser ?... Celui qui commence à réfléchir ici, comme mes lecteurs, et à penser plus loin, n'en finira guère — raison suffisante pour moi de m'arrêter ici, à condition qu'il soit devenu suffisamment clair ce que je veux, ce que je veux précisément avec ce mot d'ordre dangereux qui est inscrit sur la couverture de mon dernier livre : « Au-delà du bien et du mal »... Cela signifie au moins : pas « Au-delà du bon et du mauvais. » — —

[Note :] Je saisis l'occasion que me donne cet essai pour exprimer publiquement et formellement un souhait que je n'avais jusqu'à présent exprimé que dans des conversations occasionnelles avec des savants : qu'une faculté de philosophie prenne l'initiative de promouvoir les études d'histoire morale à travers une série de concours académiques. Peut-être ce livre pourrait-il servir de catalyseur en ce sens. Dans cette optique, la question suivante pourrait être proposée : elle mérite l'attention des philologues et des historiens autant que celle des philosophes professionnels.

« Quels indices fournit la science du langage, en particulier la recherche étymologique, pour l'histoire du développement des concepts moraux ? »
— D'autre part, il est tout aussi nécessaire de susciter l'intérêt des physiologistes et des médecins pour ces problèmes (concernant la valeur des jugements de valeur existants) : les philosophes spécialisés pourraient ici, comme dans d'autres cas, agir en tant que médiateurs, eux qui ont réussi à transformer la relation autrefois si réticente et méfiante entre la philosophie, la physiologie et la médecine en un échange des plus amicaux et fructueux. En effet, tous les tableaux de valeurs, tous les « tu dois », dont l'histoire ou la recherche ethnologique ont connaissance, nécessitent d'abord une interprétation et une élucidation physiologiques, sans doute même plus que psychologiques ; ils attendent également une critique de la part de la science médicale. La question « quelle est la valeur de tel ou tel tableau de valeurs ou de telle 'morale' ? » doit être examinée sous divers angles ; en particulier, le « valeur pour quoi ? » doit être analysé aussi finement que possible. Par exemple, quelque chose qui aurait manifestement de la valeur en termes de durabilité maximale d'une race (ou d'augmentation de sa capacité d'adaptation à un climat particulier, ou de conservation du plus grand nombre), n'aurait pas du tout la même valeur si l'objectif était de développer un type plus fort. Le bien-être de la majorité et celui de la minorité sont des perspectives de valeur opposées : nous laisserons aux biologistes anglais leur naïveté en considérant la première comme la plus précieuse... Toutes les sciences doivent désormais préparer la tâche future du philosophe : cette tâche étant de résoudre le problème de la valeur, de déterminer l'ordre hiérarchique des valeurs.

Deuxième dissertation
« Culpabilité », « mauvaise conscience » et concepts apparentés.

1.

Élever un animal qui puisse faire des promesses — n'est-ce pas là précisément la tâche paradoxale que la nature a assignée à l'homme ? N'est-ce pas le véritable problème de l'humanité ? Que ce problème soit résolu à un degré élevé doit sembler d'autant plus étonnant à celui qui sait apprécier pleinement la force contraire, celle de l'oubli. L'oubli n'est pas une simple inertie, comme le croient les superficiels ; c'est plutôt un pouvoir inhibiteur actif, au sens strict du terme, responsable du fait que ce qui est seulement vécu, expérimenté, intégré en nous ne parvient pas à la conscience pendant le processus de digestion (qu'on pourrait appeler « incorporation psychique ») tout comme le processus complexe de notre alimentation, la « digestion corporelle ». Les portes et les fenêtres de la conscience se ferment temporairement ; sans être dérangé par le bruit et le combat de nos organes internes qui travaillent les uns pour et contre les autres ; un peu de silence, un peu de tabula rasa dans la conscience, pour faire de la place pour le nouveau, surtout pour les fonctions et les fonctionnaires plus élevés, pour gouverner, prévoir, déterminer à l'avance (car notre organisme est organisé de manière oligarchique) — tel est le bénéfice de cet oubli actif, comme un gardien de porte, un mainteneur de l'ordre psychique, de la tranquillité, de l'étiquette : d'où il découle immédiatement qu'il ne pourrait y avoir ni bonheur, ni gaieté, ni espoir, ni fierté, ni présence sans oubli. L'homme, dont ce mécanisme inhibiteur est endommagé et se met à défaillir, est comparable à un dyspeptique (et pas seulement comparable —) il ne « termine » rien du tout… Cet animal nécessairement oublieux, pour lequel l'oubli représente une force, une forme de bonne santé, a maintenant développé une contre-puissance, une mémoire, qui, pour certains cas, suspend l'oubli — en particulier pour les cas où il doit faire des promesses : ainsi, il ne s'agit pas seulement d'une incapacité passive à se débarrasser d'une impression une fois inscrite, ni simplement d'une indigestion d'une parole donnée, mais d'une volonté active de ne pas se débarrasser, d'un désir continu de ce qui a été voulu, d'une véritable mémoire de la volonté : de sorte que, entre le « je veux » initial, le « je vais faire » et l'acte réel de la volonté, une monde de nouvelles choses, circonstances, et même actes de volonté peuvent être placés sans que cette longue chaîne de la volonté se brise. Mais que cela suppose-t-il ! Comment l'homme, pour pouvoir disposer ainsi de l'avenir, a-t-il d'abord dû apprendre à distinguer le nécessaire du contingent, à penser causale, à percevoir et anticiper le lointain comme le présent, à savoir ce qui est objectif et ce qui est moyen, à commencer avec certitude, à calculer, en somme, à être calculable et régulier lui-même, même pour sa propre conception, afin de pouvoir enfin, comme le fait celui qui promet, se juger lui-même comme bon pour l'avenir !

2.

Voilà l'histoire longue de l'origine de la responsabilité. Cette tâche d'élever un animal capable de faire des promesses implique, comme nous l'avons déjà compris, en tant que condition et préparation, la tâche préalable de rendre l'homme nécessairement, uniformément, égal parmi les égaux, régulier et donc prévisible, jusqu'à un certain degré. Le travail énorme de ce que j'ai appelé la « moralité des mœurs » (voir le Crépuscule des Idoles, p. 7, 13, 16) — le véritable travail de l'homme sur lui-même au cours de la plus longue période de l'histoire humaine, tout son travail préhistorique a son sens, sa grande justification, malgré la dureté, la tyrannie, l'ennui et l'idiotisme dont elle est empreinte : l'homme a été rendu réellement prévisible grâce à la moralité des mœurs et à la contrainte sociale. Considérons maintenant la fin de ce processus immense, où l'arbre produit enfin ses fruits, où la société et sa moralité des mœurs révèlent enfin ce pour quoi elles n'étaient qu'un moyen : nous trouvons comme fruit mûr sur cet arbre l'individu souverain, unique en son genre, l'individu autonome et moralement autonome (car « autonome » et « moral » sont incompatibles), en bref, l'homme de la volonté indépendante et prolongée, capable de faire des promesses — et en lui une conscience fière, vibrante dans tous ses muscles, de ce qui a enfin été acquis et incarné en lui, une véritable conscience du pouvoir et de la liberté, un sentiment d'accomplissement de l'humanité en général. Cet homme affranchi, capable réellement de faire des promesses, ce maître du libre arbitre, ce souverain — comment pourrait-il ne pas savoir quelle supériorité il a avant tout sur ceux qui ne peuvent faire de promesses et se juger eux-mêmes comme bons, combien de confiance, de peur, de respect il suscite — il « mérite » les trois — et comment, avec cette maîtrise de soi, la maîtrise des circonstances, de la nature et de toutes les créatures plus capricieuses et moins fiables lui est également donnée ? L'homme « libre », détenteur d'une volonté longue et incassable, a également son échelle de valeurs dans cette possession : en regardant les autres, il les honore ou les méprise ; et tout aussi nécessairement qu'il honore ceux qui lui sont égaux, les forts et les fiables (ceux qui peuvent faire des promesses) — ainsi, chaque personne qui promet comme un souverain, difficilement, rarement, lentement, qui est parcimonieuse dans sa confiance, qui distingue lorsqu'il fait confiance, qui donne sa parole comme quelque chose de fiable, parce qu'il se sent suffisamment fort pour la maintenir même contre les accidents, même « contre le destin » — : ainsi nécessairement il gardera son pied pour les chiens faibles qui promettent sans pouvoir, et son fouet pour le menteur qui rompt sa parole au moment même où il la prononce. Cette connaissance fière du privilège extraordinaire de la responsabilité, cette conscience de cette rare liberté, de ce pouvoir sur soi et le destin est descendue en lui jusqu'à ses profondeurs les plus intimes et est devenue un instinct, un instinct dominant : — comment l'appellera-t-il, cet instinct dominant, s'il a besoin d'un mot pour lui ? Mais il ne fait aucun doute : cet homme souverain l'appelle sa conscience...

3.

Sa conscience ?... On peut supposer à l'avance que le concept de « conscience », auquel nous faisons ici face dans sa forme la plus élevée et presque étrange, a déjà une longue histoire et une transformation de forme derrière lui. Pouvoir se juger soi-même et le faire avec fierté, donc aussi dire oui à soi-même — c'est, comme on l'a dit, un fruit mûr, mais aussi un fruit tardif : — combien de temps ce fruit a-t-il dû rester amer et acide sur l'arbre ! Et pendant encore bien plus longtemps, rien n'a été visible d'un tel fruit — personne n'aurait dû le promettre, bien que tout sur l'arbre ait été préparé et en croissance pour lui ! — « Comment donner à l'animal humain une mémoire ? Comment imprimer quelque chose sur cette intelligence momentanée, quelque peu émoussée et vagabonde, cette oublieuse corporéité de manière à ce qu'elle reste présente ? »... Ce problème ancien est, comme on peut le penser, loin d'avoir été résolu avec des réponses et des moyens délicats ; peut-être rien n'a-t-il été plus terrible et inquiétant dans toute l'histoire humaine que sa mnémotechnique. « On brûle quelque chose pour qu'il reste dans la mémoire : seul ce qui cesse de faire mal reste dans la mémoire » — c'est un axiome de la psychologie la plus ancienne (et malheureusement aussi la plus longue) de la terre. On pourrait même dire qu'il existe partout où il y a encore sur terre solennité, sérieux, mystère, couleurs sombres dans la vie des individus et des peuples, quelque chose de la terreur avec laquelle autrefois sur terre des promesses, des engagements, des serments ont été faits : le passé, le passé le plus long et le plus profond, souffle sur nous et émerge en nous lorsque nous devenons « sérieux ». Il n'y a jamais eu de promesse sans sang, torture, victimes ; les sacrifices et les garanties les plus horribles (comme les sacrifices primitifs), les mutilations les plus répugnantes (comme la castration), les formes rituelles les plus cruelles de tous les cultes religieux (et toutes les religions sont au fond des systèmes de cruautés) — tout cela a son origine dans cet instinct qui découvrit dans la douleur le moyen le plus puissant de la mnémotechnique. En un certain sens, toute l'ascétisme appartient ici : quelques idées doivent être rendues indélébiles, omniprésentes, inoubliables, « fixes » dans le but d'hypnotiser l'ensemble du système nerveux et intellectuel avec ces « idées fixes » — et les procédures et modes de vie ascétiques sont des moyens pour isoler ces idées de la concurrence de toutes les autres idées, pour les rendre « inoubliables ». Plus l'humanité était « mauvaise mémoire », plus l'aspect de ses coutumes était terrifiant ; la dureté des lois pénales est un indicateur particulier de la difficulté qu'elle a eue à triompher de l'oubli et à maintenir quelques exigences primitives de la vie sociale pour cette esclave du moment de l'affect et du désir. Nous Allemands ne nous considérons sûrement pas comme un peuple particulièrement cruel et insensible, encore moins comme particulièrement léger et enclin à vivre au jour le jour ; mais il suffit de regarder nos anciennes lois pénales pour comprendre combien il est difficile de former un « peuple de penseurs » (c'est-à-dire : le peuple européen, où l'on trouve encore aujourd'hui le maximum de confiance, de sérieux, de manque de goût et de matérialisme et qui, avec ces caractéristiques, a le droit d'élever tous les types de mandarins européens). Ces Allemands ont utilisé des moyens terribles pour se faire une mémoire afin de dominer leurs instincts primitifs et leur brutalité : pensons aux anciennes peines allemandes, comme la lapidation (— même le mythe laisse tomber la meule sur la tête du coupable), le supplice de la roue (l'invention et spécialité propre du génie allemand dans le domaine des peines !), la mise en pieu, la déchiquetage ou l'écrasement par les chevaux (le « quartage »), l'ébullition du criminel dans l'huile ou le vin (jusqu'au XIVe et XVe siècle), l'écartèlement populaire (« découpe de bandes »), l'excision de la chair de la poitrine ; ou encore qu'on enduisait le malfaiteur de miel et le laissait aux mouches sous le soleil brûlant. Grâce à ces images et à ces procédés, on garde enfin en mémoire cinq ou six « je ne veux pas », concernant lesquels on a fait des promesses pour vivre parmi les avantages de la société — et vraiment ! avec ce genre de mémoire, on parvient enfin à « raisonner » ! — Ah, la raison, le sérieux, la maîtrise des affects, toute cette sombre affaire que l'on appelle réflexion, tous ces privilèges et ornements de l'homme : combien ils ont coûté ! combien de sang et d'horreur sont à la base de toutes les « bonnes choses » !…

4.

Mais comment cette autre « sombre affaire », la conscience de la culpabilité, le « mauvais conscience » est-elle née ? — Et c'est ici que nous revenons à nos généalogistes de la morale. Je le répète — ou l'ai-je même déjà dit ? — ils ne sont pas utiles. Une expérience personnelle de cinq coudées, purement « moderne » ; aucune connaissance, aucune volonté de connaître le passé ; encore moins un instinct historique, un « second regard » justement nécessaire ici — et pourtant faire l'histoire de la morale : cela doit nécessairement aboutir à des résultats qui sont en rapport avec la vérité non seulement de manière fragile. Ces généalogistes de la morale ont-ils seulement de loin rêvé, par exemple, que le principal concept moral de « culpabilité » a son origine dans le concept très matériel de « dette » ? Ou que la punition, en tant que rétribution, s'est développée complètement indépendamment de toute présupposition sur la liberté ou l'absence de liberté de la volonté ? — et ce jusqu'à tel point qu'il a fallu atteindre un haut niveau d'humanisation pour que l'animal « homme » commence à faire les distinctions beaucoup plus primitives comme « intentionnel », « négligent », « accidentel », « imputable » et leurs opposés, et à les prendre en compte dans la détermination de la punition. Cette idée maintenant si banale et apparemment si naturelle, si inévitable, que le criminel mérite une punition parce qu'il aurait pu agir autrement, est en fait une forme extrêmement tardive, voire raffinée, de jugement et de raisonnement humains ; celui qui la place aux débuts se fourvoie grossièrement dans la psychologie de l'humanité ancienne. Pendant la plus longue période de l'histoire humaine, la punition n'a pas été infligée parce que l'on tenait l'auteur du mal responsable de son acte, donc non sous la présupposition que seul le coupable devait être puni : — au contraire, tout comme les parents punissent encore aujourd'hui leurs enfants, dans une colère contre un dommage subi, se déchargeant sur le coupable, — cette colère étant toutefois contenue et modifiée par l'idée que chaque dommage ait un équivalent quelque part et puisse réellement être payé, même si c'est par une douleur infligée au coupable. D'où vient ce vieil et profondément enraciné, peut-être maintenant indéracinable, sentiment de l'équivalence entre dommage et douleur ? Je l'ai déjà révélé : dans le rapport contractuel entre créancier et débiteur, qui est aussi vieux que l'existence des « sujets de droit » et renvoie à son tour aux formes fondamentales d'achat, vente, échange, commerce et transactions.

5.

La mise en lumière de ces relations contractuelles suscite, comme on pouvait s'y attendre dès le départ, divers soupçons et résistances contre l'humanité ancienne qui les a créées ou les a autorisées. C'est ici précisément que l'on promet ; c'est ici précisément qu'il s'agit de faire mémoire à celui qui promet ; c'est ici, peut-on soupçonner, qu'il y aura une source de dureté, de cruauté, de douleur. Pour inspirer confiance en sa promesse de remboursement, pour donner une garantie sur le sérieux et la sacralité de sa promesse, pour imposer à sa propre conscience le remboursement comme un devoir, un engagement, le débiteur hypothèque, en vertu d'un contrat, quelque chose qu'il « possède » encore, sur lequel il exerce encore un pouvoir, par exemple son corps ou sa femme ou sa liberté ou même sa vie (ou, sous certaines conditions religieuses, même son salut, le bien-être de son âme, voire la paix dans sa tombe : comme en Égypte, où le corps du débiteur ne trouvait même pas de repos dans la tombe face au créancier — il est vrai que pour les Égyptiens, ce repos avait aussi un certain sens). En particulier, le créancier pouvait infliger au corps du débiteur toutes sortes d'humiliations et de tortures, par exemple autant qu'il semblait approprié à la taille de la dette : — et il existait de bonne heure et partout, à partir de ce point de vue, des estimations précises, parfois terriblement minutieuses, des membres et des parties du corps. Je considère déjà comme un progrès, comme une preuve d'une conception juridique plus libre, plus large, plus romaine, si la législation des Douze Tables de Rome décrétait qu'il était indifférent combien les créanciers avaient tranché « si plus ou moins coupé, qu'il n'y ait pas fraude ». Clarifions la logique de toute cette forme de compensation : elle est suffisamment étrangère. L'équivalence est donnée en ce sens qu'au lieu d'un avantage directement en rapport avec le dommage (donc au lieu d'une compensation en argent, en terre, en biens de toute sorte), le créancier se voit accorder une sorte de bien-être comme remboursement et compensation — le bien-être d'exercer son pouvoir sur un impuissant sans scrupules, la volupté « de faire le mal pour le plaisir de le faire », le plaisir de la violation : plaisir qui est d'autant plus apprécié que le créancier est plus bas dans l'ordre social, et peut facilement lui apparaître comme une bouchée la plus précieuse, voire comme un avant-goût d'un rang plus élevé. Par l'intermédiaire de la « punition » infligée au débiteur, le créancier participe à un droit seigneurial : enfin il a aussi l'occasion de ressentir l'élévation d'être autorisé à mépriser et maltraiter un être comme « inférieur » — ou du moins, si le pouvoir de punir a déjà été transféré à l'« autorité », à voir cet être méprisé et maltraité. La compensation consiste donc en un droit et un droit à la cruauté.

6.

Dans cette sphère, donc dans le droit des obligations, le monde des concepts moraux « culpabilité », « conscience », « devoir », « sacralité du devoir » a son foyer d'origine — son début a été, comme le début de toutes les grandes choses sur terre, profondément et longtemps arrosé de sang. Et ne devrait-on pas ajouter que ce monde, en réalité, n'a jamais complètement perdu cette odeur de sang et de torture ? (même chez l'ancien Kant : l'impératif catégorique sent la cruauté…) C'est ici aussi que cette enchevêtrement effrayant et peut-être devenu insoluble des idées « culpabilité et souffrance » a été d'abord cousu. Reprenons la question : en quoi la souffrance peut-elle être une compensation de « dettes » ? Dans la mesure où faire souffrir est effectivement une action, dans la mesure où la victime échange le désavantage, ajoutée à la réticence face au désavantage, contre un contre-bonheur extraordinaire : faire souffrir, — une véritable fête, quelque chose qui, comme dit, est d'autant plus valorisé qu'il contredit davantage le rang et la position sociale du créancier. Ceci est hypothétiquement dit : car il est difficile d'atteindre le fond de ces choses souterraines, indépendamment du fait que cela est pénible ; et celui qui lance ici le terme de « vengeance » n'a fait que rendre l'inspection plus obscure et plus complexe, plutôt que plus claire (— la vengeance elle-même renvoie d'ailleurs au même problème : « comment faire souffrir peut-il être une satisfaction ? »). Cela semble, comme je le crois, contraire à la délicatesse, et encore plus à l'hypocrisie des animaux domestiques (c'est-à-dire des hommes modernes, c'est-à-dire de nous), de se représenter avec toute sa force à quel point la cruauté faisait partie intégrante de la grande fête de l'humanité ancienne, et était presque mélangée à chacune de ses joies ; à quel point, d'un autre côté, son besoin de cruauté apparaît comme naïf, innocent, comme le mal naturel « désintéressé » (ou, pour parler avec Spinoza, la sympathia malevolens) était considéré comme une propriété normale de l'homme — donc comme quelque chose auquel la conscience consentait vigoureusement ! Pour un œil plus profond, il pourrait encore y avoir suffisamment de cette plus ancienne et profonde joie humaine à observer ; dans « Par-delà le bien et le mal », p. 117 sq. (déjà auparavant dans « Le Crépuscule des idoles », p. 17, 68, 102), j'ai souligné avec un doigt prudent la spiritualisation et la « divinisation » croissantes de la cruauté qui traversent toute l'histoire de la culture supérieure (et, dans un sens significatif, la constituent même). En tout cas, il n'y a pas si longtemps, on ne pouvait imaginer des mariages princiers et des fêtes populaires de grande envergure sans exécutions, tortures ou même un autodafé, de même aucun ménage noble sans êtres sur lesquels on pouvait librement décharger sa méchanceté et sa cruauté — (rappelons-nous par exemple Don Quichotte à la cour de la duchesse : nous lisons aujourd'hui l'ensemble de Don Quichotte avec un goût amer sur la langue, presque avec une torture et cela semble très étrange et très sombre à son auteur et à ses contemporains — ils le lisaient avec une conscience des plus pures comme l'un des livres les plus joyeux, ils en riaient presque jusqu'à la mort). Voir la souffrance fait du bien, faire souffrir fait encore plus de bien — c'est dans cet ordre de moralité que se trouvent les anciennes et les nouvelles généalogies de la morale de ce concept : que nous ayons actuellement une notion de la cruauté plus raffinée et proprement malveillante, moins débridée que chez les hommes anciens, est le moindre des progrès. Ainsi, la cruauté est-elle devenue avec le temps — à notre époque, en fait — quelque chose que l'homme a appris à compenser.

7.

Avec ces réflexions, je ne souhaite pas fournir aux pessimistes un nouvel aliment pour leurs moroses et grinçants moulins de la lassitude de la vie ; au contraire, il convient de déclarer explicitement qu'autrefois, lorsque l'humanité ne se sentait pas encore honteuse de sa cruauté, la vie sur terre était plus joyeuse qu'aujourd'hui, où les pessimistes existent. L'assombrissement du ciel au-dessus de l'homme a toujours augmenté proportionnellement à la honte croissante de l'homme envers l'homme. Le regard fatigué et pessimiste, la méfiance envers le mystère de la vie, le « non » glacé du dégoût pour la vie — ce ne sont pas les signes des pires âges de l'humanité : ils apparaissent plutôt pour la première fois comme des plantes marécageuses, ces plantes marécageuses qu'ils sont, quand le marais dont elles dépendent est présent, — je veux dire le raffinement maladif et la moralisation dont le « bestiau » humain finit par se sentir honteux de tous ses instincts. En chemin vers l'« ange » (pour ne pas utiliser un mot plus dur), l'homme a cultivé un estomac et une langue chargés, par lesquels non seulement la joie et l'innocence de l'animal deviennent répugnantes, mais la vie elle-même devient insipide : — si bien qu'il se retrouve parfois devant lui-même avec le nez bouché, en train de dresser une liste des choses désagréables avec le pape Innocent III (« génération impure, alimentation dégoûtante dans l'utérus, mauvaise qualité de la matière dont l'homme se développe, odeur répugnante, excrétion de salive, urine et excréments »). Maintenant que la souffrance doit se présenter en premier lieu parmi les arguments contre l'existence, comme le pire point d'interrogation, il est bon de se souvenir des temps où on jugeait le contraire, car on ne voulait pas se passer de faire souffrir et on voyait en elle une magie de premier ordre, un véritable appât pour la vie. Peut-être que, disons-le aux sensibles pour les consoler, la douleur n'était pas aussi vive à l'époque qu'aujourd'hui ; du moins un médecin pourrait conclure que les Noirs (pris comme représentants de l'homme préhistorique) traitaient des cas graves d'inflammations internes qui feraient presque désespérer le plus organisé des Européens ; — les Noirs ne les trouvaient pas ainsi. (La courbe de la capacité humaine à souffrir semble en effet diminuer de façon extraordinaire et presque soudaine dès qu'on a quitté les « hauts lieux » de la surculture ; et pour ma part, je ne doute pas que, comparé à une nuit douloureuse d'une seule femme hystérique, les souffrances de tous les animaux jusqu'à présent ouverts à des fins scientifiques ne sont tout simplement pas pertinentes.) Peut-être est-il même permis d'envisager que ce plaisir à la cruauté n'a pas besoin d'être complètement éteint : il aurait simplement besoin, en fonction de la manière dont la douleur est maintenant plus douloureuse, d'une certaine sublimation et subtilisation, il devrait se manifester notamment dans le domaine de l'imaginaire et du psychique, et être décoré de noms suffisamment innocents pour qu'aucune conscience hypocrite délicate ne soupçonne rien (le « chagrin tragique » est un tel nom ; un autre est « les nostalgies de la croix »). Ce qui révolte vraiment contre la souffrance n'est pas la souffrance en soi, mais la futilité de la souffrance : mais ni pour le chrétien, qui a interprété la souffrance comme une machinerie secrète de salut, ni pour l'homme naïf des temps anciens, qui comprenait toute souffrance en termes de spectateurs ou de fauteurs de souffrances, il n'y avait en réalité une telle souffrance inutile. Pour que la souffrance cachée, non découverte, sans témoins soit éliminée et honnêtement niée, il était alors presque nécessaire d'inventer des dieux et des intermédiaires de toutes hauteurs et profondeurs, bref quelque chose qui erre aussi dans le caché, qui voit aussi dans l'obscurité et qui ne laisse pas facilement échapper un spectacle douloureux intéressant. Avec l'aide de telles inventions, la vie réussissait alors à accomplir l'art de toujours justifier elle-même, de justifier son « mal » ; maintenant, il pourrait être nécessaire de recourir à d'autres inventions (par exemple, la vie comme mystère, la vie comme problème de connaissance). « Tout mal est justifié dont un dieu se réjouit en voyant » : telle était la logique primitive des sentiments — et vraiment, n'était-ce pas seulement primitive ? Les dieux considérés comme amis de spectacles cruels — oh, combien cette ancienne idée s'étend encore dans notre humanisation européenne ! on pourrait ici consulter Calvin et Luther. Il est certain que les Grecs offraient à leurs dieux aucune nourriture plus agréable pour leur bonheur que les joies de la cruauté. Avec quels yeux pensez-vous qu'Homère a laissé ses dieux regarder les destinées humaines ? Quel sens ultime avaient en réalité les guerres de Troie et autres tragédies effroyables ? On ne peut en douter : elles étaient destinées comme des festivités pour les dieux : et, dans la mesure où le poète est plus « divin » que les autres hommes, sans doute aussi comme des festivités pour les poètes… Les philosophes moraux grecs pensaient plus tard les yeux de Dieu se pencher sur le combat moral, sur l'héroïsme et l'auto-torture du vertueux : l'« Hercule du devoir » était sur une scène, il savait aussi comment y être ; la vertu sans témoins était pour ce peuple des acteurs quelque chose de tout à fait impensable. Cette invention philosophique aussi audacieuse et fatale, qui a été faite pour l'Europe à l'époque, celle du « libre arbitre », de la spontanéité absolue de l'homme dans le bien et le mal, n'était-elle pas surtout destinée à créer un droit à l'idée que l'intérêt des dieux pour l'homme, pour la vertu humaine ne pouvait jamais s'épuiser ? Sur cette scène terrestre, il ne devait jamais manquer de véritable nouveauté, de véritables tensions, de véritables catastrophes : un monde entièrement déterministe serait pour les dieux prévisible et donc bientôt ennuyeux — raison suffisante pour ces amis des dieux, les philosophes, de ne pas supposer un tel monde déterministe ! Toute l'humanité antique est pleine de délicates attentions pour le « spectateur », comme un monde essentiellement public, essentiellement visible, qui ne savait pas concevoir le bonheur sans spectacles et fêtes. — Et, comme je l'ai déjà dit, même dans la grande punition il y a quelque chose de festif !...

8.

Le sentiment de culpabilité, de l'obligation personnelle, pour reprendre le fil de notre enquête, a eu, comme nous l'avons vu, son origine dans la relation la plus ancienne et la plus fondamentale qui existe, la relation entre acheteur et vendeur, créancier et débiteur : c'est ici que la personne s'est d'abord confrontée à la personne, ici que la personne s'est d'abord mesurée à la personne. On n'a trouvé aucun degré de civilisation si bas qu'il ne révèle quelque chose de cette relation. Fixer des prix, évaluer des valeurs, concevoir des équivalents, échanger — cela a tellement préoccupé la pensée la plus primitive de l'homme que c'est en un certain sens la pensée elle-même : c'est ici que le sens de la précision a été cultivé de la manière la plus ancienne, ici que pourrait aussi se trouver le premier indice du sentiment de fierté humaine, de son sentiment de supériorité par rapport à d'autres créatures. Peut-être notre mot « homme » (manas) exprime-t-il encore quelque chose de ce sentiment d'estime de soi : l'homme se désignait comme l'être qui évalue, évalue et mesure, comme l'« animal évaluateur en soi ». L'achat et la vente, avec leur psychologie associée, sont plus anciens que même les débuts de toute organisation et association sociale : à partir de la forme la plus rudimentaire du droit personnel, le sentiment naissant d'échange, de contrat, de dette, de droit, d'obligation, de compensation a d'abord été transféré sur les complexes communautaires les plus grossiers et les plus primitifs (en relation avec des complexes similaires), avec la même habitude de comparer, mesurer, calculer le pouvoir contre le pouvoir. L'œil était alors réglé pour cette perspective : et avec cette conséquence grossière, qui est caractéristique de la pensée ancienne, lourde mais alors inébranlablement continue dans la même direction, on en est vite arrivé à la grande généralisation « chaque chose a un prix ; tout peut être réglé » — le plus ancien et le plus naïf des canons moraux de la justice, le commencement de toute « bonhomie », toute « équité », toute « bonne volonté », toute « objectivité » sur terre. La justice à ce premier niveau est la bonne volonté entre à peu près égaux de se « comprendre » par une compensation, et en ce qui concerne les moins puissants, de les contraindre à une compensation.

9.

Mesuré par l'échelle de l'Antiquité (qui d'ailleurs est présente ou de nouveau possible à toutes les époques) : la communauté se rapporte aussi à ses membres dans cette relation fondamentale importante, celle du créancier à ses débiteurs. On vit dans une communauté, on bénéficie des avantages d'une communauté (oh, quels avantages ! nous les sous-estimons parfois aujourd'hui), on réside protégé, préservé, dans la paix et la confiance, insouciant en ce qui concerne certains dommages et hostilités auxquels l'homme en dehors, le « sans paix », est exposé — un Allemand comprend ce que veut dire « misère », êlend à l'origine —, comme on s'est engagé et obligé en ce qui concerne ces dommages et hostilités envers la communauté. Que se passe-t-il autrement ? La communauté, le créancier trompé, se fera payer, autant qu'il le pourra, on peut compter là-dessus. Il ne s'agit pas ici du dommage direct causé par l'agresseur : mis à part cela, le criminel est avant tout un « briseur », un traître au contrat et à la parole envers le tout, par rapport à tous les biens et avantages de la vie en communauté auxquels il a eu part jusqu'à présent. Le criminel est un débiteur qui non seulement ne rembourse pas les avantages et les avances reçus, mais en plus se retourne contre son créancier : il perd dès lors, et c'est bien mérité, non seulement tous ces biens et avantages — il est plutôt maintenant rappelé à ce que ces biens signifient. La colère du créancier lésé, de la communauté, le renvoie à l'état sauvage et hors-la-loi dans lequel il était auparavant protégé : il est rejeté, — et maintenant toutes sortes d'hostilité peuvent se déchaîner sur lui. La « punition » à ce niveau de civilisation est simplement l'image, le mimétisme du comportement normal envers l'ennemi détesté, désarmé, écrasé, qui a perdu non seulement tout droit et protection, mais aussi toute clémence ; donc le droit de guerre et la fête du vainqueur dans toute leur cruauté et impitoyabilité : — d'où il découle que la guerre elle-même (y compris le culte des sacrifices guerriers) a fourni toutes les formes sous lesquelles la punition apparaît dans l'histoire.

10.

Avec le renforcement du pouvoir, une communauté ne prend plus autant au sérieux les offenses des individus, car elles ne doivent plus être considérées comme aussi dangereuses et subversives pour la survie de l'ensemble qu'auparavant : le malfaiteur n'est plus « mis hors la loi » et expulsé, la colère générale ne peut plus se déchaîner sur lui de manière aussi débridée qu'auparavant, — au contraire, le malfaiteur est désormais défendu et protégé contre cette colère, surtout celle des lésés immédiats, par l'ensemble. Le compromis avec la colère des victimes immédiates ; un effort pour localiser le cas et prévenir une implication et une agitation plus générales ; des tentatives pour trouver des équivalents et régler l'affaire (la compositio) ; surtout la volonté de plus en plus marquée de traiter chaque délit comme en quelque sorte remboursable, donc, du moins jusqu'à un certain point, d'isoler le criminel et son acte — ce sont les traits qui se gravent de plus en plus dans le développement ultérieur du droit pénal. À mesure que le pouvoir et la conscience de soi d'une communauté augmentent, le droit pénal s'adoucit également ; chaque affaiblissement et menace plus profonde le fait ressortir sous des formes plus dures. Le « créancier » est devenu plus humain dans la mesure où il est devenu plus riche ; enfin, c'est aussi la mesure de sa richesse qui détermine combien de dommages il peut supporter sans en souffrir. Il n'est pas inconcevable qu'une conscience sociale puisse se permettre le luxe suprême qu'il lui est possible — de laisser son agresseur impuni. « Que me font mes parasites ? pourrait-elle alors dire. Qu'ils vivent et prospèrent : je suis encore assez fort pour cela ! »… La justice, qui a commencé par « Tout est remboursable, tout doit être remboursé », finit par fermer les yeux et laisser filer le débiteur insolvable — elle se termine comme chaque bonne chose sur terre, en se supprimant elle-même. Cette auto-suppression de la justice : on sait comment elle se nomme magnifiquement — clémence ; elle reste, comme il se doit, le privilège du plus puissant, mieux encore, son au-delà du droit.

11.

— Ici, une critique des tentatives récentes de placer l'origine de la justice sur un autre fondement, à savoir celui du ressentiment. Les psychologues devraient, s'ils sont intéressés, examiner de plus près le ressentiment : cette plante fleurit actuellement de manière la plus éclatante chez les anarchistes et les antisémites, comme elle prospère toujours dans l'ombre, à l'instar de la violette, mais avec un parfum différent. Et puisque de même cause résulte toujours le même effet, il ne sera pas surprenant que ce soit justement de ces cercles que viennent des tentatives, comme cela a déjà été le cas auparavant — voir page 30 en haut — de sanctifier la vengeance sous le nom de justice — comme si la justice n'était en réalité qu'un prolongement du sentiment de blessure — et d'honorer après coup les affects réactifs dans leur ensemble. C'est cette dernière partie que je conteste le moins : cela me semble même être un mérite, en ce qui concerne l'ensemble du problème biologique (par rapport auquel la valeur de ces affects a été jusqu'à présent sous-estimée). Ce que je veux seulement souligner, c'est le fait que c'est l'esprit même du ressentiment qui fait naître cette nouvelle nuance de justice scientifique (en faveur de la haine, de l'envie, de la jalousie, de la suspicion, de la rancune, de la vengeance). Cette « justice scientifique » s'interrompt immédiatement et cède la place à une hostilité et un parti pris mortels dès qu'il s'agit d'un autre groupe d'affects, que je considère comme étant d'une valeur biologique bien plus élevée que ceux qui sont réactifs et qui méritent donc d'être évalués scientifiquement : à savoir les affects réellement actifs tels que la domination, la cupidité et autres. (E. Dühring, « Wert des Lebens » ; « Cursus der Philosophie » ; en réalité partout.) Voici ce que l'on peut dire sur la tendance générale : quant à l'affirmation spécifique de Dühring selon laquelle l'origine de la justice doit être cherchée dans le sentiment réactif, il faut, pour la vérité, lui opposer cette autre affirmation, avec une inversion radicale : le dernier terrain conquis par l'esprit de la justice est celui du sentiment réactif ! Si cela arrive qu'une personne juste reste juste, même envers ceux qui lui ont fait du tort (et pas seulement froide, modérée, étrangère, indifférente : être juste est toujours un comportement positif), si même sous l'assaut d'une blessure personnelle, de la moquerie, du soupçon, l'objectivité élevée, claire, à la fois profonde et douce du regard juste et jugeant ne se trouble pas, c'est une forme d'accomplissement et de maîtrise suprêmes sur terre — quelque chose auquel on ne devrait pas s'attendre de manière prudente et auquel, en tout cas, on ne devrait pas trop facilement croire. Il est certain que même chez les personnes les plus justes, une petite dose d'attaque, de malveillance, d'insinuations suffit pour leur faire monter le sang aux yeux et leur ôter la justesse de jugement. L'homme actif, attaquant, entreprenant est toujours cent pas plus proche de la justice que l'homme réactif ; il n'est pas obligé, comme le fait l'homme réactif, de juger son objet de manière fausse et biaisée. En fait, c'est pourquoi l'homme agressif, en tant que plus fort, plus courageux, plus noble, a également un regard plus libre et une meilleure conscience de son côté : à l'inverse, on peut déjà deviner qui a sur la conscience l'invention de la « mauvaise conscience » — l'homme du ressentiment ! Enfin, il faut examiner l'histoire : dans quelle sphère la gestion du droit, ainsi que le besoin même de justice sur terre, ont-ils jamais été domiciliés ? Dans la sphère des hommes réactifs ? Absolument pas : mais bien plutôt dans celle des hommes actifs, forts, spontanés, agressifs. D'un point de vue historique, le droit sur terre représente — au grand mécontentement de l'agitateur mentionné, qui avoue lui-même : « La doctrine de la vengeance a traversé comme un fil rouge tous mes travaux et mes efforts » — la lutte précisément contre les sentiments réactifs, la guerre contre eux par des forces actives et agressives qui ont en partie utilisé leur force pour imposer des limites et des mesures à l'exubérance du pathos réactif et pour forcer une comparaison. Partout où la justice est exercée et maintenue, on voit une puissance plus forte, par rapport à ses subordonnés plus faibles (qu'il s'agisse de groupes ou d'individus), chercher des moyens pour mettre fin à la fureur insensée du ressentiment, soit en retirant l'objet du ressentiment des mains de la vengeance, soit en engageant la lutte contre les ennemis de la paix et de l'ordre à la place de la vengeance, soit en inventant, en proposant, en imposant éventuellement des compensations, ou en élevant à la norme certains équivalents de préjudices, sur lesquels le ressentiment est dévié. Mais ce qui est décisif, ce que le pouvoir suprême fait et impose toujours, dès qu'il est suffisamment fort pour le faire, c'est l'établissement de la loi, la déclaration impérative de ce qui est considéré sous ses yeux comme permis, comme juste, ce qui est interdit, comme injuste : après l'établissement de la loi, les transgressions et les actes arbitraires d'individus ou de groupes entiers sont traités comme des crimes contre la loi, comme une rébellion contre le pouvoir suprême lui-même, détournant ainsi l'attention de ses subordonnés du dommage immédiat causé par de tels crimes, et atteignant à long terme l'inverse de ce que chaque vengeance veut, qui ne voit et ne prend en compte que le point de vue de la victime : désormais, l'œil est formé à une évaluation de l'acte de plus en plus impersonnelle, même l'œil de la victime elle-même (bien que ce soit le dernier, comme déjà mentionné). — En conséquence, c'est seulement depuis l'établissement de la loi qu'il existe du « droit » et de « l'injustice » (et non, comme le prétend Dühring, depuis l'acte de blessure). Parler de droit et d'injustice en soi est insensé ; en soi, blesser, violer, exploiter, détruire ne peuvent évidemment pas être « injustes », dans la mesure où la vie agit essentiellement, c'est-à-dire dans ses fonctions fondamentales, de manière blessante, violente, exploitante, destructrice et ne peut être pensée sans ce caractère. Il faut même admettre quelque chose d'encore plus préoccupant : que, du point de vue biologique le plus élevé, les états de droit ne doivent être que des états d'exception, en tant que restrictions partielles de la volonté propre à la vie, qui vise à la puissance et subordonne ses objectifs globaux en tant que moyens individuels : à savoir en tant que moyens de créer des unités de puissance plus grandes. Une ordre juridique souverain et universellement pensé, non comme un moyen de lutte entre complexes de pouvoir, mais comme un moyen contre toute lutte en général, par exemple selon le modèle communiste de Dühring, selon lequel chaque volonté devrait être considérée comme égale à chaque autre volonté, serait un principe hostile à la vie, une destructrice et dissolvante de l'humanité, un attentat contre l'avenir de l'homme, un signe de fatigue, un chemin détourné vers le néant. —

12.

Un mot encore sur l'origine et le but de la punition — deux problèmes qui se séparent ou devraient se séparer : malheureusement, ils sont généralement confondus. Comment les généalogistes de la morale ont-ils procédé jusqu'ici dans ce cas ? Naïvement, comme ils le font toujours — ils recherchent un « but » dans la punition, comme par exemple la vengeance ou la dissuasion, placent ensuite innocemment ce but au début, comme causa fiendi de la punition, et — c'est fini. Le « but en droit » n'a cependant en fin de compte aucune importance pour l'histoire de l'origine du droit : en réalité, il n'existe pour tout type d'histoire aucun principe plus important que celui qui a été conquis avec tant de peine, mais qui devrait vraiment être conquis — à savoir que la cause de l'origine d'une chose et son utilité finale, son usage réel et son intégration dans un système de buts sont très éloignés l'un de l'autre ; que ce qui existe, ce qui a pris forme d'une manière ou d'une autre, est continuellement réinterprété, réapproprié, transformé et détourné à un nouvel usage par une force supérieure ; que tout événement dans le monde organique est une conquête, une maîtrise, et que toute conquête et maîtrise est en même temps une réinterprétation, une réorientation dans laquelle le « sens » et le « but » antérieurs doivent nécessairement être obscurcis ou complètement effacés. Si l'on a bien compris l'utilité d'un organe physiologique (ou d'une institution juridique, d'une coutume sociale, d'une habitude politique, d'une forme dans les arts ou dans le culte religieux), on n'a encore rien compris de son origine : aussi désagréable et désagréable que cela puisse paraître aux oreilles des vieillards — car jusque-là, ils croyaient, là-dessus les gens ont juré, que l'utilité donnée d'une chose constituait également sa raison de devenir, la considération dominante dans son processus de formation, le causoïde promeut, pour ainsi dire —. Le but est ce qui a tout simplement été introduit dans le processus de croissance : mais alors, il s'agit d'un parasitage et d'une maladie secondaire, il s'agit d'une lutte contre ce qui a formé la chose et son développement antérieur. En résumé, la chose naît d'une cause tout autre que celle que sa dernière utilité lui attribue ; au contraire, une masse d'utilités secondaires, souvent très éloignées et pas du tout prédites, s'accumulent autour de la chose, à partir desquelles elle peut être utilisée et mise en service de manière croissante : d'accord, les intentions poursuivies dans cette appropriation sont très souvent contraires à la nature d'une chose. Par exemple, les instances qui nous parlent de la « punition » dans le droit pénal sont certainement éloquentes et sans équivoque : punir, à l'origine, n'était pas du tout ce que maintenant quelqu'un croit : c'était en premier lieu un moyen de se décharger, principalement des êtres supérieurs, par la colère accumulée contre un agent vicieux (un acte de vengeance), mais aussi par cette autre colère déchargée dans la jubilation, contre quelqu'un qui a déjà payé pour ses fautes (qu'elle soit ou non celle avec la colère, mais bien plus celle qui était envers ses ennemis ou ses parents ou ceux qui ont fait du mal). En tout cas, punir apparaît plus tôt que l'idée d'un criminel. La punition à l'origine n'est pas du tout concernée par la criminalité de l'auteur, mais beaucoup plus par les actes eux-mêmes qu'il a commis, par leur résultat visible pour les autres, par ce que tout le monde fait ou craint de lui. Par conséquent, punir est à l'origine une expulsion, principalement des personnes sans loi et sans raison de vivre en société ; dans ce contexte, nous devons nous rendre compte du caractère non philosophique de l'époque : tous les actes sont considérés comme un acte en soi, ou comme des actes en soi, indépendamment de toute considération morale sur la personne qui les accomplit. La justice, à l'origine, n'est donc pas du tout une justice respectant les droits d'autrui, mais plutôt un acte pour rétablir le droit ; la punition ne cherche pas à se réaliser comme ce qu'elle doit être dans le système légal : elle sert seulement à exprimer une victoire contre l'agresseur, comme un acte de revanche des victimes et de leurs familles, ou, si nécessaire, des voisins et des proches ; ainsi, au lieu d'une réparation du tort causé, la punition devient souvent une simple compensation financière et matérielle pour les victimes.

Varainte II, 13.

Ainsi, pour revenir au sujet, c’est-à-dire à la peine, il convient de distinguer deux aspects : d'une part, ce qui est relativement durable dans la peine, la coutume, l'acte, le « drame », une certaine séquence stricte de procédures ; d'autre part, ce qui est fluide dans la peine, le sens, l'objectif, l'attente associée à l'exécution de ces procédures. Il est ici présupposé, par analogie, selon les principaux points développés de la méthode historique, que la procédure elle-même est quelque chose d'antérieur, de plus ancien que son utilisation en tant que peine, que cette dernière a été intégrée et interprétée dans la procédure (déjà existante, mais utilisée dans un autre sens), bref, que ce n’est pas comme nos naïfs généalogistes moraux et juridiques l’ont jusque-là cru, en pensant que la procédure avait été inventée dans le but de la peine, comme on pensait jadis que la main avait été inventée dans le but de saisir. Quant à cet autre élément de la peine, ce fluide, son « sens », dans un stade très avancé de la culture (par exemple, en Europe aujourd'hui), le terme « peine » ne représente en fait plus un sens unique, mais une véritable synthèse de « sens » : l’histoire jusqu’ici de la peine, l’histoire de son exploitation à diverses fins, se cristallise finalement dans une sorte d'unité qui est difficile à décomposer, difficile à analyser et, ce qu’il faut souligner, entièrement indéfinissable. (Aujourd'hui, il est impossible de dire précisément pourquoi on punit : tous les termes dans lesquels un processus entier est semiotiquement condensé échappent à la définition ; ce qui est définissable, c'est ce qui n'a pas d'histoire.) À un stade antérieur, cependant, cette synthèse de « sens » est encore plus soluble, encore plus malléable ; on peut encore percevoir comment pour chaque cas individuel, les éléments de la synthèse changent de valeur et se réorganisent en conséquence, de sorte que tel ou tel élément se détache et domine au détriment des autres, et parfois un élément (comme le but de la dissuasion) semble annihiler le reste des éléments. Pour donner une idée de l’incertitude, de la nature ultérieure et accidentelle du « sens » de la peine et de la façon dont une même procédure peut être utilisée, interprétée, adaptée à des intentions très différentes, voici le schéma que j'ai élaboré à partir d'un matériau relativement petit et aléatoire :

Peine comme neutralisation : Prévention de nouveaux dommages.
Peine comme remboursement du dommage : Au lésé, sous une forme quelconque (y compris celle d’une compensation affective).
Peine comme isolement d’un déséquilibre : Pour éviter la propagation du déséquilibre.
Peine comme effet de peur : Sur ceux qui déterminent et exécutent la peine.
Peine comme forme de compensation : Pour les avantages que le criminel a pu avoir jusqu’alors (par exemple, s'il est utilisé comme esclave dans une mine).
Peine comme élimination d'un élément dégénéré : Parfois d'un tout un groupe, comme dans la loi chinoise : donc comme moyen de purification de la race ou de maintien d'un type social.
Peine comme spectacle : À savoir, comme viol et moquerie d'un ennemi enfin abattu.
Peine comme commémoration : Pour celui qui endure la peine — la soi-disant « réhabilitation », ou pour les témoins de l'exécution.
Peine comme paiement d'une prime : Demandée par la puissance qui protège le malfaiteur des excès de la vengeance.
Peine comme compromis avec l'état de nature de la vengeance : Dans la mesure où ce dernier est encore maintenu et revendiqué comme un privilège par des groupes puissants.
Peine comme déclaration de guerre et mesure de guerre : Contre un ennemi de la paix, de la loi, de l'ordre, de l'autorité, qu'on considère comme dangereux pour la communauté, comme ayant violé les conditions de son existence, comme un révolté, un traître et un perturbateur de la paix, combattu avec les moyens que la guerre fournit.

Variante  II, 14.

Cette liste n’est certes pas exhaustive ; il est clair que la peine est chargée de toutes sortes d’utilités. Il est donc d’autant plus légitime d’éliminer une utilité présumée qui est pourtant considérée comme la plus essentielle dans la conscience populaire : la croyance en la peine, qui vacille aujourd’hui pour plusieurs raisons, trouve encore en elle son soutien le plus fort. La peine est censée avoir la valeur de réveiller le sentiment de culpabilité chez le coupable, on cherche en elle l'instrument par excellence de cette réaction psychologique que l’on appelle « mauvaise conscience » ou « remords ». Mais cela est encore une méprise quant à la réalité et à la psychologie d'aujourd'hui : et combien plus encore pour l’histoire la plus longue de l’humanité, sa préhistoire ! Le véritable remords est extrêmement rare chez les criminels et les condamnés ; les prisons, les pénitenciers ne sont pas les foyers où cette espèce de ver de terre prolifère : tous les observateurs scrupuleux s’accordent sur ce point, bien qu'ils émettent souvent ce jugement à contre-cœur et contre leurs propres désirs. À grande échelle, la peine endurcit et refroidit ; elle concentre ; elle exacerbe le sentiment d'aliénation ; elle renforce la résistance. Lorsqu'elle brise l'énergie et engendre une abjection misérable et une auto-abaissement, cet effet est assurément encore moins agréable que l’effet moyen de la peine, qui se caractérise par un sérieux austère. Mais si l’on pense aux millénaires précédant l'histoire de l'humanité, on peut affirmer sans hésitation que c’est précisément par la peine que le développement du sentiment de culpabilité a été le plus puissamment freiné, — du moins en ce qui concerne les victimes sur lesquelles la violence punitive s'est abattue. Ne sous-estimons pas dans quelle mesure le criminel est justement empêché, par la vue des procédures judiciaires et exécutives, de percevoir son acte, la nature de son comportement, comme intrinsèquement répréhensible : car il observe exactement le même type d'actions commises au service de la justice et ensuite approuvées, accomplies en toute bonne conscience : espionnage, tromperie, corruption, piège, toute la finesse et l'habileté de la police et de l'accusation, ainsi que le vol, l'extorsion, les insultes, l'emprisonnement, la torture, le meurtre, tel qu'il se manifeste dans les diverses formes de peine — tout cela n'est donc pas considéré par ses juges comme des actions intrinsèquement condamnables et réprouvées, mais simplement dans une certaine perspective et application. La « mauvaise conscience », cette plante la plus mystérieuse et la plus intéressante de notre végétation terrestre, n'a pas germé dans ce sol ; en effet, il n'y a pas eu, dans la conscience des juges, des punisseurs eux-mêmes, pendant longtemps, l'idée qu'ils avaient affaire à un « coupable ». Mais à un instigateur de dommage, à un morceau irrationnel du destin. Et celui sur qui la peine s’abat ensuite, encore comme un morceau de destin, n’éprouve aucune autre « douleur intérieure » que celle d’un événement imprévu, d'un cataclysme terrible, d'un rocher écrasant tombant sur lui, contre lequel il n'y a plus de lutte possible.

13.

— Pour en revenir au sujet, à savoir la punition, on peut distinguer deux aspects : d'une part, ce qui en elle est relativement permanent, à savoir la coutume, l'acte, le « drame », une certaine séquence stricte de procédures ; d'autre part, ce qui est fluide en elle, à savoir le sens, le but, l'attente liée à l'exécution de ces procédures. Il est ici présupposé, par analogie, selon le principe méthodologique historique que nous avons développé, que la procédure elle-même est plus ancienne, antérieure à son usage en tant que punition, et que cette dernière a été ensuite ajoutée, interprétée dans la procédure préexistante, mais utilisée dans un autre sens. En bref, la situation n'est pas celle que nos naïfs généalogistes de la morale et du droit ont jusqu'à présent supposée, eux qui pensaient que la procédure avait été inventée dans le but de punir, comme on imaginait autrefois que la main avait été inventée pour saisir. En ce qui concerne cet autre élément de la punition, son aspect fluide, son « sens », dans un état très avancé de la culture (comme dans l'Europe d'aujourd'hui, par exemple), le concept de « punition » ne représente en réalité plus un seul sens, mais une synthèse complète de « sens » : l'histoire de la punition jusqu'à présent, l'histoire de son utilisation à des fins diverses, se cristallise finalement en une sorte d'unité qui est difficile à dissoudre, difficile à analyser, et, il faut le souligner, complètement indéfinissable. (Aujourd'hui, il est impossible de dire avec certitude pourquoi on punit réellement : tous les concepts dans lesquels un processus entier se résume sémiotiquement échappent à la définition ; ce qui est définissable est uniquement ce qui n'a pas d'histoire.) À un stade antérieur, cependant, cette synthèse de « sens » apparaît encore plus soluble, et également plus déplaçable ; on peut encore percevoir comment, dans chaque cas particulier, les éléments de la synthèse changent de valeur et se réarrangent en conséquence, de sorte que parfois tel ou tel élément émerge aux dépens des autres et domine, au point même que dans certains cas, un élément (par exemple, le but de la dissuasion) semble annuler tout le reste des éléments. Pour donner au moins une idée de l'incertitude, de la contingence, de l'accidentel du « sens » de la punition et de la manière dont une même procédure peut être utilisée, interprétée et adaptée à des fins fondamentalement différentes : voici le schéma que j'ai moi-même élaboré à partir d'un matériel relativement limité et accidentel. La punition comme neutralisation, comme prévention de nouveaux dommages. La punition comme compensation des dommages causés à la victime, sous une forme quelconque (y compris sous la forme d'une compensation affective). La punition comme isolement d'une perturbation de l'équilibre, afin d'empêcher la propagation de la perturbation. La punition comme moyen d'inspirer la crainte chez ceux qui déterminent et exécutent la punition. La punition comme une sorte de compensation pour les avantages dont le criminel a bénéficié jusqu'à présent (par exemple, lorsqu'il est utilisé comme esclave dans une mine). La punition comme élimination d'un élément dégénéré (parfois d'une branche entière, comme dans le droit chinois : donc comme moyen de préserver la pureté de la race ou de maintenir un type social). La punition comme fête, à savoir comme viol et moquerie d'un ennemi finalement abattu. La punition comme mémorisation, que ce soit pour celui qui subit la punition — la soi-disant « amélioration » —, ou pour les témoins de l'exécution. La punition comme paiement d'un honoraire, stipulé par le pouvoir qui protège le coupable des débordements de la vengeance. La punition comme compromis avec l'état de nature de la vengeance, dans la mesure où cette dernière est encore maintenue par des familles puissantes et revendiquée comme privilège. La punition comme déclaration de guerre et mesure de guerre contre un ennemi de la paix, de la loi, de l'ordre, de l'autorité, que l'on combat comme dangereux pour la communauté, comme traître aux conditions de cette communauté, comme un insurgé, traître et briseur de paix, avec les moyens que la guerre met à disposition. —

14.

Cette liste est certainement incomplète ; il est évident que la punition est surchargée d'utilités de toutes sortes. D'autant plus peut-on lui retrancher une utilité supposée, qui, bien que considérée comme essentielle dans la conscience populaire, vacille aujourd'hui pour plusieurs raisons, — la croyance en la punition, qui trouve encore son plus fort soutien précisément en elle. La punition est censée avoir pour valeur de réveiller le sentiment de culpabilité chez le coupable, on cherche en elle le véritable instrument de cette réaction psychique appelée « mauvaise conscience », « remords ». Mais même aujourd'hui, on se trompe encore sur la réalité et la psychologie ; et combien plus pour la plus longue histoire de l'homme, sa préhistoire ! Le véritable remords est précisément quelque chose de très rare parmi les criminels et les détenus, les prisons et les maisons de correction ne sont pas les lieux où cette espèce de rongeur prospère avec prédilection : — c'est l'avis unanime de tous les observateurs consciencieux, qui dans de nombreux cas expriment un tel jugement à contrecœur et contre leurs propres souhaits. En grande partie, la punition endurcit et refroidit ; elle concentre ; elle intensifie le sentiment d'éloignement ; elle renforce la résistance. Si, dans certains cas, elle brise l'énergie et entraîne une prostration misérable et une auto-dégradation, un tel résultat est certainement encore moins réjouissant que l'effet moyen de la punition : qui se caractérise par une gravité sèche et sombre. Mais si l'on pense aux millénaires avant l'histoire de l'humanité, on peut juger sans hésitation que c'est précisément la punition qui a le plus freiné le développement du sentiment de culpabilité, — du moins en ce qui concerne les victimes sur lesquelles le pouvoir punitif s'exerçait. Ne sous-estimons pas à quel point le criminel est empêché par la vue même des procédures judiciaires et exécutoires de percevoir son acte, la nature de son action, comme répréhensible en soi : car il voit exactement le même genre d'actions commises au service de la justice et alors approuvées, accomplies en toute bonne conscience : donc l'espionnage, la tromperie, la corruption, le piège, tout l'art subtil et rusé de la police et de l'accusation, puis le vol systématique, non excusé par l'affect, la coercition, l'insulte, l'arrestation, la torture, le meurtre, tels qu'ils se manifestent dans les différentes formes de punition, — tout cela donc ne sont pas des actions en elles-mêmes condamnées et rejetées par ses juges, mais seulement dans un certain contexte et une certaine application. La « mauvaise conscience », cette plante la plus sinistre et la plus intéressante de notre végétation terrestre, n'a pas poussé sur ce sol, — en fait, il n'y avait rien dans la conscience des juges et des punisseurs eux-mêmes qui indiquait pendant longtemps qu'ils avaient affaire à un « coupable ». Mais plutôt à un auteur de dommages, à un morceau de fatalité irresponsable. Et celui sur qui la punition s'abattait ensuite, à son tour comme un morceau de fatalité, n'avait pas d'autre « douleur intérieure » que celle que l'on ressent lors de l'apparition soudaine de quelque chose d'imprévu, d'un événement naturel terrifiant, d'un bloc de roche tombant et écrasant, contre lequel il n'y a plus de lutte possible.

15

Cela est venu à la conscience de Spinoza d'une manière embarrassante (au grand désarroi de ses interprètes, qui s’efforcent de le mal comprendre à cet endroit, comme par exemple Kuno Fischer), lorsqu’un après-midi, on ne sait sur quel souvenir il se fondait, il se demandait ce qu'il restait pour lui du fameux morsus conscientiae — lui qui avait renvoyé le Bien et le Mal aux illusions humaines et défendu avec passion l’honneur de son « Dieu libre » contre les blasphémateurs affirmant que Dieu agissait toujours sub ratione boni (« ce qui signifierait soumettre Dieu au destin et serait vraiment la plus grande des absurdités »). Le monde était pour Spinoza revenu à l'innocence dans laquelle il se trouvait avant l'invention de la mauvaise conscience : qu'est-il donc advenu du morsus conscientiae ? « L'antagonisme de la joie, se dit-il finalement, — une tristesse accompagnée de la représentation d’une chose passée, qui s’est révélée contre toute attente. » (Eth. III, prop. XVIII, schol. I, II). Les instigateurs de mal, frappés par la peine, ont ressenti pendant des millénaires leur « faute » de la manière suivante : « quelque chose a tourné de travers de manière inattendue », non pas « je n'aurais pas dû faire cela » — ils se soumettaient à la peine comme on se soumet à une maladie, un malheur ou à la mort, avec un fatalisme courageux sans révolte, à l’instar des Russes d’aujourd’hui qui ont un avantage sur nous, les Occidentaux, dans la gestion de la vie. S'il y avait une critique de l’acte à l’époque, c’était la sagesse qui critiquait l’acte : nous devons avant tout chercher l'effet véritable de la peine dans un renforcement de la sagesse, dans un allongement de la mémoire, dans une volonté de devenir plus prudent, méfiant, secret à l'avenir, dans la prise de conscience que l’on est insuffisant pour beaucoup de choses, dans une sorte d’amélioration du jugement personnel. Ce que l’on peut atteindre en grande partie par la peine, chez l’homme et l’animal, est l’accroissement de la peur, l’affinement de la sagesse, la maîtrise des désirs : ainsi, la peine apprivoise l’homme, mais elle ne le rend pas « meilleur » — il serait plus juste de soutenir le contraire. (« Le malheur rend sage », dit le peuple : dans la mesure où il rend sage, il rend aussi mauvais. Heureusement, il rend souvent assez bête.)

16

À ce stade, il est désormais inévitable d’exposer ma propre hypothèse sur l'origine de la « mauvaise conscience » pour la première fois de manière provisoire : elle n’est pas facile à exprimer et doit être longtemps réfléchie, surveillée et digérée. Je prends la mauvaise conscience comme la profonde maladie à laquelle l'homme a dû succomber sous la pression de l’une des transformations les plus fondamentales qu'il ait jamais connues — celle où il s’est retrouvé définitivement sous l’emprise de la société et de la paix. Tout comme il a dû en être des animaux aquatiques lorsqu'ils ont été contraints de devenir soit des animaux terrestres, soit de périr, ces demi-bêtes, parfaitement adaptées à la sauvagerie, à la guerre, à l'errance, à l’aventure, ont vu tous leurs instincts soudainement dévalués et « suspendus ». Ils devaient désormais marcher sur leurs pattes et « se soutenir eux-mêmes », là où ils étaient auparavant portés par l'eau : un poids terrible pesait sur eux. Pour les tâches les plus simples, ils se sentaient maladroits ; ils n’avaient plus leurs anciens guides pour ce nouveau monde inconnu, les instincts régulateurs inconscients et sûrs, — ils étaient réduits à penser, conclure, calculer, combiner les causes et les effets, ces malheureux, à leur « conscience », à leur organe le plus misérable et le plus défaillant ! Je crois qu’il n’a jamais existé sur terre un tel sentiment de misère, une telle gêne pesante, — et pourtant ces anciens instincts n’avaient pas cessé soudainement de faire leurs demandes ! Il était juste difficile et rare de leur obéir : principalement, ils devaient chercher de nouvelles satisfactions, également souterraines. Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l'intérieur — c'est ce que j'appelle l'intériorisation de l'homme : c’est ainsi que surgit pour l’homme ce qu’on appellera plus tard son « âme ». Le monde intérieur, initialement mince comme tendu entre deux peaux, s'est étendu et approfondi dans la mesure où le déchargement extérieur de l’homme a été restreint. Ces redoutes terribles, avec lesquelles l'organisation étatique se protégeait contre les anciens instincts de liberté — les peines font partie de ces redoutes — ont entraîné le fait que tous ces instincts de l’homme libre et sauvage se sont retournés, se sont dirigés contre l’homme lui-même. L'antagonisme, la cruauté, le plaisir de la persécution, du pillage, du changement, de la destruction — tout cela se retournant contre les détenteurs de ces instincts : tel est l'origine de la « mauvaise conscience ». L’homme, enfermé, faute de ennemis et de résistances extérieures, dans une étroitesse et une régularité écrasantes des mœurs, se déchirant, se poursuivant, se rongeant, perturbant, maltraitant lui-même, cet animal se cognant aux barreaux de sa cage que l’on veut « apprivoiser », cet homme privé et consumé par le mal du désert, qui devait créer pour lui-même une aventure, un lieu de torture, une sauvagerie incertaine et dangereuse — ce fou, ce prisonnier désespéré et nostalgique a été l'inventeur de la « mauvaise conscience ». Mais avec lui a été initiée la plus grande et la plus étrange des maladies dont l'humanité n’a pas encore guéri jusqu'à ce jour, la souffrance de l’homme à l’égard de l’homme, de lui-même : comme conséquence d’une séparation violente de l’ancien passé animal, d’un saut et d’une chute dans de nouvelles conditions et situations de vie, d’une déclaration de guerre contre les anciens instincts sur lesquels reposaient jusqu’alors sa force, son plaisir et sa terreur. Ajoutons immédiatement que, d'autre part, avec le fait d’une âme animale tournée contre elle-même sur terre est survenu quelque chose de tellement nouveau, profond, inouï, mystérieux, contradictoire et prometteur pour l’avenir que l’aspect de la terre a changé de manière essentielle. En effet, il a fallu des spectateurs divins pour apprécier le spectacle qui a commencé avec cela et dont la fin est encore loin d’être en vue — un spectacle trop subtil, trop merveilleux, trop paradoxal pour se dérouler de manière insignifiante sur un quelconque astre ridicule ! L'homme fait désormais partie des coups de chance les plus inattendus et les plus excitants que le « grand enfant » d'Héraclite, qu’il s’agisse de Zeus ou du hasard, joue — il suscite pour lui un intérêt, une tension, un espoir, presque une certitude, comme si quelque chose se préparait avec lui, quelque chose se préparait, comme si l’homme n’était pas une fin en soi, mais seulement un chemin, un incident, un pont, une grande promesse…

17.

Pour que cette hypothèse sur l'origine de la mauvaise conscience soit valable, il faut d'abord que ce changement n'ait pas été graduel, ni volontaire, et ne se soit pas présenté comme une intégration organique dans de nouvelles conditions, mais comme une rupture, un saut, une contrainte, une fatalité inévitable, contre laquelle il n'y avait ni lutte ni même ressentiment. Deuxièmement, il faut que l’intégration d’une population jusque-là débridée et informe dans une forme fixe, commencée par un acte de violence, n’ait été achevée que par des actes de violence continus — que le plus ancien « État » ait donc agi et fonctionné comme une tyrannie terrible, une machine écrasante et implacable, jusqu'à ce qu'une telle matière humaine et semi-humaine soit enfin non seulement pétrie et rendue docile, mais aussi façonnée. J’ai utilisé le terme « État » : il est évident de qui il s'agit — une bande de prédateurs blonds, une race de conquérants et de seigneurs, qui, organisée militairement et dotée du pouvoir d’organiser, pose sans scrupule ses terribles griffes sur une population peut-être immensément supérieure en nombre mais encore informe, errante. Ainsi commence en effet l'« État » sur terre : je pense que l’enthousiasme pour le commencer par un « contrat » est révolu. Celui qui peut commander, celui qui est par nature « maître », celui qui agit avec force et dans l’attitude — que lui importe les contrats ! Avec de tels êtres, on ne négocie pas ; ils arrivent comme le destin, sans raison, sans logique, sans considération, sans prétexte ; ils sont là comme l'éclair, trop terribles, trop soudains, trop convaincants, trop « différents » pour même être haïs. Leur œuvre est une création instinctive de formes, une imposition de formes ; ce sont les artistes les plus involontaires et inconscients : — en bref, quelque chose de nouveau apparaît là où ils se manifestent, une structure de domination vivante, avec des parties et des fonctions définies et en rapport, où rien n'a de place sans avoir d'abord reçu un « sens » par rapport au tout. Ils ne savent pas ce qu’est la culpabilité, la responsabilité, la considération, ces organisateurs nés ; en eux règne ce terrible égoïsme artistique, qui regarde comme du métal et se sait justifié pour l'éternité dans son « œuvre », comme la mère dans son enfant. Ce ne sont pas eux qui ont développé la « mauvaise conscience », cela va de soi — mais elle n’aurait pas pu se développer sans eux, cette monstrueuse excroissance ; elle aurait manqué si, sous la pression de leurs coups de marteau, de leur violence artistique, une énorme quantité de liberté n’avait été supprimée du monde, du moins de la visibilité, et rendue latente. Cet instinct de liberté latente, violemment rendu latent — nous le comprenons déjà — cet instinct de liberté repoussé, reculé, enfermé dans l'intérieur et finalement ne se déchargeant plus que sur lui-même : tel est, à ses débuts, la mauvaise conscience.

18.

Il convient de ne pas sous-estimer ce phénomène simplement parce qu'il est dès le départ laid et douloureux. En réalité, c'est la même force active qui œuvre chez ces artistes et organisateurs violents et construit des États, qui, ici, intérieurement, plus petite, plus mesquine, se dirigeant vers le passé, dans le « labyrinthe de la poitrine », pour parler comme Goethe, crée la mauvaise conscience et bâtit des idéaux négatifs — ce même instinct de liberté (dans mon langage, la volonté de puissance) : sauf que la matière sur laquelle la nature formatrice et violente de cette force agit ici est l'homme lui-même, son ancien soi animal tout entier — et non, comme dans ce phénomène plus grand et plus visible, les autres hommes. Cette auto-violence secrète, cette cruauté artistique, ce plaisir de donner une forme, une volonté, une critique, une contradiction, un mépris, un non à soi-même comme un matériau lourd et récalcitrant, ce travail sinistre et terriblement jouissif d'une âme volontairement divisée avec elle-même, qui souffre par plaisir de faire souffrir, toute cette « mauvaise conscience » active a finalement — on le devine déjà — comme véritable matrice des événements idéaux et imaginaires, produit une pléthore de beauté étrange et nouvelle et peut-être même la beauté elle-même… Que serait la « beauté » si le conflit avec soi-même ne s'était pas d'abord manifesté ? Si ce n'est que le laid avait dit à lui-même : « je suis laid » ?… Au moins, ce regard permet de comprendre moins mystérieusement comment, dans des concepts contradictoires tels que l'abnégation, le renoncement à soi, le sacrifice de soi, un idéal, une beauté peuvent être suggérés ; et il est désormais certain, je n’en doute pas, quel type de plaisir ressent l'abnégation, le renonciateur, le sacrifiant : ce plaisir est lié à la cruauté. — Cela dit provisoirement sur l'origine du « non-égoïste » en tant que valeur morale et pour définir le terrain d’où cette valeur est issue : seule la mauvaise conscience, seule la volonté de se faire du mal donne la base à la valeur du non-égoïsme.

19.

La mauvaise conscience est une maladie, cela ne fait aucun doute, mais une maladie comme la grossesse est une maladie. Recherchons les conditions dans lesquelles cette maladie a atteint son sommet le plus terrifiant et sublime : — nous verrons ce qu’elle a réellement apporté au monde. Pour cela, il faut un long souffle, — et d’abord nous devons revenir à un point de vue antérieur. La relation de droit privé du débiteur à son créancier, dont nous avons déjà longuement parlé, a été réinterprétée de manière historiquement très remarquable et problématique dans une relation peut-être la plus incompréhensible pour nous, les modernes : à savoir, dans la relation des vivants à leurs ancêtres. Au sein de la communauté clanique originelle — nous parlons des temps primitifs — chaque génération vivante reconnaît une obligation juridique envers la génération précédente et surtout envers la plus ancienne, fondatrice du clan (et non pas simplement une obligation émotionnelle : cette dernière pourrait même être niée sans raison pour la plus longue durée de l'humanité). Il règne la conviction que le clan ne subsiste que grâce aux sacrifices et aux services des ancêtres, — et qu'il faut leur rendre ces sacrifices et services : on reconnaît ainsi une dette qui continue à croître car ces ancêtres, dans leur existence continue en tant qu'esprits puissants, ne cessent de conférer au clan de nouveaux avantages et avances de leur pouvoir. En vain, peut-être ? Mais il n’y a pas de « en vain » pour ces âges bruts et « dépourvus d'âme ». Que peut-on leur rendre ? Sacrifices (initialement pour la nourriture, au sens le plus grossier), fêtes, chapelles, honneurs, surtout obéissance — car toutes les coutumes, en tant qu'œuvres des ancêtres, sont aussi leurs ordonnances et commandements — : donne-t-on jamais assez ? Ce soupçon persiste et grandit : de temps en temps, il exige une grande rémission en bloc, quelque chose d'énorme en contrepartie au « créancier » (comme par exemple le fameux sacrifice initial, le sang, le sang humain dans tous les cas). La peur de l’ancêtre et de son pouvoir, la conscience des dettes envers lui augmente nécessairement dans la mesure où le pouvoir du clan lui-même croît, dans la mesure où le clan lui-même se distingue toujours plus par ses victoires, son indépendance, son honneur, sa crainte. Pas l’inverse ! Chaque pas vers la dégénérescence du clan, chaque calamité, chaque signe de dégradation ou de dissolution réduit plutôt la peur de l'esprit fondateur et donne une conception toujours plus réduite de sa sagesse, de sa prévoyance et de sa présence puissante. Si l'on imagine cette logique brutale jusqu'à ses extrêmes : les ancêtres des clans les plus puissants doivent finalement, par l’imagination de la peur croissante, atteindre une taille monstrueuse et être repoussés dans les ténèbres d'une divine inquiétante et inconcevable : — l'ancêtre doit finalement être transfiguré en dieu. Peut-être est-ce là même l'origine des dieux, une origine donc issue de la peur !… Et à quiconque aurait besoin d'ajouter : « mais aussi de la piété ! » il serait difficile de faire valoir cela pour la plus longue période de l'humanité, pour les temps primitifs. Par contre, cela vaut davantage pour la période intermédiaire, où les familles nobles se forment : — car elles ont effectivement rendu à leurs créateurs, aux ancêtres (héros, dieux) toutes les qualités avec intérêt qu’elles avaient entre-temps révélées en elles-mêmes, les qualités nobles. Nous examinerons plus tard la dignification et l’amélioration des dieux (qui n’est certainement pas leur « sanctification ») : mais terminons maintenant provisoirement le parcours de tout le développement de la conscience de culpabilité.

20.
La conscience d’avoir des dettes envers la divinité, comme l'histoire l'enseigne, n'a pas pris fin avec le déclin de la forme organisationnelle de « communauté » fondée sur le lien de sang ; l'humanité, de la même manière qu'elle a hérité des notions de « bien et mal » de la noblesse de sang (ainsi que de sa tendance psychologique à établir des hiérarchies), a également hérité des divinités de clans et de lignées ainsi que du fardeau des dettes non acquittées et du désir de les régler. (Le passage est effectué par les larges populations d'esclaves et de serfs qui se sont adaptées au culte des dieux de leurs maîtres, que ce soit par contrainte, soumission ou mimétisme ; de là, cet héritage se répand dans toutes les directions.) Le sentiment de culpabilité envers la divinité a continué à croître pendant des millénaires, et ce, dans la même proportion que le concept et le sentiment de Dieu se sont développés et se sont élevés sur terre. (Toute l’histoire des luttes ethniques, des victoires, des réconciliations, tout ce qui précède l'ordre hiérarchique définitif de tous les éléments ethniques dans chaque grande synthèse raciale, se reflète dans le désordre généalogique de leurs dieux, dans les légendes de leurs combats, victoires et réconciliations ; le passage aux royaumes universels est toujours aussi un passage aux divinités universelles, le despotisme avec son écrasement de la noblesse indépendante ouvre toujours la voie à quelque monothéisme.) L'avènement du dieu chrétien, comme le dieu maximal jusqu'à présent atteint, a donc également amené le maximum de culpabilité sur terre. Supposons que nous soyons désormais entrés dans un mouvement inverse, il est alors fort probable que le déclin irréversible de la croyance en le dieu chrétien pourrait indiquer un déclin significatif de la conscience de culpabilité humaine ; oui, il n'est pas exclu que la victoire totale et définitive de l'athéisme pourrait libérer l'humanité de ce sentiment de dettes envers son origine, son causa prima. L'athéisme et une sorte de seconde innocence sont liés.

21.

Ceci en bref et en gros sur la connexion des notions de « culpabilité » et « devoir » avec des prérequis religieux : j'ai délibérément mis de côté la véritable moralisation de ces notions (le report de celles-ci dans la conscience, plus précisément, l'implication de la mauvaise conscience avec le concept de Dieu) et j'ai même suggéré à la fin de la section précédente que cette moralisation n'existait pas, par conséquent, qu'il était alors nécessaire de mettre fin à ces notions après la chute de leur prérequis, la foi en notre « créancier », Dieu. La réalité diffère terriblement de cela. Avec la moralisation des notions de culpabilité et de devoir, et leur report dans la mauvaise conscience, il y a en réalité un effort pour inverser la direction du développement décrit précédemment, ou au moins pour stopper ce mouvement : maintenant, il s'agit précisément de voir la perspective d'un règlement final se fermer pessimiste pour de bon, maintenant il s'agit de se heurter à une impossibilité rigide et désespérante, maintenant ces notions de « culpabilité » et « devoir » doivent se retourner vers — qui donc ? On ne peut pas en douter : d'abord contre le « débiteur », dans lequel la mauvaise conscience s'implante désormais, envahit, se développe comme un polype dans toutes les largeurs et profondeurs, jusqu'à ce qu'enfin, avec l'irrésolution de la dette, l'irrésolution du châtiment, la pensée de leur irréversibilité (la « punition éternelle ») soit conçue ; enfin même contre le « créancier », pensons maintenant à la causa prima de l'humanité, au commencement de l'espèce humaine, à son ancêtre, désormais accablé d'une malédiction (« Adam », « péché originel », « liberté du vouloir ») ou à la nature, dont l'humanité est issue et dans laquelle le principe du mal est désormais implanté (« diabolisation de la nature ») ou à l'existence elle-même, qui reste comme indigne en elle-même (abandon nihiliste de celle-ci, désir de néant ou désir de son « contraire », dans une autre existence, bouddhisme et apparentés) — jusqu'à ce que nous nous retrouvions soudainement face au moyen de réponse paradoxal et terrifiant auquel l'humanité tourmentée a trouvé un soulagement temporaire, ce coup de génie du christianisme : Dieu lui-même se sacrifiant pour la culpabilité humaine, Dieu se payant lui-même, Dieu comme le seul qui peut acquitter ce qui est devenu impayable pour l'homme — le créancier se sacrifiant pour son débiteur, par amour (faut-il y croire ? —), par amour pour son débiteur !...

22.

On aura déjà deviné ce qui s'est réellement passé avec tout cela et sous tout cela : cette volonté d'auto-torture, cette cruauté retirée du prédateur humain intérieur, celui qui a été enfermé dans le « État » pour être dompté, celui qui a inventé la mauvaise conscience pour se faire du mal, après que le chemin naturel de ce désir de souffrir a été obstrué — cet homme de mauvaise conscience a saisi le prérequis religieux pour pousser sa propre torture jusqu'à son extrême dureté et acuité. La pensée d'une dette envers Dieu devient pour lui un instrument de torture. Il saisit en « Dieu » les derniers contraires qu'il peut trouver à ses véritables instincts animaux et les interprète lui-même comme une dette envers Dieu (comme hostilité, révolte, insurrection contre le « Seigneur », le « Père », l'ancêtre et le commencement du monde), il se tend dans la contradiction « Dieu » et « diable », il projette tout le non qu'il dit à lui-même, à la nature, à la naturalité, à la réalité de son être, comme un oui, comme existant, incarné, réel, comme Dieu, comme sainteté de Dieu, comme jugement de Dieu, comme exécution de Dieu, comme au-delà, comme éternité, comme tourment sans fin, comme enfer, comme immensité de la punition et de la culpabilité. C'est une sorte de folie de volonté dans la cruauté de l'âme, qui n'a pas d'égal : la volonté de l'homme de se trouver coupable et répréhensible jusqu'à l'irréversibilité, sa volonté de se penser puni, sans que la punition puisse jamais être équivalente à la culpabilité, sa volonté de contaminer et empoisonner le fondement des choses avec le problème de la punition et de la culpabilité, pour se couper une fois pour toutes du labyrinthe des « idées fixes », sa volonté d'ériger un idéal — celui du « Dieu saint » — pour être absolument certain de son indignité absolue en sa présence. Oh cette bête humaine, folle et triste ! Quelles idées lui viennent, quelle perversion, quels accès de folie, quelle bestialité de l'idée éclatent immédiatement si elle est seulement un peu entravée, bête d'action !... Tout cela est immensément intéressant, mais aussi d'une tristesse noire, déprimante, qu'il faut se forcer à éviter de regarder trop longtemps dans ces abîmes. Il s'agit de maladie, il ne fait aucun doute, la maladie la plus terrible qui ait jamais ravagé l'humanité : — et ceux qui peuvent encore l'entendre (mais aujourd'hui, il n'y a plus d'oreilles pour cela ! —) comment, dans cette nuit de tourments et de contradictions, le cri de l'amour, le cri du plaisir le plus ardent, la délivrance dans l'amour a résonné, se détourneront, saisis d'une horreur invincible... Il y a tant d'horreur dans l'homme !... La terre a été trop longtemps un asile de fous !...

23.

Cela suffit une fois pour toutes sur l'origine du « Dieu saint ». — Que la conception des dieux en soi ne doit pas nécessairement conduire à cette dégradation de l’imagination, dont la manifestation nous a été si difficile à éviter, que des formes plus nobles existent pour utiliser l’invention des dieux que cette auto-crucifixion et auto-dénigrement de l’homme, dont les derniers millénaires de l’Europe ont eu la maîtrise — cela peut heureusement être déduit de chaque regard jeté sur les dieux grecs, ces reflets de personnes nobles et autarciques, dans lesquels l'animal en l'homme se sentait divinisé et non se déchirait lui-même, ne se déchaînait pas contre lui-même ! Ces Grecs ont utilisé leurs dieux pendant longtemps justement pour se débarrasser de la « mauvaise conscience », pour pouvoir rester heureux dans leur liberté d'âme : ainsi ils ont fait un usage inverse de leur dieu par rapport au christianisme. Ils ont poussé très loin cette pratique, ces têtes enfantines splendides et courageuses ; et aucune autorité moindre que celle du Zeus homérique leur fait comprendre ici et là qu’ils simplifiaient les choses. « Merveille ! dit-il un jour — il s'agit
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Vraurante 23.

Cela devrait suffire une fois pour toutes à expliquer l'origine du « Dieu sacré ». — Que l'idée même des dieux ne mène pas nécessairement à cette dégradation de l'imagination à laquelle nous avons dû nous confronter pendant un instant, que des manières plus nobles existent pour utiliser l'invention des dieux que celles qui ont conduit à cette auto-crucifixion et à cette auto-dégradation de l'homme, dans lesquelles les derniers millénaires de l'Europe ont excellé — on peut heureusement le constater en jetant un simple coup d'œil sur les dieux grecs, ces reflets d'hommes nobles et indépendants, où l'animal en l'homme se sentait divinisé sans se déchirer lui-même, sans se déchaîner contre lui-même ! Ces Grecs ont longtemps utilisé leurs dieux précisément pour se débarrasser de la « mauvaise conscience », pour pouvoir rester joyeux dans leur liberté d'esprit : donc dans un sens opposé à celui dans lequel le christianisme a utilisé son Dieu. Ils sont allés très loin dans cette voie, ces magnifiques et courageux esprits infantiles ; et aucune autorité moindre que celle de Zeus lui-même, dans les poèmes homériques, leur fait parfois comprendre qu'ils se rendent la vie trop facile. « Étrange ! » dit-il une fois — il s'agit du cas d'Égisthe, une affaire très grave —

« Étrange, combien les mortels
accusent les dieux !
Ils pensent que tout mal vient de nous ; mais eux-mêmes,
par ignorance, même contre leur destin,
se créent leur propre misère. »

Mais ici, en même temps, on entend et on voit que même ce spectateur olympien et juge est loin de leur en vouloir ou de penser mal d'eux pour cela : « comme ils sont fous ! » pense-t-il des méfaits des mortels, — et « folie », « ignorance », un peu de « trouble dans l'esprit », voilà ce que les Grecs, même dans leurs époques les plus fortes et les plus courageuses, ont admis comme cause de bien des choses mauvaises et fatales : — folie, pas péché ! Comprenez-vous cela ?... Cependant, même ce trouble dans l'esprit était un problème — « mais comment est-il possible ? d'où peut-il bien provenir, chez des esprits comme les nôtres, nous autres, hommes de noble origine, de chance, de réussite, de la meilleure société, de noblesse, de vertu ? » — c'est la question que se posait pendant des siècles le noble Grec face à chaque crime et acte d’horreur incompréhensible commis par l'un des siens. « C'est sûrement un dieu qui l'a égaré », se disait-il enfin, en secouant la tête... Cette échappatoire est typiquement grecque... Ainsi, à cette époque, les dieux servaient à justifier jusqu'à un certain point les hommes, même dans le mal ; ils servaient de causes du mal — ils ne prenaient pas la punition sur eux, mais, comme il est plus noble, la culpabilité...

24.

— Je conclue avec trois points d'interrogation, on le voit bien. « Est-ce que l'on érige ici un idéal ou est-ce que l'on en détruit un ? » pourrait-on me demander... Mais vous êtes-vous jamais suffisamment interrogé sur le coût terrestre de l'édification de chaque idéal ? Combien de réalité a été calomniée et méconnue, combien de mensonges ont été sanctifiés, combien de consciences troublées, combien de « Dieu » a dû être sacrifié à chaque fois ? Pour qu’un saint soit érigé, un saint doit être brisé : c'est la loi — montrez-moi un cas où cela n'est pas accompli !... Nous, les hommes modernes, nous sommes les héritiers de la vivisection de la conscience et de la torture animale de soi-même depuis des millénaires : dans cela, nous avons notre plus longue pratique, notre art peut-être, en tout cas notre raffinement, notre indulgence gustative. L’homme a trop longtemps regardé ses inclinations naturelles avec un « mauvais œil », si bien qu'elles se sont finalement associées avec la « mauvaise conscience ». Une tentative inverse serait en soi possible — mais qui est assez fort pour cela ? — à savoir, de faire alliance avec la mauvaise conscience avec les inclinations non naturelles, toutes ces aspirations à l'au-delà, à ce qui est contre-sensoriel, contre-instinctif, contre-nature, contre-animal, en un mot les idéaux précédents, qui sont tous des idéaux contraires à la vie, des idéaux calomniateurs du monde. Vers qui se tourner aujourd'hui avec de telles espérances et prétentions ?... Justement les gens bons se retourneraient contre vous ; et combien peu coûteux seraient les confortables, les réconciliés, les vaniteux, les enthousiastes, les fatigués... Qu'est-ce qui offense plus profondément, ce qui sépare si complètement que de laisser transparaître quelque chose de la rigueur et de la hauteur avec lesquelles on se traite soi-même ? Et de nouveau — comme le monde se montre accommodant, comme il se montre bienveillant envers nous, dès que nous agissons comme tout le monde et nous « abandonnons » comme tout le monde !... Pour atteindre cet objectif, il faudrait un autre genre d'esprits que ceux qui sont probables en cette époque : des esprits renforcés par la guerre et les victoires, pour qui la conquête, l’aventure, le danger, même la douleur sont devenus des besoins ; il faudrait s'habituer à l'air vif et élevé, aux randonnées hivernales, à la glace et aux montagnes en tout sens, il faudrait une certaine sorte de malignité sublime, une dernière volonté capricieuse de connaissance, qui appartient à la grande santé, il faudrait, en bref et en termes simples, cette grande santé !... Est-ce seulement possible aujourd'hui ?... Mais un jour, dans une époque plus forte que cette époque pourrie et douteuse, il doit venir à nous, l’homme rédempteur de grand amour et de mépris, l'esprit créateur dont la force pressante le chasse toujours des confins et des au-delà, dont la solitude est mal comprise par le peuple, comme s'il fuyait la réalité — alors qu'elle est seulement son immersion, son enfouissement, sa profondeur dans la réalité, afin qu'il puisse un jour, lorsqu'il reviendra à la lumière, apporter le salut de cette réalité : son salut du fléau que l’idéal précédent lui a imposé. Cet homme du futur, qui nous délivrera tout autant de l’idéal précédent que de ce qui devait en découler, du grand dégoût, de la volonté du néant, du nihilisme, ce coup de midi et de grande décision, qui libère à nouveau la volonté, qui rend à la terre son but et à l'homme son espoir, cet antichrist et anti-nihiliste, ce vainqueur de Dieu et du néant — il doit un jour venir...

25.

— Mais que dis-je là ? Assez ! Assez ! À ce stade, il ne me reste qu’une chose à faire : me taire ; autrement je m'approprierais ce qui appartient uniquement à quelqu'un de plus jeune, de plus « futur », de plus fort que moi — ce qui appartient uniquement à Zarathoustra, Zarathoustra le sans-Dieu...

Troisième Dissertation :

Que signifient les idéaux ascétiques ?
Insouciants, moqueurs, violents
— ainsi veut la sagesse : c’est une femme, elle aime toujours un guerrier.

Ainsi parla Zarathoustra.

1.

Que signifient les idéaux ascétiques ? — Pour les artistes, rien ou trop de choses ; pour les philosophes et les érudits, quelque chose comme un instinct et une intuition pour les meilleures conditions de l'élévation spirituelle ; pour les femmes, au mieux, une douceur de séduction, un peu de morbidezza sur une belle chair, l'angélicité d'un joli animal grassouillet ; pour les individus physiologiquement malheureux et déprimés (la majorité des mortels), une tentative de paraître « trop bien » pour ce monde, une forme sacrée de débauche, leur principal moyen de lutte contre la douleur lente et l'ennui ; pour les prêtres, la véritable foi sacerdotale, leur meilleur outil de pouvoir, et aussi l'« autorisation suprême » du pouvoir ; enfin, pour les saints, un prétexte pour l'hivernage, leur dernière gloire, leur repos dans le néant (« Dieu »), leur forme de folie. Mais le fait même que l'idéal ascétique ait tant compté pour l'homme reflète la vérité fondamentale de la volonté humaine, son horror vacui : il a besoin d'un but, — et il préférerait encore vouloir le néant plutôt que ne rien vouloir du tout. — Me comprend-on ?… Ai-je été compris ?… « Absolument pas ! Monsieur ! » — Repartons donc à zéro.

2.

Que signifient les idéaux ascétiques ? — Pour prendre un exemple précis, souvent demandé, que signifie par exemple qu'un artiste comme Richard Wagner rende hommage à la chasteté dans ses vieux jours ? D'une certaine manière, il l'a toujours fait ; mais ce n'est que tout à la fin qu'il l'a fait dans un sens ascétique. Que signifie ce changement de « sens », ce tournant radical ? — car c'en était un, Wagner a ainsi sauté directement dans son opposition. Que signifie lorsqu'un artiste saute dans son opposition ?… Ici, si nous voulons faire une pause sur cette question, il nous revient immédiatement à l'esprit le souvenir de la meilleure, la plus forte, la plus joyeuse et la plus courageuse période de la vie de Wagner : c'était à l'époque où il était profondément occupé par la pensée du mariage de Luther. Qui sait quels hasards ont conduit à ce que nous ayons aujourd'hui, à la place de cette musique de mariage, les « Maîtres chanteurs » ? Et combien de cette musique résonne peut-être encore dans les « Maîtres chanteurs » ? Mais il ne fait aucun doute qu'il s'agissait également, dans ce « mariage de Luther », d'un éloge de la chasteté. Cependant aussi d'un éloge de la sensualité : — et de cette manière, il me semble que cela aurait été tout à fait « wagnérien ». Car il n'y a pas de contradiction nécessaire entre chasteté et sensualité ; chaque bon mariage, chaque véritable amour du cœur dépasse cette contradiction. Wagner aurait bien fait, me semble-t-il, de rappeler cette réalité agréable à ses Allemands à l'aide d'une jolie et courageuse comédie sur Luther, car il y a toujours eu et il y a encore parmi les Allemands beaucoup de calomniateurs de la sensualité ; et le mérite de Luther réside peut-être en rien d'autre que dans le fait d'avoir eu le courage de sa sensualité (— on l'appelait alors, assez délicatement, « la liberté évangélique »…) Même dans le cas où il existe réellement cette contradiction entre chasteté et sensualité, il n'est heureusement pas nécessaire que ce soit une contradiction tragique. Cela vaut au moins pour tous les mortels bien disposés et de bonne humeur, qui sont loin de considérer leur équilibre labile entre « animal et ange » comme des raisons fondamentales de l'existence — les plus fins et les plus éclairés, comme Goethe ou Hafiz, ont même vu là un attrait supplémentaire pour la vie. De telles « contradictions » incitent justement à l'existence… D'autre part, il est bien compréhensible que si un jour des cochons malheureux sont amenés à adorer la chasteté — et il y a de tels cochons ! — ils verront et adoreront en elle uniquement leur contradiction, la contradiction au cochon malheureux — oh avec quel grondement tragique et quel zèle ! on peut le supposer — cette contradiction gênante et superflue que Richard Wagner a indéniablement voulu mettre en musique et mettre sur scène à la fin de sa vie. Pourquoi donc ? comme on peut légitimement se demander. Car qu'est-ce que cela lui importe, qu'est-ce que cela nous importe aux cochons ? —

3.

Cependant, il est inévitable de se poser la question suivante : qu'était-ce que cette « naïveté paysanne » masculine (ah, si peu masculine) qui concernait le pauvre diable et le paysan Parsifal, qui est finalement catholisé par des moyens si ambigus ? — ce Parsifal était-il même sérieux ? On pourrait être tenté de supposer le contraire, voire de le souhaiter, — que le Parsifal de Wagner était conçu de manière joyeuse, comme une pièce de fin et une satire, avec laquelle le tragédien Wagner aurait voulu dire adieu de manière appropriée et digne, notamment à la tragédie elle-même, c'est-à-dire avec un excès de parodie la plus élevée et la plus volontairement sur le tragique lui-même, sur le sérieux terrifiant et le désespoir terrestre d'autrefois, sur la forme la plus grossière enfin surmontée de l'idéal ascétique. Ce serait, comme on l'a dit, digne d'un grand tragédien : comme tel, comme tout artiste, il ne parvient à son dernier sommet de grandeur que lorsqu'il peut se voir lui-même et son art d'en haut, — lorsqu'il peut rire de lui-même. Est-ce que le « Parsifal » de Wagner est son rire secret de supériorité sur lui-même, le triomphe de sa dernière liberté artistique, de sa transcendance artistique ? On souhaiterait cela, comme on l'a dit : car quel serait le Parsifal sérieux ? Faut-il vraiment y voir (comme on s'est exprimé contre moi) « l'incarnation d'une haine devenue folle contre la connaissance, l'esprit et la sensualité » ? Une malédiction sur les sens et l'esprit en une seule haine et respiration ? Une apostasie et un retour à des idéaux chrétiennement malades et obscurantistes ? Et enfin, un reniement de soi, une autocorrection de la part d'un artiste qui jusqu'alors avait œuvré avec toute la force de sa volonté pour l'inverse, c'est-à-dire pour la plus haute spiritualisation et sensualisation de son art ? Et pas seulement de son art : aussi de sa vie. Rappelons-nous à quel point Wagner a été enthousiasmé à l'époque en suivant les traces du philosophe Feuerbach : le mot de Feuerbach sur la « sensualité saine » — cela résonnait pour Wagner et beaucoup d'Allemands dans les années trente et quarante (— ils se disaient les « jeunes Allemands ») comme un mot de rédemption. A-t-il finalement changé d'avis à ce sujet ? Il semble au moins qu'il ait eu la volonté de changer d'avis à la fin… Et non seulement avec les trompettes de Parsifal sur scène : — dans les écrits mélancoliques, tout aussi non libres et désemparés de ses dernières années, il y a des centaines de passages où se révèle un désir secret et une volonté, une volonté hésitante, incertaine, non reconnue, un véritable retour, conversion, reniement, christianisme, médiévalisme à prêcher et à dire à ses disciples : « il n'y a rien ! Cherchez le salut ailleurs ! » Même le « sang du rédempteur » est invoqué une fois…

4.

Que je donne mon avis dans un tel cas, qui comporte de nombreuses gênes — et c'est un cas typique — : il est certainement préférable de séparer un artiste de son œuvre autant qu'on peut, pour ne pas le prendre aussi sérieusement que son œuvre. Il est finalement seulement la condition préalable de son œuvre, le ventre maternel, le sol, éventuellement le fumier et la bouse, sur lequel, à partir duquel elle pousse — et donc, dans la plupart des cas, quelque chose qu'on doit oublier pour se réjouir de l'œuvre elle-même. La compréhension de l'origine d'une œuvre concerne les physiologistes et les vivisectionnistes de l'esprit : jamais les esthètes, les artistes ! Le poète et créateur du Parsifal a connu une profonde immersion et descente dans les contrastes d'âme médiévaux, une déconnexion hostile de toute hauteur, rigueur et discipline de l'esprit, une forme de perversité intellectuelle (si l'on peut me pardonner ce terme), tout comme une femme enceinte ne peut échapper aux inconforts et aux merveilles de la grossesse : qu'on doit oublier pour se réjouir de l'enfant. Il faut se garder de la confusion dans laquelle un artiste peut facilement tomber lui-même, par continuité psychologique, pour parler comme les Anglais : comme s'il était lui-même ce qu'il peut représenter, imaginer, exprimer. En réalité, il en est ainsi : s'il était cela, il ne pourrait absolument pas le représenter, l'imaginer, l'exprimer ; un Homère n'aurait pas écrit Achille, un Goethe Faust, si Homère avait été Achille et Goethe Faust. Un artiste complet et total est éternellement séparé du « réel », du concret ; d'autre part, il est compréhensible qu'il puisse parfois se fatiguer jusqu'à la désespérance de cette « irréalité » éternelle et de la fausseté de son existence la plus intime, — et qu'il tente alors de franchir la frontière de l'interdit pour lui, pour devenir réel. Avec quel succès ? On peut le deviner… C'est la velléité typique de l'artiste : la même velléité dont l'ancien Wagner est tombé victime et qu'il a payé si cher, si fatalement (— il a perdu à cause d'elle une partie précieuse de ses amis). Enfin, et même en laissant de côté cette velléité, qui ne souhaiterait pas, pour le bien de Wagner lui-même, qu'il ait pris congé de nous et de son art autrement, non avec un Parsifal, mais en étant victorieux, assuré de lui-même, wagnérien, — moins trompeur, moins ambigu en ce qui concerne toute sa volonté, moins schopenhauerien, moins nihiliste ?…

5.

— Que signifient donc les idéaux ascétiques ? Dans le cas d’un artiste, nous le comprenons désormais : rien du tout !… Ou tant de choses diverses que c’est comme rien du tout !… Éliminons d’abord les artistes : ils ne sont de loin pas assez indépendants dans le monde et face au monde pour que leurs évaluations et leurs changements méritent une quelconque attention ! Ils ont été, à toutes les époques, des valets d'une morale, d'une philosophie ou d'une religion ; sans parler du fait qu'ils ont souvent été les courtisans trop souples de leurs adeptes et protecteurs et les flatteurs acérés des pouvoirs anciens ou nouveaux. Au minimum, ils ont toujours besoin d'une protection, d'un soutien, d'une autorité déjà établie : les artistes ne se tiennent jamais seuls, la solitude va à l’encontre de leurs instincts les plus profonds. Ainsi, par exemple, Richard Wagner prit le philosophe Schopenhauer comme son précurseur, comme sa protection, « lorsque le moment fut venu » : qui pourrait croire seulement qu'il aurait eu le courage d'un idéal ascétique sans le soutien que lui offrit la philosophie de Schopenhauer, sans l'autorité de Schopenhauer qui devint prédominante en Europe dans les années soixante-dix ? (sans prendre en compte si, dans la nouvelle Allemagne, un artiste aurait pu exister sans la douceur des pensées pieuses et loyalistes). — Et nous en arrivons à une question plus sérieuse : que signifie qu’un véritable philosophe honore l’idéal ascétique, un esprit véritablement autonome comme Schopenhauer, un homme et un chevalier avec un regard de fer, qui a le courage de se tenir seul et n'attend pas des précurseurs et des signes plus élevés ? — Considérons ici immédiatement la position étrange et fascinante, pour certains, de Schopenhauer vis-à-vis de l'art : c'est en effet pour cette raison que Richard Wagner est passé à Schopenhauer (influencé à cela par un poète, comme on le sait, par Herwegh), au point de provoquer une contradiction théorique complète entre sa croyance esthétique antérieure et sa croyance esthétique ultérieure, — la première exprimée par exemple dans "Opéra et Drame", la seconde dans les écrits qu'il publia à partir de 1870. En particulier, Wagner modifia, ce qui peut sembler le plus déconcertant, sans ménagement son jugement sur la valeur et la position de la musique elle-même : qu'importait-il qu'il ait précédemment fait de la musique un moyen, un médium, une « femme » qui nécessitait un but, un homme pour prospérer — à savoir le drame ! Il comprit soudain que, avec la théorie et l'innovation de Schopenhauer, il y avait plus à faire pour la gloire majeure de la musique, — à savoir avec la souveraineté de la musique, telle que la comprenait Schopenhauer : la musique mise à l'écart de toutes les autres arts, l'art indépendant en soi, ne donnant pas des images de la phénoménalité comme ces autres, mais parlant directement la langue de la volonté elle-même, directement du « gouffre » comme sa révélation la plus propre, la plus originale, la plus non dérivée. Avec cette extraordinaire valorisation de la musique, comme elle semblait surgir de la philosophie de Schopenhauer, le musicien lui-même fut soudainement élevé à un niveau inouï : il devint maintenant un oracle, un prêtre, oui plus qu'un prêtre, une sorte de bouche du « en soi » des choses, un téléphone de l'au-delà, — il ne parlait plus seulement musique, ce ventriloque de Dieu, — il parlait métaphysique : il n'est donc pas surprenant qu'un jour il ait finalement parlé des idéaux ascétiques ?…

6.

Schopenhauer a utilisé la version kantienne du problème esthétique, — bien qu'il ne l’ait assurément pas regardée avec des yeux kantien. Kant avait l’intention de rendre hommage à l'art en préférant et en mettant en avant parmi les attributs du beau ceux qui constituent l'honneur de la connaissance : impersonnalité et universalité. La question de savoir si cela n’était pas essentiellement une erreur n’est pas à traiter ici ; ce que je veux seulement souligner, c’est que Kant, comme tous les philosophes, a pensé à l’art et au beau uniquement du point de vue du « spectateur » et a ainsi, sans le vouloir, intégré le « spectateur » lui-même dans la notion de « beau ». Mais si seulement ce « spectateur » avait été suffisamment connu des philosophes du beau ! — comme une grande réalité personnelle et une expérience, une multitude de vécus intenses, de désirs, de surprises, de ravissements dans le domaine du beau ! Mais au contraire, ce fut toujours le cas, je le crains : et ainsi nous obtenons de leur part dès le départ des définitions où, comme dans cette célèbre définition que Kant donne du beau, le manque d’une expérience plus fine se manifeste sous la forme d’un gros ver d'erreur fondamentale. « Le beau est, dit Kant, ce qui plaît sans intérêt. » Sans intérêt ! Comparons cette définition avec celle d’un véritable « spectateur » et artiste — Stendhal, qui qualifie le beau de « promesse de bonheur ». Ici, en tout cas, est précisément ce qui est rejeté et écarté par Kant, à savoir le désintéressement. Qui a raison, Kant ou Stendhal ? — Si nos esthéticiens ne cessent de faire valoir, en faveur de Kant, que l’on peut admirer même des statues féminines sans vêtement « sans intérêt » sous le charme de la beauté, on peut bien rire un peu à leurs dépens : — les expériences des artistes sont plus « intéressantes » en ce qui concerne ce point délicat, et Pygmalion n’était certainement pas nécessairement un « homme inesthétique ». Pensons mieux de l’innocence de nos esthéticiens, qui se reflète dans de tels arguments, et considérons par exemple comme un hommage à Kant ce qu’il sait enseigner sur la particularité du sens du toucher avec une naïveté de pasteur ! — Et nous revenons ici à Schopenhauer, qui était en tout autre mesure proche des arts que Kant et pourtant n’est pas parvenu à sortir de l’emprise de la définition kantienne : comment cela se fait-il ? Le fait est assez étrange : le mot « sans intérêt » il l’interpréta de la manière la plus personnelle, à partir d’une expérience qui devait faire partie de ses expériences les plus régulières. Schopenhauer parle avec autant de certitude de l’effet de la contemplation esthétique que de peu de choses : il attribue à celle-ci le fait de contrer justement l’ « intérêt sexuel », de manière similaire à Lupulin et au camphre, il n’a jamais cessé d’exalter le détachement de la volonté comme le grand avantage et le bénéfice de l’état esthétique. Oui, on pourrait être tenté de demander si sa conception fondamentale de « volonté et représentation », l’idée que l’on ne peut obtenir une libération de la « volonté » que par la « représentation », ne proviendrait pas d’une généralisation de cette expérience sexuelle. (En ce qui concerne toutes les questions relatives à la philosophie de Schopenhauer, il convient de ne jamais perdre de vue qu’elle est la conception d’un jeune homme de vingt-six ans ; elle est donc marquée non seulement par le spécifique de Schopenhauer, mais aussi par le spécifique de cette période de sa vie.) Écoutons par exemple l’un des passages les plus explicites parmi les nombreux qu’il a écrits en louant l’état esthétique (Le Monde comme Volonté et Représentation I 231), entendons le ton, la souffrance, le bonheur, la gratitude avec lesquels de tels mots ont été prononcés. « C’est l’état sans douleur, que Épicure louait comme le plus grand bien et comme l’état des dieux ; nous sommes, pour ce moment, débarrassés de l’infâme poussée de la volonté, nous célébrons le sabbat du travail pénitentiaire de la volonté, la roue d’Ixion est immobile… » Quelle véhémence des mots ! Quels tableaux de douleur et de longue lassitude ! Quelle presque pathologique opposition temporelle entre « ce moment » et le « rouleau d’Ixion » d’habitude, le « travail pénitentiaire de la volonté », l’ « infâme poussée de la volonté » ! — Mais même si Schopenhauer avait raison mille fois pour lui-même, qu’aurait-on fait de la compréhension de l’essence du beau ? Schopenhauer a décrit un effet du beau, celui qui calme la volonté — est-ce au moins un effet régulier ? Stendhal, comme on l’a dit, une nature sensuelle mais plus heureusement réussie que Schopenhauer, met en avant un autre effet du beau : « Le beau promet le bonheur », pour lui il semble que l’excitation de la volonté (de l’« intérêt ») par le beau soit le fait essentiel. Et pourrait-on enfin faire objection à Schopenhauer lui-même en disant qu’il s’est trompé en se pensant kantien, qu’il n’a pas du tout compris la définition kantienne du beau de manière kantienne, — que même pour lui le beau plaît par un « intérêt », même le plus fort, le plus particulier, le plus subtil, le plus généralement d'un effet — que ce n’est pas, que cela ne peut pas être « sans intérêt » ! Au reste, Schopenhauer s'était encore précipité sur un autre effet du beau — et j’en viens maintenant à mon point principal — que dans une certaine mesure a toujours été entièrement dissous par la psychologie. Il est vrai que nous avons dû attendre jusqu'à Nietzsche pour que ce dernier éclaire la psychologie des artistes et des spectateurs : Schopenhauer a certes utilisé la psychologie dans des livres tels que la "Psychologie de l’Art" et les "Parerga", mais ses préoccupations fondamentales n’ont été que peu influencées par ses observations psychologiques. Schopenhauer a observé que le beau s'oppose et rivalise avec la volonté, mais il en a en même temps isolé ses propres effets, et c’est justement ce qui l'a perdu en tant que créateur d’une véritable science de l'art. Schopenhauer, je le crains, est resté en fait dans les limites du modèle kantien, ce qu’il est difficile de contester en se basant sur ses propres affirmations. Quant à la psychologie des artistes, il est sans aucun doute encore plus important pour nous de comprendre qu’en fin de compte ce qui prédomine chez eux est l'ironie de l'art et non la satisfaction de la volonté, qu’un tel individu ne considère pas la valeur esthétique de son propre art, comme le souligna Nietzsche dans son étude sur l'art.

7.

La philosophie de Schopenhauer a été exaltée et justifiée par les croyants de son temps, les représentants de la société allemande et du monde universitaire comme une découverte révolutionnaire du plus grand des philosophes. La philosophie de Schopenhauer est, du point de vue de l'histoire de la pensée, une imposture en tant que réponse aux questions fondamentales de la philosophie moderne, dont on peut parler en toute impartialité, — elle est proprement une imposture en tant que philosophie d’un sage et de son époque. Que signifie, au juste, cette distinction ? — Pour l’idéalisme, qui a pris fin à cette époque, Schopenhauer n’a pas pu accepter la prétendue pensée absolue : il ne la comprenait pas et s’y opposait catégoriquement. Mais il ne comprenait pas non plus l’idéalisme dans sa profondeur : il en est resté extérieur, en fait il est même devenu le représentant par excellence du "non idéal". — Nous devrions examiner cette problématique en commençant par le scepticisme des questions auxquelles il se réfère et à ses propres réponses. Schopenhauer est un philosophe pour ainsi dire "contre-révolutionnaire" à cet égard. Il voulait, par exemple, et le soulignait explicitement dans ses écrits, "revenir au sens et au mérite originels" du principe de raison dans l'histoire philosophique et, en même temps, se libérer de l’idéalisme et du mysticisme. Nous avons ici quelque chose d’originalement authentique et de fondamentalement mal vu par Schopenhauer dans son propre intérêt. — Schopenhauer a également pris comme modèle le scepticisme philosophique comme le plus grand danger contre l'idéalisme, mais il s’est également trompé en ce sens que, comme on le sait, il n’a pas pris en compte que la philosophie moderne ne se contentait pas de repenser les questions fondamentales à partir de ce scepticisme, mais avait aussi des répercussions dans la vie intellectuelle. Le scepticisme était alors en train de s'imposer et de transformer les formes de la philosophie : à cet égard, Schopenhauer est resté un penseur de la période précédente. Au lieu de reconnaître que les grandes réformes du siècle de Kant n’étaient pas des questions de point de vue, Schopenhauer, avec une naïveté tout aussi sublime, présenta les pensées de son temps comme si c’était des réflexions et non des remises en question des bases mêmes du savoir.

9.

Un certain ascétisme, comme nous l'avons vu, une austérité sévère et joyeuse, fait partie des conditions favorables à la plus haute spiritualité, ainsi que de ses conséquences les plus naturelles : il n'est donc pas surprenant que l'idéal ascétique ait toujours été traité avec un certain préjugé par les philosophes. À un examen historique sérieux, le lien entre l'idéal ascétique et la philosophie apparaît même comme encore plus étroit et rigide. On pourrait dire que c'est seulement à la laisse de cet idéal que la philosophie a appris à faire ses premiers pas et à avancer — hélas, encore si maladroitement, hélas, avec des mineurs si moroses, hélas, si prête à tomber et à se retrouver à plat ventre, ce petit pas timide avec des jambes tordues ! Au début, la philosophie a eu le même sort que toutes les bonnes choses : elle n'avait pas de courage pour elle-même, elle regardait toujours autour d'elle pour voir si quelqu'un viendrait à son aide, et surtout, elle avait peur de tous ceux qui la regardaient. Comptez les différentes impulsions et vertus du philosophe l'une après l'autre — son impulsion douteuse, son impulsion négative, son impulsion absteint (« éphectique »), son impulsion analytique, son impulsion exploratoire, cherchant, osant, son impulsion comparative, équilibrante, son désir de neutralité et d'objectivité, son désir de chaque « sine ira et studio » — : avez-vous bien compris qu'elles s'opposaient toutes, le plus longtemps possible, aux premières exigences de la morale et de la conscience ? (sans parler de la raison en général, que Luther aimait encore appeler la sage putain). Qu'un philosophe, s'il prenait conscience de lui-même, aurait dû se sentir exactement comme le « nitimur in vetitum » incarné — et se garderait donc de « se sentir », de devenir conscient de lui-même ?… Comme je l'ai dit, il en va de même pour toutes les bonnes choses dont nous sommes aujourd'hui fiers ; même en mesurant avec la mesure des anciens Grecs, tout notre être moderne, autant qu'il n'est pas faiblesse mais puissance et conscience de la puissance, semble être de la pure hybris et de l'impiété : car ce sont précisément les choses inversées, celles que nous vénérons aujourd'hui, qui ont longtemps eu la conscience de leur côté et Dieu comme leur gardien. L'hybris est aujourd'hui toute notre attitude envers la nature, notre exploitation de la nature à l'aide des machines et de l'ingéniosité des techniciens et ingénieurs ; l'hybris est notre attitude envers Dieu, c'est-à-dire envers une prétendue toile de but et de moralité derrière le grand filet de la causalité — nous pourrions comme Charles le Téméraire en lutte avec Louis XI dire « je combats l'universelle araignée » ; l'hybris est notre attitude envers nous-mêmes — car nous expérimentons avec nous-mêmes ce que nous ne nous permettrions pas avec aucun animal, et nous ouvrons joyeusement et curieusement notre âme vivante : que nous importe encore le « salut » de l'âme ! Ensuite nous nous guérissons nous-mêmes : être malade est instructif, nous n'en doutons pas, plus instructif que d'être en bonne santé — les malades semblent aujourd'hui plus nécessaires que tous les médecins et « guérisseurs ». Nous nous violons nous-mêmes maintenant, il n'y a pas de doute, nous casse-noisettes de l'âme, nous questionneurs et questionnables, comme si la vie n'était rien d'autre que casser des noix ; avec cela, nous devons nécessairement devenir chaque jour plus questionnable, plus digne de questionner, peut-être aussi plus digne — de vivre ?… Toutes les bonnes choses étaient autrefois des choses mauvaises ; de chaque péché originel est devenue une vertu héritée. Le mariage, par exemple, semblait longtemps être une offense au droit de la communauté ; on a jadis payé pénitence pour avoir été assez impudent pour se permettre une femme pour soi-même (cela inclut par exemple le jus primae noctis, aujourd'hui encore le privilège des prêtres au Cambodge, ces gardiens des « anciennes bonnes mœurs »). Les sentiments doux, bienveillants, accommodants, compatissants — maintenant si élevés en valeur qu'ils sont presque « les valeurs en soi » — avaient longtemps justement la méfiance de soi-même contre eux : on avait honte de la clémence, comme on a aujourd'hui honte de la dureté (voir « Par-delà le bien et le mal », p. 232). La soumission au droit : — oh avec quels résistances de conscience les classes nobles à travers le monde ont-elles renoncé à la vendetta et accordé au droit sur elles-même une autorité ! Le « droit » était longtemps un vetitum, une outrage, une nouveauté, il est apparu avec violence, comme une violence à laquelle on se soumettait seulement avec honte devant soi-même. Chaque plus petit pas sur la terre a été autrefois conquis par des tortures spirituelles et physiques : ce point de vue, « que non seulement le progrès, non ! le pas, le mouvement, le changement ont nécessité d'innombrables martyrs », nous semble aujourd'hui si étranger — je l'ai mis en lumière dans le « Crépuscule de l'idoles », p. 17 et suiv. « Rien n'est plus cher à acheter », dit-il à p. 19, « que la petite quantité de raison humaine et de sentiment de liberté qui constitue notre fierté actuelle. Cette fierté est précisément ce qui rend maintenant presque impossible pour nous de ressentir les énormes périodes de la « moralité des mœurs » qui précèdent l'« histoire du monde », comme la véritable et décisive histoire principale qui a déterminé le caractère de l'humanité : où la souffrance était comme une vertu, la cruauté comme une vertu, la dissimulation comme une vertu, la vengeance comme une vertu, le reniement de la raison comme une vertu, tandis que le bien-être, la curiosité, la paix, la compassion, la pitié, le travail, la folie comme une divinité, le changement comme l'immoral et la dépravation étaient en vigueur ! »

10.

Dans le même livre, p. 39, il est expliqué quelle estime, sous quelle pression d'estime, la plus ancienne génération d'êtres contemplatifs a dû vivre — précisément aussi méprisée qu'elle n'était pas redoutée ! La contemplation est apparue sur terre sous une forme déguisée, avec une apparence ambiguë, avec un cœur malveillant et souvent avec une tête angoissée : cela ne fait aucun doute. L'inactivité, la rumination, le caractère non guerrier dans les instincts des êtres contemplatifs ont longtemps suscité une méfiance profonde : il n'y avait pas d'autre moyen que de provoquer une véritable peur d'eux. Et à cela les anciens Brahmanes ont compris ! Les premiers philosophes savaient donner à leur existence et à leur apparition un sens, un soutien et un arrière-plan, sur lesquels on a appris à les craindre : examinés de plus près, à partir d'un besoin encore plus fondamental, à savoir pour obtenir de la peur et du respect pour eux-mêmes. Car ils trouvaient en eux tous les jugements contre eux-mêmes, ils devaient combattre toute forme de doute et de résistance contre le « philosophe en eux ». Ils faisaient cela, en tant qu'hommes d'une époque terrifiante, avec des moyens terrifiants : la cruauté envers eux-mêmes, l'auto-flagellation inventive — c'était le principal moyen de ces ermite et réformateurs de pensée assoiffés de pouvoir, qui avaient besoin d'abord de violer en eux-mêmes les dieux et les conventions pour pouvoir croire en leur propre innovation. Je me souviens de l'histoire célèbre du roi Viçvamitra, qui, après des milliers d'années de torture auto-imposée, acquit une telle sensation de pouvoir et de confiance en lui-même qu'il entreprit de construire un nouveau ciel : le symbole sinistre de l'histoire la plus ancienne et la plus récente des philosophes sur terre — Chacun qui a un jour construit un « nouveau ciel » a d'abord trouvé le pouvoir de le faire dans son propre enfer… Résumons l'ensemble des faits en formules courtes : l'esprit philosophique a toujours dû se déguiser et se transformer en types précédemment établis de l'être contemplatif, tels que prêtre, sorcier, devin, en général être religieux, pour être en quelque sorte possible : l'idéal ascétique a longtemps servi de forme d'apparition, de condition d'existence pour le philosophe — il devait le représenter pour pouvoir être philosophe, il devait y croire pour pouvoir le représenter. L'attitude profondément négative envers le monde, hostile à la vie, méfiante envers les sens, désenchantée des philosophes, qui a été maintenue jusqu'à l'époque moderne et est ainsi presque devenue une attitude philosophique en soi, est avant tout une conséquence des conditions de nécessité sous lesquelles la philosophie est née et a existé : en ce sens que pendant longtemps la philosophie sur terre n'aurait pas été possible sans une enveloppe ascétique et un malentendu ascétique. Pour dire les choses clairement : le prêtre ascétique a jusqu'à l'époque moderne revêtu la forme sombre et morose sous laquelle la philosophie a pu vivre et se faufiler… Cela a-t-il vraiment changé ? Cette créature colorée et dangereuse, cet « esprit » que cette chenille portait en elle, a-t-elle vraiment été, grâce à un monde plus ensoleillé, plus chaud, plus éclairé, finalement dénudée et mise en lumière ? Y a-t-il aujourd'hui suffisamment de fierté, de risque, de courage, de certitude, de volonté de l'esprit, de volonté de responsabilité, de liberté de volonté pour que le « philosophe » soit vraiment maintenant possible sur terre ?…

11.

Ce n'est que maintenant, après que nous avons eu une vue sur le prêtre ascétique, que nous nous attaquons sérieusement à notre problème : que signifie l'idéal ascétique ? — maintenant seulement il devient « sérieux » : nous avons maintenant face à nous le véritable représentant de la gravité en général. « Que signifie toute gravité ? » — cette question encore plus fondamentale se pose peut-être déjà sur nos lèvres : une question pour les physiologistes, quoi qu'il en soit, que nous éviterons encore pour l'instant. Le prêtre ascétique a dans cet idéal non seulement sa foi, mais aussi sa volonté, son pouvoir, son intérêt. Son droit à l'existence dépend de cet idéal : il n'est pas surprenant que nous rencontrions ici un adversaire redoutable, à supposer que nous soyons les adversaires de cet idéal ? Un tel adversaire qui lutte pour son existence contre les dénégateurs de cet idéal ?… D'autre part, il n'est pas probable qu'une telle position intéressée à notre problème soit particulièrement utile ; le prêtre ascétique aura difficilement même été le meilleur défenseur de son idéal, pour la même raison qu'il arrive à une femme d'échouer lorsqu'elle veut défendre « la femme en soi » — sans parler du juge et de l'arbitre les plus objectifs de la controverse soulevée ici. Nous devrons donc probablement encore l'aider — autant que cela est déjà évident — à bien se défendre contre nous, plutôt que de craindre d'être trop bien réfutés par lui… La pensée sur laquelle se bat ici est la valorisation de notre vie par les prêtres ascétiques : elle est (avec ce qui lui appartient, « nature », « monde », toute la sphère du devenir et de la périssabilité) mise en relation avec une existence complètement différente, qui lui est opposée et exclusive, à moins qu'elle ne se tourne contre elle-même, ne se nie elle-même : dans ce cas, dans le cas d'une vie ascétique, la vie est considérée comme un pont vers cette autre existence. L'ascète traite la vie comme un chemin de détour qu'il faut finalement parcourir en sens inverse, jusqu'à là où il commence ; ou comme une erreur qu'on doit réfuter — réfuter en acte : car il exige que l'on le suive, il impose, là où il le peut, sa valorisation de l'existence. Que signifie cela ? Une telle manière de valoriser est inscrite non pas comme un cas d'exception et une curiosité dans l'histoire de l'humanité : c'est l'une des plus vastes et des plus longues réalités qui existent. Vu d'un astre lointain, la grande écriture de notre existence terrestre pourrait peut-être induire en conclusion que la Terre est la véritable étoile ascétique, un coin de créatures mécontentes, orgueilleuses et hostiles, qui ne pouvaient se défaire d'un profond dégoût pour elles-mêmes, pour la Terre, pour toute vie, et qui se faisaient autant de mal que possible par plaisir de la douleur : — probablement leur seul plaisir. Réfléchissons à combien le prêtre ascétique apparaît régulièrement, universellement, presque dans toutes les directions ; il n'appartient à aucune race particulière ; il prospère partout ; il émerge de toutes les couches sociales. Non qu'il cultive et transmet sa manière de valoriser par héritage : c'est plutôt le contraire, — un profond instinct lui interdit plutôt, au sens large, la reproduction. Il doit s'agir d'une nécessité de premier ordre qui fait que ce type de vie hostile à la vie continue toujours à croître et à prospérer, — il doit bien s'agir d'un intérêt de la vie elle-même que ce type de contradiction à soi-même ne disparaisse pas. Car une vie ascétique est une contradiction à soi-même : ici règne un ressentiment sans pareil, celui d'un instinct et d'une volonté de pouvoir insatiables, qui souhaitent dominer non sur quelque chose de la vie, mais sur la vie elle-même, sur ses conditions les plus profondes, les plus fortes, les plus inférieures ; ici on tente d'utiliser la force pour obstruer les sources de la force ; ici le regard est vert et haineux contre la propre croissance physiologique, en particulier contre son expression, la beauté, la joie ; tandis qu'on éprouve et recherche un plaisir dans l'échec, le dépérissement, la douleur, l'accident, la laideur, la perte volontaire, l'auto-flagellation, le sacrifice de soi. Tout ceci est hautement paradoxal : nous faisons face ici à une ambivalence qui désire elle-même être ambivalente, qui se réjouit dans cette souffrance et devient de plus en plus certaine et triomphante dans la mesure même où sa propre condition préalable, la capacité physiologique à vivre, diminue. « Le triomphe justement dans l'agonie finale » : sous ce signe superlatif a toujours combattu l'idéal ascétique ; dans ce mystère de séduction, dans cette image de ravissement et de douleur, il a reconnu sa lumière la plus brillante, son salut, sa victoire finale. Crux, nux, lux — cela appartient pour lui à un tout.

12.

Supposons qu’une telle volonté incarnée de contradiction et de contre-nature soit amenée à philosopher : sur quoi laissera-t-elle libre cours à son arbitraire le plus intime ? Sur ce qui est ressenti avec le plus de certitude comme vrai, comme réel : elle cherchera l’erreur précisément là où l’instinct vital place la vérité de la manière la plus inconditionnelle. Par exemple, elle abaissera la corporalité à l’illusion, tout comme la douleur, la multiplicité, l’opposition conceptuelle entière entre « sujet » et « objet » — des erreurs, rien que des erreurs ! Refuser la croyance en soi-même, nier sa propre « réalité » — quel triomphe ! — ce n’est plus simplement un triomphe sur les sens, sur l’apparence, c’est un triomphe d’un ordre bien supérieur, une violence et une cruauté infligées à la raison : et quelle jouissance s’achève alors dans le fait que le mépris ascétique de soi-même, le ridicule de la raison décrète : « Il existe un royaume de vérité et de l’être, mais c’est précisément la raison qui en est exclue ! »... (En passant, même dans le concept kantien de « caractère intelligible des choses », il reste quelque chose de cette duplicité ascétique qui aime à opposer la raison à elle-même : le « caractère intelligible » signifie chez Kant une sorte de qualité des choses que l’intellect comprend précisément comme étant incompréhensible pour l’intellect.) — En tant que connaisseurs, ne soyons pas ingrats envers de tels renversements résolus des perspectives et des valeurs habituelles, avec lesquels l’esprit a semblé trop longtemps frénétiquement et inutilement se déchaîner contre lui-même : voir ainsi autrement, vouloir voir autrement, n’est pas une petite discipline et préparation de l’intellect à son éventuelle « objectivité » — cette dernière n’étant pas comprise comme une « contemplation désintéressée » (ce qui est une non-idée et un non-sens), mais comme la capacité d’avoir et de suspendre son pour et son contre, de sorte qu’on sache justement rendre utile pour la connaissance la diversité des perspectives et des interprétations affectives. Gardons-nous donc, messieurs les philosophes, de la dangereuse vieille fable conceptuelle qui a établi un « sujet pur, sans volonté, sans douleur, intemporel de la connaissance », gardons-nous des tentacules de ces concepts contradictoires tels que « raison pure », « spiritualité absolue », « connaissance en soi » : — ici, on demande toujours à penser un œil qui ne peut absolument pas être pensé, un œil qui ne doit absolument pas avoir de direction, dans lequel les forces actives et interprétatives doivent être supprimées, manquer, par lesquelles pourtant voir devient quelque chose qui est vu, ici on demande donc toujours une absurdité et un non-sens de l’œil. Il n’existe qu’une vision perspective, qu’une « connaissance » perspective ; et plus nous faisons intervenir d’affects sur une chose, plus nous savons employer d’yeux différents pour la même chose, plus notre « concept » de cette chose, notre « objectivité » sera complet. Mais éliminer complètement la volonté, suspendre tous les affects sans exception, supposons que nous y parvenions : comment ? cela ne signifierait-il pas castrer l’intellect ?...

13.

Mais revenons. Une telle contradiction interne, telle qu’elle semble se manifester dans l’ascète, « la vie contre la vie » est — cela est évident d’emblée — non plus psychologique mais physiologiquement calculée, un pur non-sens. Elle ne peut être qu’apparente ; elle doit être une sorte d’expression provisoire, une interprétation, une formule, une construction, un malentendu psychologique de quelque chose dont la nature réelle n’a pas été comprise pendant longtemps, n’a pas été désignée en elle-même pendant longtemps, — un simple mot, coincé dans une vieille lacune de la connaissance humaine. Et pour exposer brièvement le fait : l’idéal ascétique découle de l’instinct de protection et de guérison d’une vie en dégénérescence, qui cherche à se maintenir par tous les moyens et lutte pour son existence ; il indique une inhibition physiologique partielle et une fatigue contre lesquelles les instincts de vie les plus profonds, restés intacts, luttent constamment avec de nouveaux moyens et inventions. L’idéal ascétique est un tel moyen : il est donc exactement à l’opposé de ce que pensent les adorateurs de cet idéal, — la vie lutte en lui et par lui avec la mort et contre la mort, l’idéal ascétique est un artifice dans la préservation de la vie. Que cet idéal ait pu dominer et devenir puissant sur l’humanité dans la mesure où l’histoire l’enseigne, en particulier partout où la civilisation et la domestication de l’homme ont été imposées, cela exprime un grand fait, la morbidité du type humain jusqu’à présent, du moins de l’homme domestiqué, la lutte physiologique de l’homme contre la mort (plus précisément : contre la lassitude de la vie, contre la fatigue, contre le désir de « finir »). Le prêtre ascétique est l’incarnation du désir d’être différent, d’être ailleurs, et cela dans son degré le plus élevé, son ardente passion véritable : mais c’est justement la puissance de ce désir qui le lie ici, c’est par cela qu’il devient l’outil qui doit œuvrer à créer des conditions plus favorables pour l’existence ici et l’existence humaine, — c’est par cette puissance qu’il maintient le troupeau entier des ratés, des déprimés, des malchanceux, des souffrants de toute sorte dans l’existence, en les guidant instinctivement comme un berger. Vous me comprenez déjà : ce prêtre ascétique, cet ennemi apparent de la vie, ce négateur, — il appartient précisément aux forces conservatrices et affirmatives de la vie... À quoi tient cette morbidité ? Car l’homme est plus malade, plus incertain, plus changeant, plus instable que n’importe quel autre animal, il n’y a aucun doute là-dessus, — il est l’animal malade : d’où cela vient-il ? Il a certainement osé plus, innové plus, défié plus le destin que tous les autres animaux réunis : lui, le grand expérimentateur sur lui-même, l’insatisfait, l’insatiable, qui lutte pour la domination ultime avec les animaux, la nature et les dieux, — lui, l’invincible, l’éternel futur, qui ne trouve plus de repos face à sa propre force pressante, de sorte que son avenir le tourmente sans relâche comme un aiguillon dans la chair de chaque présent : — comment un tel animal courageux et riche ne serait-il pas aussi le plus en danger, le plus malade de tous les animaux malades ?... L’homme en a assez, souvent, il y a des épidémies de cette satiété (— vers 1348, à l’époque de la danse macabre) : mais même ce dégoût, cette lassitude, ce déplaisir envers lui-même — tout chez lui se manifeste avec une telle force que cela devient immédiatement une nouvelle entrave. Son non à la vie fait surgir comme par magie une abondance de petits oui ; oui, même quand il se blesse, ce maître de la destruction, de l’autodestruction, — c’est ensuite la blessure elle-même qui le contraint à vivre...

14.

Plus la pathologie humaine est normale — et nous ne pouvons pas nier cette normalité —, plus nous devrions honorer les rares cas de vigueur psychique et corporelle, ces heureux hasards de l'humanité, et plus nous devrions protéger les gens bien constitués de la pire atmosphère, l'air des malades. Le faisons-nous ? Les malades sont le plus grand danger pour les sains ; ce n'est pas des plus forts que vient le mal pour les forts, mais des plus faibles. Le sait-on ? À grande échelle, ce n'est pas la peur de l'homme dont on devrait souhaiter la diminution : car cette peur pousse les forts à être forts, à être parfois terrifiants — elle maintient le type humain bien constitué. Ce qui est à craindre, ce qui est catastrophique comme aucun autre malheur, ce ne serait pas la grande peur, mais le grand dégoût de l'homme ; de même que la grande compassion pour l'homme. Supposons que ces deux sentiments se rencontrent un jour, alors quelque chose de profondément sinistre naîtrait inévitablement, le « dernier vouloir » de l'homme, son vouloir vers le néant, le nihilisme. Et en effet : beaucoup y est préparé. Celui qui n'a pas seulement le nez pour sentir, mais aussi les yeux et les oreilles, ressent presque partout où il met les pieds aujourd'hui quelque chose comme l'air d'un asile, comme l'air d'un hôpital — je parle, comme il se doit, des domaines de la culture humaine, de toute forme d'« Europe » qui existe désormais sur terre. Les pathologiques sont le grand danger pour l'humanité : non pas les mauvais, non pas les « prédateurs ». Ce sont les malheureux d'avance, les abattus, les brisés — ce sont les plus faibles qui minent le plus la vie parmi les hommes, qui empoisonnent et mettent en question notre confiance dans la vie, dans l'humanité, en nous-mêmes de manière la plus dangereuse. Où se déroberait-on à ce regard maudit, ce regard qui porte une profonde tristesse, ce regard du déformé dès le départ, qui trahit comment une telle personne parle à elle-même — ce regard qui est un soupir. « Si seulement je pouvais être quelqu'un d'autre ! » soupire ce regard : mais il n'y a aucun espoir. Je suis ce que je suis : comment pourrais-je me défaire de moi-même ? Et pourtant — je suis fatigué ! »… Sur un tel terrain de mépris de soi, un véritable marécage, poussent toutes les mauvaises herbes, toutes les plantes vénéneuses, et tout ce qui est petit, caché, malhonnête, sucré. Ici grouillent les vers des ressentiments et des sentiments vengeurs ; ici l'air sent les secrets et les non-dits ; ici se tisse constamment le filet des conspirations les plus malveillantes, — la conspiration des souffrants contre les bien-portants et les triomphants, ici on hait l'apparence du triomphant. Et quelle hypocrisie pour ne pas reconnaître cette haine comme de la haine ! Quelle dépense de grands mots et de postures, quelle art de la « délation juste » ! Ces ratés : quelle éloquence noble s’échappe de leurs lèvres ! Combien de soumission sirupeuse, gluante, humble flotte dans leurs yeux ! Que veulent-ils en réalité ? Représenter la justice, l'amour, la sagesse, la supériorité du moins — c'est l'ambition de ces « inférieurs », de ces malades ! Et comme une telle ambition est habile ! On admire en particulier l'habileté des faussaires avec laquelle ici est imité le sceau de la vertu, même le tintement, le son d'or de la vertu. Ils ont maintenant pris en location la vertu tout entière, ces faibles et misérables, il n'y a aucun doute : « nous seuls sommes les bons, les justes », disent-ils, « nous seuls sommes les homines bonae voluntatis. » Ils se déplacent parmi nous comme des reproches vivants, comme des avertissements pour nous, — comme si la santé, le bien-être, la force, l'orgueil, le sentiment de puissance étaient des choses déjà dépravantes pour lesquelles il faudrait un jour expier, expier amèrement : oh comme ils sont prêts eux-mêmes à faire l'expiation, comme ils désirent être les bourreaux ! Parmi eux, il y a en abondance des vengeurs déguisés en juges, qui portent constamment le mot « justice » comme une salive toxique dans la bouche, toujours le visage crispé, toujours prêts à cracher sur tout ce qui ne regarde pas avec mécontentement et suit son chemin avec bon courage. Parmi eux, il y a aussi cette espèce la plus dégoûtante des vaniteux, les déformés menteurs, qui cherchent à représenter des « âmes belles » et à vendre leur sensualité déformée, enveloppée en vers et autres linges, comme « pureté du cœur » : l'espèce des onanistes moraux et des « satisfaits de soi ». La volonté des malades de représenter une forme de supériorité, leur instinct pour les chemins détournés menant à une tyrannie sur les sains — où ne trouve-t-on pas cette volonté des plus faibles vers le pouvoir ! La femme malade en particulier : personne ne la surpasse en raffinements pour régner, opprimer, tyranniser. La femme malade n’épargne rien de vivant, rien de mort, elle déterre les choses les plus enterrées (les Bogos disent : « la femme est une hyène »). Regardons dans les coulisses de chaque famille, de chaque association, de chaque communauté : partout le combat des malades contre les sains — un combat souvent silencieux avec de petits poisons, des piqûres d’aiguille, des mimiques trompeuses de souffrants, mais parfois aussi avec ce pharisaïsme malade de la gesticulation bruyante, qui aime surtout jouer la « noble indignation ». Jusqu'aux espaces sacrés de la science, le bêlement enroué des chiens malades se ferait entendre, la fourberie et la colère des pharisiens « nobles » (— je rappelle aux lecteurs attentifs ce berlinien apôtre de la vengeance, Eugen Dühring, qui fait un usage indécent et répugnant du moral dans l'Allemagne actuelle : Dühring, le premier grand parleur moral, même parmi ses semblables, les antisémites). Ce sont tous des hommes du ressentiment, ces physiologiquement malchanceux et piqués de vers, un tout tremblant sous-terrain de vengeance, inépuisable, insatiable dans ses éclats contre les heureux et également dans ses déguisements de vengeance, dans ses prétextes de vengeance : quand arriveraient-ils en réalité à leur dernier, plus fin, plus sublime triomphe de la vengeance ? Alors sans doute, s'ils réussissaient à rejeter leur propre malheur, tout le malheur en général sur les heureux : si ces derniers en venaient un jour à rougir de leur bonheur et se disaient peut-être entre eux : « Il est honteux d'être heureux ! il y a trop de malheur ! »… Mais il ne pourrait y avoir plus grand et plus fatal malentendu que si les heureux, les bien-portants, les puissants de corps et d'esprit commençaient à douter de leur droit au bonheur. À bas ce « monde inversé » ! À bas cette honteuse mollesse des sentiments ! Que les malades ne rendent pas les sains malades — et ce serait une telle mollesse — cela devrait être le point de vue suprême sur terre : — pour cela, il faut avant tout que les sains soient séparés des malades, protégés même de la vue des malades, qu'ils ne se confondent pas avec les malades. Ou bien serait-ce leur tâche d'être des soignants ou des médecins ?… Mais ils ne pourraient pas plus mal comprendre et renier leur tâche — ce qui est supérieur ne doit pas se rabaisser à l'outil du moindre, le pathos de la distance doit pour l'éternité aussi maintenir les tâches séparées ! Leur droit d'exister, le privilège de la cloche au plein son devant celle qui est brisée et discordante est mille fois plus grand : ils sont les garants de l'avenir, ils sont les seuls responsables de l'avenir de l'humanité. Ce qu'ils peuvent, ce qu'ils doivent, cela les malades ne devraient jamais pouvoir et devoir : mais pour qu'ils puissent ce qu'ils sont seuls à devoir, comment leur resterait-il encore la liberté de devenir le médecin, le consolateur, le « sauveur » des malades ?… Et donc, bonne air ! bonne air ! Et loin, en tout cas, de la proximité de tous les asiles et hôpitaux de la culture ! Et donc, bonne société, notre société ! Ou solitude, si nécessaire ! Mais loin, en tout cas, des puanteurs malignes de la décomposition intérieure et des vers malades cachés !… Afin que nous puissions nous défendre nous-mêmes, mes amis, encore un moment contre les deux pires épidémies qui peuvent nous être réservées — contre le grand dégoût de l'homme ! contre la grande compassion pour l'homme !...

15.

Une fois que l'on a compris en profondeur — et j'exige ici une compréhension véritablement profonde — en quoi il est absolument impossible pour les individus sains de se charger de soigner les malades, de les guérir, alors on comprend aussi une nécessité supplémentaire : celle des médecins et des infirmiers qui sont eux-mêmes malades. Nous saisissons alors pleinement le sens du prêtre ascétique avec nos deux mains. Le prêtre ascétique doit être considéré comme le sauveur prédestiné, le pasteur et l'avocat du troupeau malade : c'est seulement ainsi que nous comprenons sa mission historique gigantesque. La domination sur les souffrants est son royaume, son instinct l'y dirige, c'est là qu'il exerce son propre art, sa maîtrise, sa forme de bonheur. Il doit lui-même être malade, il doit être fondamentalement apparenté aux malades et aux démunis pour les comprendre — pour se comprendre avec eux ; mais il doit aussi être fort, plus maître de lui-même que des autres, particulièrement indemne dans sa volonté de pouvoir, afin d'avoir la confiance et la peur des malades, pour leur apporter soutien, résistance, assistance, coercition, discipline, tyrannie, divinité. Il doit les défendre, son troupeau — contre qui ? Contre les sains, il n'y a pas de doute, aussi contre l'envie des sains ; il doit être le rival naturel et le méprisant de toute santé brute, turbulente, débridée, dure, violente et prédatrice. Le prêtre est la première forme de l'animal plus délicat, plus facilement méprisé que détesté. Il ne lui sera pas épargné de mener une guerre contre les animaux prédateurs, une guerre de ruse (de « l'esprit ») plutôt que de violence, comme il est de soi — il lui sera nécessaire, dans certaines conditions, de développer presque un nouveau type de prédateur, au moins de se faire remarquer comme tel — une nouvelle terreur animale où l'ours polaire, le tigre froid et souple en attente, et non moins le renard, semblent se fondre en une unité à la fois attrayante et terrifiante. Si la nécessité le contraint, il apparaîtra alors très sérieux, vénérable, sage, froid, trompeur, comme héraut et porte-parole des puissances mystérieuses, parmi les autres types de prédateurs, déterminé à semer sur ce sol de souffrance, de dissension, de contradiction, où il le peut, et, avec certitude quant à son art, à devenir maître des souffrants à tout moment. Il apporte avec lui des onguents et des baumes, c'est incontestable ; mais il lui faut d'abord blesser pour être médecin ; en calmant ensuite la douleur causée par la blessure, il empoisonne en même temps la plaie — c'est là qu'il excelle, ce magicien et dompteur de prédateurs, dans un environnement où tout ce qui est sain devient nécessairement malade et tout ce qui est malade devient nécessairement docile. Il défend en effet assez bien son troupeau malade, ce curieux pasteur — il le défend aussi contre lui-même, contre la malignité, la malice, la malveillance et tout ce qui est commun aux dépendants et aux malades entre eux, il lutte avec intelligence, dureté et discrétion contre l'anarchie et le processus de dissolution interne du troupeau, où le plus dangereux des explosifs, le ressentiment, s'accumule continuellement. Décharger cet explosif de manière à ne pas faire éclater le troupeau ni le pasteur, c'est là son véritable tour de force, aussi son utilité suprême ; si l'on devait résumer la valeur de l'existence sacerdotale en une formule brève, il faudrait dire tout simplement : le prêtre est le changeur de direction du ressentiment. Chaque souffrant recherche instinctivement une cause à sa souffrance ; plus précisément, un coupable, encore plus précisément, un coupable réceptif à la souffrance — en bref, quelque chose de vivant sur lequel il peut décharger ses affects, soit de manière active, soit symbolique, sur un prétexte quelconque : car la décharge affective est le plus grand essai de soulagement, en fait de narcotique, du souffrant, son désir inconscient de s'endormir face à toute forme de douleur. C'est là, selon moi, la véritable causalité physiologique du ressentiment, de la vengeance et de leurs semblables, dans un désir donc de narcotisation de la douleur par l'affect : — on la cherche généralement, et à tort à mon avis, dans la contre-attaque défensive, un simple moyen de protection de la réaction, un « mouvement réflexe » en cas de dommage et de danger soudains, de la manière dont une grenouille sans tête élimine un acide corrosif. Mais la différence est fondamentale : dans un cas, on veut empêcher des dommages supplémentaires, dans l'autre, on veut anesthésier une douleur lancinante, secrète, devenue intolérable, par une émotion plus vive de tout type, et la faire disparaître, ne serait-ce que pour un moment, de la conscience — pour cela, on a besoin d'un affect, d'un affect aussi sauvage que possible et, pour le provoquer, du premier prétexte venu. « Quelqu'un doit être coupable de mon malaise » — cette manière de conclure est propre à tous les individus malades, et d'autant plus lorsqu'ils ignorent la véritable cause de leur malaise, la cause physiologique (qui peut résider dans une maladie du nerf sympathique, une sécrétion excessive de bile, une carence en potassium sulfuré et phosphorique, une pression dans le bas-ventre, des troubles des ovaires, etc.). Les souffrants sont tous d'une terrible disposition et inventivité pour trouver des prétextes à des affects douloureux ; ils se délectent déjà de leur méfiance, des réflexions sur les malheurs et les apparentes atteintes, ils fouillent les entrailles de leur passé et de leur présent à la recherche d'histoires sombres et douteuses où il leur est permis de se vautrer dans un soupçon torturant et de se délecter de leur propre poison de malice — ils rouvrent les plus anciennes blessures, ils se saignent aux cicatrices longtemps guéries, ils transforment amis, femme, enfants et ceux qui leur sont les plus proches en malfaiteurs. « Je souffre : quelqu'un doit en être responsable » — ainsi pense chaque mouton malade. Mais son pasteur, le prêtre ascétique, lui dit : « Bien ainsi, mon mouton ! quelqu'un doit en être responsable : mais ce quelqu'un, c'est toi-même, tu es le seul responsable, — tu es responsable de toi-même ! »… C'est assez audacieux, assez faux : mais une chose est accomplie, c'est-à-dire que la direction du ressentiment a été modifiée.

variante 16.

On devine maintenant ce que, selon ma vision, l’instinct de guérisseur de la vie a tenté au moins à travers le prêtre ascétique et comment il devait utiliser une tyrannie temporaire de notions paradoxales et paralogiques telles que « culpabilité », « péché », « pécheresse », « corruption », « damnation » : rendre les malades inoffensifs dans une certaine mesure, détruire les incurables par eux-mêmes, diriger les légèrement malades vers eux-mêmes, une orientation en arrière de leur ressentiment (« Une chose est nécessaire ») et utiliser les mauvais instincts de tous les souffrants pour la discipline de soi, l'auto-surveillance, l'auto-dépassement. Il est évident qu'avec un « médicament » de ce genre, un simple médicament affectif, il ne s'agit pas d'une véritable guérison physiologique ; on ne pourrait même pas affirmer que l'instinct de vie a envisagé et visé la guérison ici. Une sorte de concentration et d'organisation des malades d'un côté (le terme « Église » est le plus populaire pour cela), une sorte de sécurisation provisoire des guéris, des pleinement versés, de l'autre, l'ouverture d'un fossé entre les sains et les malades — c'était tout ! Et c'était beaucoup ! c'était énormément !... [Je pars dans cette dissertation d'une hypothèse que je n'ai pas besoin de justifier pour les lecteurs que je souhaite : que la « pécheresse » chez l'homme n'est pas un état réel, mais simplement l'interprétation d'un état réel, à savoir une perturbation physiologique, — cette dernière vue sous une perspective moralement religieuse qui n'a plus de valeur pour nous. — Le fait que quelqu'un se sente « coupable », « pécheur » n'est nullement une preuve qu'il a raison de se sentir ainsi ; tout comme le fait qu'une personne se sente en bonne santé ne prouve pas qu'elle est réellement en bonne santé. Rappelons-nous des célèbres procès de sorcellerie : à l'époque, les juges les plus perspicaces et les plus humains ne doutaient pas qu'il y ait une culpabilité ; les « sorcières » elles-mêmes n'en doutaient pas — et pourtant, il n'y avait pas de culpabilité. — Pour exprimer cette hypothèse sous une forme étendue : la « douleur psychique » elle-même ne m'apparaît pas comme un fait réel, elle est plutôt l'interprétation d'un fait réel et déjà suffisamment compliqué. — À l'inverse, une pure interprétation de ce genre peut très bien être un fait réel et important. — Je ne fais qu'émettre une hypothèse ici, que je pourrais également admettre comme fait par la suite.) Le fait que cette direction donnée ait conduit à une révolte — au début du protestantisme, puis au nihilisme moderne — et qu'elle ait été en fin de compte mauvaise, serait à examiner plus tard et je me réserve d'en donner un aperçu un jour ou l'autre. L'important est qu'avec cet usage astucieux du ressentiment — celui qui le dresse au service de la discipline et de la préparation de l'avenir — le prêtre a créé pour les souffrants et pour lui-même des avantages énormes. Il a acquis un pouvoir et une autorité qui lui ont permis de se positionner à l'intérieur du monde tout entier : l'institution religieuse a acquis une force à la fois militaire et politique qui a pu, sous certaines conditions et dans certains cas, avoir une prééminence et un règne absolu sur les autres institutions, y compris les plus puissantes.

16.

On devine maintenant ce que, selon ma conception, l’instinct de guérison de la vie a tenté de faire, au moins à travers le prêtre ascétique, et à quoi lui ont dû servir des tyrannies temporaires de termes paradoxaux et paralogiques comme « culpabilité », « péché », « pécheresse », « corruption », « damnation » : rendre les malades, dans une certaine mesure, inoffensifs, détruire les incurables par eux-mêmes, donner aux malades modérés une direction stricte vers eux-mêmes, une rétrospection de leur ressentiment (« Il est nécessaire qu’une chose soit » —) et exploiter les mauvais instincts de tous les souffrants à des fins de discipline personnelle, de surveillance de soi, de dépassement de soi. Il va de soi qu’avec une telle « médication », une simple médication affective, il ne peut s’agir d’une véritable guérison des malades au sens physiologique ; on ne pourrait même pas affirmer que l’instinct de vie ait en vue ou en intention ici une guérison quelconque. Un type de concentration et d’organisation des malades d’un côté (— le mot « Église » est le nom le plus populaire pour cela), une sorte de mise en sûreté provisoire des bien-portants, des totalement réalisés de l’autre, creuser ainsi un fossé entre les sains et les malades — c’était pendant longtemps tout ! Et c’était déjà beaucoup ! C’était énormément !… [Je pars dans cet essai d’une hypothèse que je n’ai pas besoin de justifier davantage pour les lecteurs tels que je les imagine : que la « pécheresse » chez l’homme n’est pas un fait mais seulement une interprétation d’un fait, à savoir d’un dérèglement physiologique, — ce dernier étant vu sous un angle moral-religieux qui n’a plus de caractère contraignant pour nous. — Que quelqu’un se sente « coupable » ou « pécheur » n’est pas du tout une preuve qu’il ait raison de se sentir ainsi ; de même, quelqu’un n’est pas en bonne santé simplement parce qu’il se sent bien. Rappelons-nous les célèbres procès des sorcières : à l’époque, les juges les plus perspicaces et les plus humanistes ne doutaient pas qu’il y ait une culpabilité ici ; les « sorcières » elles-mêmes n’en doutaient pas non plus, — et pourtant, il n’y avait pas de culpabilité. — Pour exprimer cette hypothèse de manière plus étendue : la « douleur psychique » elle-même ne me semble pas être un fait, mais seulement une interprétation (interprétation causale) de faits jusque-là non précisément formulés : ainsi, quelque chose qui flotte encore complètement dans les airs et est scientifiquement non contraignant, — un terme en réalité juste à la place d’un point d’interrogation même squelettique. Si quelqu’un ne parvient pas à gérer une « douleur psychique », c’est, en gros, non pas à cause de son « âme » ; plus probablement à cause de son ventre (en gros, comme je l’ai dit : sans vouloir exprimer le souhait d’être compris de manière grossière…). Un homme fort et bien constitué digère ses expériences (les actions et les inactions comprises) comme il digère ses repas, même s’il doit avaler des bouchées dures. S’il « ne parvient pas à gérer » une expérience, cette indigestion est aussi bien physiologique que l’autre — et en réalité souvent une des conséquences de l’autre. — Avec une telle vue, on peut, entre nous, rester le plus rigide des adversaires de tout matérialisme…]

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Mais est-il vraiment un médecin, ce prêtre ascétique ? — Nous avons déjà compris en quoi il est à peine permis de l’appeler médecin, même s’il se perçoit et se fait vénérer comme un « Sauveur ». Seule la souffrance elle-même, l’aversion du souffrant, est combattue par lui, non pas sa cause, non pas la véritable maladie — c’est notre objection fondamentale à la médication sacerdotale. Mais si l’on se place d’abord du point de vue du prêtre, tel qu’il le connaît et le possède seul, on ne finit pas facilement d’admirer tout ce qu’il a vu, cherché et trouvé sous cette perspective. L’atténuation de la souffrance, le « réconfort » de toute nature — cela se révèle être son génie même : comme il a compris sa tâche de consolateur de manière inventive, comme il a choisi les moyens avec audace et sans scrupule ! Le christianisme, en particulier, pourrait être qualifié de grande chambre aux trésors de moyens de consolation les plus ingénieux, tant de choses réconfortantes, adoucissantes et narcotiques y sont accumulées, tant de choses les plus dangereuses et audacieuses ont été tentées à cette fin, si finement, si raffinément, si méridionalement raffiné, il a été en particulier deviné comment les effets de stimulation pouvaient vaincre la profonde dépression, l’épuisement plombé, la tristesse noire des physiologiquement inhibés, ne serait-ce que temporairement. Car, en général, dans toutes les grandes religions, il s’agissait principalement de lutter contre une certaine fatigue et lourdeur devenue épidémique. On peut supposer d’emblée qu’à certaines périodes et à certains endroits de la terre, il est presque nécessaire qu’un sentiment d’inhibition physiologique prédomine sur de larges masses, mais qui, par manque de connaissance physiologique, ne se manifeste pas en tant que tel, si bien que sa « cause », sa remédiation ne peuvent être recherchées et tentées que sur le plan psychologique-moral (— c’est en effet ma formule la plus générale pour ce que l’on appelle généralement une « religion »). Un tel sentiment d’inhibition peut avoir diverses origines : par exemple, comme conséquence du croisement de races trop différentes (ou de classes — les classes expriment toujours aussi des différences d’origine et de race : le « mal du monde » européen, le « pessimisme » du XIXe siècle est essentiellement le résultat d’un mélange de classes soudainement absurde) ; ou causé par une émigration défectueuse — une race dans un climat auquel sa capacité d’adaptation est insuffisante (le cas des Indiens en Inde) ; ou l’effet de l’âge et de l’épuisement de la race (le pessimisme parisien à partir de 1850) ; ou d’un régime alimentaire incorrect (l’alcoolisme du Moyen Âge ; l’absurdité des végétariens, qui, il est vrai, ont l’autorité de Junker Christoph chez Shakespeare) ; ou de la corruption du sang, de la malaria, de la syphilis, etc. (la dépression allemande après la guerre de Trente Ans, qui a souillé la moitié de l’Allemagne avec de mauvaises maladies et préparé le terrain pour la servilité allemande, la petitesse allemande). Dans un tel cas, on tente toujours à grande échelle de lutter contre le sentiment de malaise ; examinons brièvement ses principales pratiques et formes. (Je laisse ici de côté, comme il se doit, la lutte proprement philosophique contre le malaise, qui tend toujours à être simultanée — elle est suffisamment intéressante, mais trop absurde, trop pratique-indifférente, trop puérile et obstinée, comme lorsqu’il s’agit de prouver que la douleur est une erreur, sous la présomption naïve que la douleur devrait disparaître dès que l’erreur en elle est reconnue — mais voilà ! elle se garde bien de disparaître…) On combat d’abord le malaise dominant par des moyens qui abaissent le sentiment de vie à son niveau le plus bas. Éventuellement aucun vouloir, aucun désir ; éviter tout ce qui fait affect (ne pas manger de sel : hygiène du fakir) ; ne pas aimer ; ne pas haïr ; indifférence ; ne pas se venger ; ne pas s’enrichir ; ne pas travailler ; mendier ; éventuellement pas de femme, ou aussi peu de femme que possible : du point de vue spirituel, le principe de Pascal « il faut s’abêtir ». Résultat, exprimé psychologiquement-moralement : « désindividualisation », « sanctification » ; exprimé physiologiquement : hypnose, — le tentative d’atteindre quelque chose de proche pour l’homme de ce que l’hibernation est pour certaines espèces animales, ce que le sommeil d’été est pour de nombreuses plantes des climats chauds, un minimum de consommation de matière et de métabolisme, où la vie existe à peine sans vraiment se manifester. Un nombre étonnant d’énergie humaine a été dépensé pour cet objectif — en vain, peut-être ?… Que ces sportifs de la « sainteté », parmi lesquels tous les temps, presque tous les peuples, sont riches, aient vraiment trouvé une réelle délivrance de ce qu’ils combattaient avec un entraînement si rigoureux, il ne fait aucun doute — ils ont, grâce à leur système de moyens d’hypnose, en effet réussi à échapper à cette profonde dépression physiologique dans d’innombrables cas : c’est pourquoi leur méthodologie est considérée comme l’une des plus générales dans les faits ethnologiques. De même, il n’y a aucune permission de considérer une telle intention d’affamer le corps et le désir parmi les symptômes de la folie (comme le font les freethinkers de roast-beef et Junker Christophen). Il est d’autant plus sûr qu’elle conduit à toutes sortes de troubles spirituels, à des « lumières intérieures » par exemple, comme chez les hésychastes du Mont Athos, à des hallucinations de son et de forme, à des débordements sensuels et à des extases de sensualité (l’histoire de sainte Thérèse). L’interprétation que les personnes touchées donnent à ces états a toujours été aussi mystique-fausse que possible, cela va de soi : mais il ne faut pas ignorer le ton de gratitude la plus convaincante qui résonne déjà dans la volonté de ce genre d’interprétation. L’état suprême, la délivrance elle-même, cette complète hypnose et tranquillité atteintes, est toujours considérée comme le secret en soi, pour l’exprimer même les symboles les plus élevés ne suffisent pas, comme retour à la source des choses, comme libération de toute illusion, comme « connaissance », comme « vérité », comme évasion de tout objectif, de tout désir, de tout acte, comme au-delà du bien et du mal. « Le bien et le mal, dit le bouddhiste, — les deux sont des chaînes : le parfait est maître des deux » ; « Ce qui est fait et ce qui est non-fait, dit le croyant du Vedânta, ne lui cause aucune douleur ; le sage secoue le bien et le mal de lui ; son royaume ne souffre plus d’aucune action ; il a dépassé le bien et le mal, les deux » : — une conception pan-indienne donc, aussi bien brahmanique que bouddhique. (Ni dans la pensée indienne ni dans la pensée chrétienne, cette « délivrance » n’est considérée comme atteignable par la vertu, par l’amélioration morale, aussi élevé que soit le prix hypnotique de la vertu selon eux : il faut le noter, — cela correspond simplement au fait. Être resté fidèle à cela peut être considéré comme la meilleure part de réalisme dans les trois grandes religions, autrement si profondément moralisées. « Pour celui qui sait, il n’y a pas de devoir »… « L’acquisition de vertus ne conduit pas à la délivrance : elle consiste à s’unir avec le Brahman, qui ne peut pas être augmenté en perfection ; et de même dans l’abandon des fautes : car le Brahman, avec lequel l’unité est ce qui constitue la délivrance, est éternellement pur » — ces passages du commentaire de Shankara, cités par le premier véritable connaisseur de la philosophie indienne en Europe, mon ami Paul Deussen.) Nous devons donc respecter la « délivrance » dans les grandes religions ; néanmoins, il nous est un peu difficile de rester sérieux lorsque nous estimons que le sommeil profond, même pour ceux qui sont trop fatigués pour rêver, est déjà considéré comme une entrée dans le Brahman, comme une union mystique avec Dieu. « Quand il est alors complètement endormi — dit l’une des plus anciennes et vénérables « écritures » — et complètement en repos, sans voir plus aucune image de rêve, alors il est, ô cher, uni avec l’Être, il est rentré en lui-même, — enveloppé par le soi connaissant, il n’a plus de conscience de ce qui est extérieur ou intérieur. Ce pont ne peut être franchi ni par le jour ni par la nuit, ni par l’âge, ni par la mort, ni par la souffrance, ni par une bonne œuvre, ni par une mauvaise œuvre. » « Dans le sommeil profond, disent aussi les croyants de cette plus profonde des trois grandes religions, l’âme se détache de ce corps, entre dans la lumière suprême et en ressort dans sa propre forme : là elle est l’esprit suprême lui-même, se déplaçant, plaisantant et se réjouissant, soit avec des femmes, soit avec des voitures, soit avec des amis, elle ne pense plus au corps qui est accouplé au prâna (le souffle de vie) comme un animal de trait à la charette. » Pourtant, nous devons aussi ici, comme pour la « délivrance », garder à l’esprit que, au fond, même avec toute la splendeur de l’exagération orientale, ce n’est que la même estimation qui est exprimée que celle du clair, frais, grec-élan, mais souffrant épicurisme : le sentiment hypnotique du néant, le calme du sommeil profond, l’absence de douleur en somme — cela doit être considéré par les souffrants et les profondément déprimés comme le plus grand bien, comme la valeur des valeurs, cela doit être évalué positivement par eux, comme le positif en soi. (Selon la même logique du sentiment, dans toutes les religions pessimistes, le néant est Dieu.)

18.

Bien plus fréquent que cette atténuation hypnotique globale de la sensibilité, de la capacité à ressentir la douleur, qui nécessite déjà des forces rares, surtout du courage, du mépris de l’opinion, un « stoïcisme intellectuel », un autre entraînement est souvent tenté contre les états dépressifs, lequel est certainement plus facile : l’activité mécanique. Il ne fait aucun doute qu'elle soulage l'existence souffrante dans une mesure non négligeable : on appelle aujourd'hui ce fait, un peu malhonnêtement, « la bénédiction du travail ». Le soulagement réside dans le fait que l’intérêt du souffrant est fondamentalement détourné de la souffrance — qu’une action constante et uniquement une action entre dans la conscience et qu’il y a donc peu de place pour la souffrance : car cette chambre de la conscience humaine est étroite ! L’activité mécanique et ce qui s’y rapporte — comme la régularité absolue, l’obéissance ponctuelle et inconsciente, le mode de vie uniforme, le remplissage du temps, une certaine autorisation, voire une discipline vers l’« impersonnalité », l’oubli de soi, l’« incuria sui » — : comme le prêtre ascétique a su les utiliser avec une grande habileté dans le combat contre la douleur ! En particulier, lorsqu'il avait affaire à des souffrants des classes inférieures, des esclaves de travail ou des prisonniers (ou avec des femmes, qui sont souvent les deux à la fois, esclaves de travail et prisonnières), il suffisait de peu plus qu’un petit art de changement de nom et de baptême pour les rendre reconnaissants, pour leur faire voir un bienfait, un bonheur relatif dans des choses détestées : — l'insatisfaction de l'esclave vis-à-vis de son sort n'a de toute évidence pas été inventée par les prêtres. — Un autre moyen très apprécié dans le combat contre la dépression est l’instauration d’un petit plaisir, facilement accessible et pouvant être régularisé ; ce médicament est souvent utilisé en conjonction avec celui mentionné précédemment. La forme la plus courante dans laquelle le plaisir est institué comme moyen thérapeutique est le plaisir de faire plaisir (comme bienfait, cadeau, soulagement, aide, encouragement, réconfort, louange, distinction) ; le prêtre ascétique prescrit alors la « charité » qui est, en essence, une excitation du plus puissant et positif des instincts, bien que dans la plus prudente des doses, — la volonté de puissance. Le bonheur de la « moindre supériorité », tel qu’il est apporté par tout bienfait, utilité, aide, distinction, est le plus riche des moyens de réconfort dont se servent les physiologiquement inhibés, pour peu qu'ils soient bien conseillés : dans le cas contraire, ils se causent du tort mutuellement, bien entendu en obéissant au même instinct fondamental. Lorsque l’on recherche les débuts du christianisme dans le monde romain, on trouve des associations de soutien mutuel, des sociétés de pauvres, de malades, de sépulture, qui se sont développées sur les couches les plus basses de la société de l’époque, où le principal moyen contre la dépression, le petit plaisir du bienfait mutuel, était cultivé avec conscience — peut-être cela représentait-il quelque chose de nouveau à l’époque, une véritable découverte ? Dans une telle « volonté de réciprocité », de formation de troupeau, de « communauté », de « cénacle », il doit encore se produire, même dans le plus petit, une éruption nouvelle et bien plus complète de la volonté de puissance ainsi excitée : la formation de troupeau est un pas et une victoire essentiels dans la lutte contre la dépression. Avec la croissance de la communauté, un nouvel intérêt pour l’individu se renforce, ce qui l'élève souvent au-dessus du plus personnel de son mécontentement, son aversion pour lui-même (la « despectio sui » du Geulinx). Tous les malades, les pathologiques, tendent instinctivement, dans un désir de se débarrasser du malaise sourd et du sentiment de faiblesse, vers une organisation en troupeau : le prêtre ascétique devine cet instinct et le favorise ; là où il y a des troupeaux, c'est l’instinct de faiblesse qui a voulu le troupeau, et la sagesse sacerdotale qui l’a organisé. Car il ne faut pas oublier cela : les forts cherchent à se séparer aussi nécessairement que les faibles se cherchent à se regrouper ; lorsque les premiers se lient, c’est uniquement en vue d’une action agressive commune et d’une satisfaction collective de leur volonté de puissance, avec beaucoup de résistance de la conscience individuelle ; les seconds, en revanche, se regroupent avec plaisir justement pour cette organisation, — leur instinct est ainsi satisfait tout autant que celui des « seigneurs » nés (c'est-à-dire des espèces de prédateurs solitaires de l’homme) est fondamentalement excité et troublé par l’organisation. Sous chaque oligarchie se cache — comme l'enseigne l’histoire — toujours un désir tyrannique ; chaque oligarchie tremble constamment sous la tension que chaque individu doit ressentir pour rester maître de ce désir. (Ainsi était-ce, par exemple, dans la Grèce antique : Platon le témoigne à cent endroits, Platon, qui connaissait ses semblables — et lui-même…)

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Les moyens du prêtre ascétique que nous avons jusqu'à présent appris à connaître — l’atténuation globale du sentiment de vie, l’activité mécanique, le petit plaisir, surtout celui de la « charité », l’organisation en troupeau, l’éveil du sentiment de puissance communautaire, par conséquent la lassitude individuelle face à soi-même étant étouffée par le plaisir de la prospérité de la communauté — ce sont, mesurés selon les critères modernes, ses moyens innocents dans la lutte contre l’ennui : tournons-nous maintenant vers les moyens plus intéressants, les « coupables ». Tous ont en commun une chose : une certaine forme de débordement émotionnel, — utilisé contre la douleur sourde, paralysante et persistante comme le moyen le plus efficace de narcose ; c’est pourquoi l’ingéniosité sacerdotale a été inépuisable dans l’invention de cette question : « comment obtenir un débordement émotionnel ? »… Cela peut sembler dur : il est évident qu’il serait plus doux et peut-être mieux perçu si je disais par exemple « le prêtre ascétique a toujours tiré parti de l’enthousiasme contenu dans toutes les émotions fortes ». Mais pourquoi flatter les oreilles délicates de nos modernes tendres ? Pourquoi céder à leur tartuferie des mots ne serait-ce qu'un instant ? Pour nous, psychologues, ce serait déjà une tartuferie des faits ; en dehors du fait que cela nous dégoûterait. Un psychologue a aujourd'hui, si quelque chose, un bon goût (— d’autres pourraient dire : une probité), dans la mesure où il résiste à la langue moraliste honteusement pervertie avec laquelle tout jugement moderne sur l’homme et les choses est adouci. Car il ne faut pas se tromper : ce qui caractérise le plus profondément les âmes modernes, les livres modernes, ce n’est pas le mensonge, mais l’innocence enracinée dans la fausseté moraliste. Redécouvrir cette « innocence » partout est peut-être la partie la plus dégoûtante de tout le travail déjà peu inoffensif qu'un psychologue doit accomplir aujourd'hui ; c’est un morceau de notre grand danger — c’est un chemin qui peut nous mener au grand dégoût… Je ne doute pas de ce à quoi les livres modernes (à condition qu'ils perdurent, ce qui n’est certes pas à craindre, et aussi à condition qu’un jour il y ait une postérité avec un goût plus rigoureux et plus sain) — à quoi tout ce qui est moderne servirait à cette postérité : à des vomitifs, — en raison de leur moralisation douceâtre et de leur fausseté, de leur féminisme intérieur le plus profond, qui se plaît à s’appeler « idéalisme » et croit en tout cas en l'idéalisme. Nos intellectuels d’aujourd’hui, nos « bons » gens ne mentent pas — c’est vrai ; mais cela ne leur rend pas hommage ! Le vrai mensonge, le véritable « honnête » mensonge (dont la valeur, on peut écouter Platon) serait pour eux quelque chose de bien trop sévère, trop fort ; cela demanderait ce que l’on ne peut pas exiger d’eux, à savoir qu’ils ouvrent les yeux sur eux-mêmes, qu'ils sachent faire la différence entre « vrai » et « faux » en eux-mêmes. Il leur convient uniquement le mensonge malhonnête ; tout ce qui se sent aujourd’hui comme « bon » est complètement incapable de se tenir autrement que de manière malhonnête et trompeuse, profondément trompeuse mais innocente-trompeuse, d'une naïveté trompeuse, d'une tromperie vertueuse. Ces « gens bien » — ils sont tous maintenant profondément moralisés et ont été détruits et abîmés pour l’éternité en ce qui concerne leur honnêteté : qui parmi eux supporterait encore une vérité « sur l’homme » !… Ou, plus concrètement : qui parmi eux supporterait une véritable biographie !… Quelques signes : Lord Byron a écrit certaines choses très personnelles sur lui-même, mais Thomas Moore était « trop bon » pour cela : il brûla les papiers de son ami. Il est dit que Dr. Gwinner, l’exécuteur testamentaire de Schopenhauer, a fait de même : car Schopenhauer avait aussi écrit certaines choses sur lui-même et peut-être aussi contre lui-même (« εἰς ἑαυτόν »). L’américain talentueux Thayer, le biographe de Beethoven, s’est soudainement arrêté dans son travail : à un certain point de cette vie vénérable et naïve, il n’a plus pu le supporter… Moralité : quel homme sage écrirait encore aujourd’hui un mot honnête sur lui-même ? — il faudrait qu’il appartienne à l’ordre de la sainte témérité. On nous promet une autobiographie de Richard Wagner : qui doute qu’il s’agira d’une autobiographie intelligente ?… Rappelons-nous aussi de l’horreur comique que le prêtre catholique Janssen a suscité en Allemagne avec son portrait carrément et inoffensivement maladroit du mouvement de la Réforme allemande ; que commencerait-on si quelqu’un racontait ce mouvement autrement, si un véritable psychologue nous décrivait un véritable Luther, non plus avec la simplicité moraliste d’un pasteur de campagne, ni avec la honte sucrée et prudente des historiens protestants, mais avec une audace à la Taine, issue d’une force d’âme et non d’une indulgence astucieuse envers la force ?… (Les Allemands, en passant, ont récemment produit le type classique de cette dernière, — ils peuvent se l’attribuer à juste titre : à savoir en Leopold Ranke, ce défenseur classique né de chaque cause fortiori, ce plus intelligent de tous les « réels ».)

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Mais on m'aura compris : il y a là de quoi, n'est-ce pas, qu'en tout et pour tout, nous, les psychologues d'aujourd'hui, ayons une certaine méfiance à l'égard de nous-mêmes ?... Il est probable que nous sommes encore « trop bons » pour notre métier, il est probable que nous sommes encore les victimes, la proie, les malades de ce goût moralisant du temps, aussi bien que nous nous sentions dédaigneux à son égard — il est probable qu'il nous infecte encore. Que disait ce diplomate lorsqu'il s'adressait à ses pairs ? « Méfions-nous surtout, messieurs, de nos premiers mouvements ! disait-il, ils sont presque toujours bons »… Ainsi chaque psychologue devrait aujourd'hui parler à ses pairs… Et nous revoilà à notre problème, qui, en réalité, exige de nous une certaine rigueur, une méfiance particulière envers les « premiers mouvements ». L'idéal ascétique au service d'un débordement émotionnel : — celui qui se souvient de l'exposé précédent devinera en substance le contenu comprimé en ces neuf mots. Comment détacher l'âme humaine de toutes ses attaches, l'immerger dans des terreurs, des frissons, des éruptions de feu et des extases de telle manière qu'elle se libère de toute petite et mesquine aversion, de toute morosité, de tout mécontentement comme par un coup de foudre : quels sont les chemins qui mènent à cet objectif ? Et lesquels sont les plus sûrs ?... En réalité, toutes les grandes passions ont le pouvoir de le faire, pourvu qu'elles se déchargent soudainement : colère, peur, volupté, vengeance, espoir, triomphe, désespoir, cruauté ; et vraiment, le prêtre ascétique a sans scrupules mis au service de son but toute la meute de chiens enragés chez l'homme, en libérant tantôt l'un, tantôt l'autre, toujours dans le même but, celui de réveiller l'homme de sa lente tristesse, de chasser son douleur sourde, son mal-être hésitant, ne serait-ce que pour un temps, toujours sous une interprétation et une « justification » religieuses. Chaque débordement émotionnel de ce type se paye ensuite, cela va de soi — il rend le malade encore plus malade — : et c'est pourquoi ce type de remèdes contre la douleur, mesuré selon les critères modernes, est une méthode « coupable ». Il faut cependant, par souci d'équité, insister davantage sur le fait qu'il a été utilisé en toute bonne foi, que le prêtre ascétique l'a prescrit en croyant profondément en son utilité, voire en son indispensable, — et souvent presque brisé par le chagrin qu'il a créé ; de même, les réactions physiologiques violentes à de tels excès, peut-être même les troubles mentaux, ne sont fondamentalement pas en contradiction avec le sens global de ce traitement : comme cela a été montré précédemment, ce n'était pas une question de guérir des maladies, mais de combattre la dépression, d'en soulager et d'en engourdir les effets. Cet objectif a été atteint. La principale clé que le prêtre ascétique s'est permis pour faire résonner toutes sortes de musiques déchirantes et extatiques dans l'âme humaine était donc — tout le monde le sait — qu'il exploitait le sentiment de culpabilité. L'origine de ce sentiment a été brièvement indiquée dans l'exposé précédent — comme un morceau de psychologie animale, rien de plus : le sentiment de culpabilité nous est apparu dans son état brut. Ce n'est que sous les mains du prêtre, cet artiste véritable du sentiment de culpabilité, qu'il a pris forme — quelle forme ! Le « péché » — car c'est ainsi que se présente la réinterprétation sacerdotale du « mauvais conscience » animal (la cruauté retournée) — a été jusqu'à présent le plus grand événement de l'histoire de l'âme malade : dans ce sentiment, nous trouvons la pièce la plus dangereuse et la plus fatale de la religion interprétative. L'homme, souffrant de lui-même, d'une manière ou d'une autre physiologiquement, comme un animal enfermé dans une cage, flou, sans savoir pourquoi ni pour quoi faire ? assoiffé de raisons — les raisons facilitent —, assoiffé aussi de moyens et d'anesthésiques, consulte enfin quelqu'un qui connaît aussi ce qui est caché — et voilà ! il reçoit un signe, il reçoit de son sorcier, le prêtre ascétique, le premier indice sur la « cause » de sa souffrance : il doit la chercher en lui-même, dans une culpabilité, dans un morceau du passé, il doit comprendre sa souffrance comme un état de châtiment… Il a entendu, il a compris, le malheureux : maintenant il se trouve comme la poule marquée. Il ne peut plus sortir de ce cercle de marques : du malade il est devenu « pécheur »… Et maintenant, l'aspect de ce nouveau malade, « du pécheur », ne sera pas abandonné pendant quelques millénaires, — s'en débarrassera-t-on jamais ? — partout où l'on regarde, partout le regard hypnotique du pécheur, qui se dirige toujours dans une seule direction (vers la « culpabilité », comme la seule causalité de la souffrance) ; partout la mauvaise conscience, ce « terrible animal », pour parler comme Luther ; partout le passé rumine, l'acte déformé, le « regard vert » pour toute action ; partout le malentendu du souffrance transformé en contenu de vie, sa réinterprétation en sentiments de culpabilité, de peur et de châtiment ; partout le fouet, la chemise de crin, le corps affamé, la contrition ; partout le pécheur tournant en rond dans le cruel engrenage d'une conscience agité et morbide ; partout la torture muette, la plus grande peur, l'agonie du cœur martyrisé, les convulsions d'un bonheur inconnu, le cri de « rédemption ». En effet, avec ce système de procédures, la vieille dépression, la lourdeur et la fatigue ont été profondément surmontées, la vie est devenue très intéressante : éveillé, toujours éveillé, sans sommeil, ardent, carbonisé, épuisé et pourtant pas fatigué — tel apparaissait l'homme, le « pécheur », initié à ces mystères. Ce vieux grand sorcier dans le combat contre l'aversion, le prêtre ascétique — il avait visiblement triomphé, son royaume était venu : on ne se plaignait plus de la douleur, on la désirait ; « plus de douleur ! plus de douleur ! » criait le désir de ses disciples et initiés pendant des siècles. Chaque débordement émotionnel, ce qui fait mal, tout ce qui brisait, renversait, écrasait, enlevait, envoûtait, le secret des lieux de torture, l'ingéniosité même de l'enfer — tout était désormais découvert, deviné, exploité, tout était au service du sorcier, tout servait désormais à la victoire de son idéal, l'idéal ascétique… « Mon royaume n'est pas de ce monde » — disait-il toujours : avait-il vraiment encore le droit de parler ainsi ?… Goethe a affirmé qu'il n'y a que trente-six situations tragiques : on devine, si l'on ne le savait pas autrement, que Goethe n'était pas un prêtre ascétique. Lui — en connaît plus…

21.

Concernant ce type de traitement sacerdotal, le « coupable », chaque mot est trop critique. Que ce débordement émotionnel, comme celui que le prêtre ascétique ordonne à ses malades (sous les noms les plus saints, comme il va de soi, ainsi que sous l'influence sacrée de son but), ait réellement profité à quelque malade, qui aurait l'envie de soutenir une telle affirmation ? Au moins, il convient de se mettre d'accord sur le mot « profiter ». Si l'on veut dire par là qu'un tel système de traitement a amélioré l'homme, je n'objecte pas : sauf que j'ajoute ce que j'entends par « amélioré » — autant que « apprivoisé », « affaibli », « démoralisé », « raffiné », « adouci », « castré » (donc presque autant que « endommagé »...) Mais s'il s'agit principalement de malades, de déprimés, alors un tel système rend le malade, même s'il « améliore » le malade, dans tous les cas plus malade ; on peut demander aux psychiatres ce qu'une application méthodique des tourments de pénitence, de la contrition et des crises de rédemption entraîne toujours. De même, on peut interroger l'histoire : partout où le prêtre ascétique a imposé ce traitement des malades, la pathologie a toujours rapidement pris de l'ampleur en profondeur et en largeur. Quel a toujours été le « succès » ? Un système nerveux perturbé, en plus de ce qui était déjà malade ; et ce, dans la plus grande comme dans la plus petite échelle, chez les individus comme chez les masses. Nous trouvons dans le sillage de l'entraînement à la pénitence et à la rédemption d'énormes épidémies d'épilepsie, les plus grandes que l'histoire ait connues, comme celles des danseurs de Saint-Vitus et de Saint-Jean du Moyen Âge ; nous trouvons comme autre forme de son écho de terribles paralysies et des dépressions chroniques, qui peuvent parfois faire que le tempérament d'un peuple ou d'une ville (Genève, Bâle) bascule à jamais dans son contraire ; — à cela s'ajoute l'hystérie des sorcières, quelque chose de semblable au somnambulisme (huit grandes épidémies entre 1564 et 1605) — ; nous trouvons aussi dans son sillage ces délires mortels de masse, dont le terrible cri « evviva la morte » a été entendu à travers toute l'Europe, interrompu tantôt par des idiosyncrasies voluptueuses, tantôt par des pulsions destructrices : comme le même changement d'affect, avec les mêmes intermittences et changements, est encore observé aujourd'hui partout, dans chaque cas où la doctrine du péché ascétique connaît à nouveau un grand succès (la névrose religieuse apparaît comme une forme de « mauvais être » : il n'y a pas de doute. Qu'est-ce que c'est ? À voir). En grande échelle, l'idéal ascétique et son culte sublimement moral, cette systématisation la plus ingénieuse, la plus imprudente et la plus dangereuse de tous les moyens de débordement émotionnel sous la protection des intentions sacrées s'est inscrite de manière terrible et inoubliable dans toute l'histoire de l'humanité ; et malheureusement pas seulement dans son histoire... Je ne saurais à peine avancer quelque chose d'autre ayant autant détruit la santé et la vigueur raciale, notamment des Européens, que cet idéal ; on peut le nommer sans exagération le véritable destin de la santé du peuple européen. Au plus, son influence pourrait être comparée à l'influence spécifiquement germanique : je veux dire l'intoxication alcoolique de l'Europe, qui a jusqu'à présent suivi de près le poids politique et racial des Germains (— là où ils ont inoculé leur sang, ils ont aussi inoculé leur vice). — En troisième position se trouve la syphilis, — mais à une distance relativement plus proche.

22.

Le prêtre ascétique a corrompu la santé psychique partout où il a pris le pouvoir ; il a donc également corrompu le goût dans les arts et les lettres — et il continue de le faire. « Donc » ? — J’espère que l’on me laissera ce « donc » sans preuve ; du moins, je ne souhaite pas en fournir une. Un seul indice : il concerne le livre fondamental de la littérature chrétienne, son modèle véritable, son « livre en soi ». Même au milieu de la gloire gréco-romaine, qui était aussi une gloire des livres, face à un monde de manuscrits antiques encore intacts, à une époque où l’on pouvait encore lire quelques livres dont on échangerait aujourd'hui des bibliothèques entières, l’innocence et la vanité des agitateurs chrétiens — appelés Pères de l'Église — ont osé décréter : « Nous avons aussi notre littérature classique, nous n’avons pas besoin de celle des Grecs », — et ils ont fièrement montré des livres de légendes, des lettres apostoliques et des traités apologétiques, à peu près comme aujourd’hui l'armée du salut anglaise mène son combat contre Shakespeare et d’autres « païens » avec une littérature apparentée. Je n'aime pas le « Nouveau Testament », on le devine déjà ; il m'inquiète presque de me retrouver seul avec mon goût à propos de ce texte si apprécié et tellement surestimé (le goût de deux millénaires est contre moi) ; mais que faire ! « Ici je me tiens, je ne peux faire autrement », — j'ai le courage de mon mauvais goût. L’Ancien Testament — oui, c'est quelque chose de complètement différent : tout le respect pour l’Ancien Testament ! On y trouve de grandes personnes, un paysage héroïque et quelque chose de rarissime sur terre, l'innocence incomparable du grand cœur ; de plus, on y trouve un peuple. En revanche, le Nouveau Testament est rempli de petites sectes, de rococo de l’âme, de décorations, de bizarreries, de conventicules — sans oublier une touche bucolique occasionnelle propre à l'époque (et à la province romaine), plus hellénistique que juive. Humilité et vanité côte à côte ; une loquacité sentimentale presque assommante ; une passion sans passion ; un jeu de gestes embarrassant ; il est évident qu'il y a eu un manque total de bonne éducation. Comment faire un tel cas de ses petites faiblesses comme ces petits gens pieux ! Aucun coq ne chante à ce sujet ; encore moins Dieu. Enfin, ils veulent même obtenir « la couronne de la vie éternelle », tous ces petits provinciaux : pour quoi faire ? On ne peut pas pousser l’indécence plus loin. Un Pierre « immortel » : qui pourrait le supporter ! Ils ont une ambition qui fait rire : ils mâchent leurs petites obsessions, leurs stupidités, leurs tristesses et leurs soucis d’angle mort comme si l’essence des choses devait se soucier de cela, comme si Dieu devait s’en mêler dans le plus petit désespoir dans lequel ils se trouvent. Et ce perpétuel « tu et toi » avec Dieu du pire goût ! Cette insistance juive, et pas seulement juive, envers Dieu avec la bouche et la patte !… Il y a de petits « peuples païens » méprisés en Asie orientale, dont ces premiers chrétiens auraient pu apprendre quelque chose d’essentiel, quelque chose sur le tact de la vénération ; ceux-ci, comme le témoignent les missionnaires chrétiens, n’osent même pas prononcer le nom de leur dieu. Cela me semble assez délicat ; il est certain que ce n’est pas seulement trop délicat pour les « premiers » chrétiens : rappelons-nous par exemple, pour sentir le contraste, Luther, ce « plus éloquant » et « plus immodeste » paysan que l’Allemagne ait eu, et le ton luthérien qui lui plaisait le mieux dans ses dialogues avec Dieu. La résistance de Luther contre les saints intermédiaires de l'Église (en particulier contre « le Pape, l'ennemi du diable ») était, sans aucun doute, à la base une résistance d’un rustre que la bonne étiquette de l'Église, l’étiquette de vénération du goût hiératique qui n’admet que les plus consacrés et les plus silencieux dans le Saint des Saints, exaspérait. Ces derniers ne devaient pas avoir la parole ici, — mais Luther, le paysan, voulait exactement le contraire, cela ne lui semblait pas assez allemand : il voulait avant tout parler directement, parler lui-même, parler « sans cérémonie » avec son Dieu… Eh bien, il l’a fait. — L’idéal ascétique, on le devine, n’a jamais été, ni nulle part, une école de bon goût, encore moins de bonnes manières — c’était au mieux une école de manières hiératiques — : ce qui fait qu’il contient en lui quelque chose qui est l’ennemi mortel de toutes les bonnes manières — un manque de mesure, un dégoût pour la mesure, il est lui-même un « non plus ultra ».

23.

L’idéal ascétique a non seulement corrompu la santé et le goût, mais il a encore corrompu une troisième, quatrième, cinquième et sixième chose — je me garderai de dire quoi tout cela (quand en aurais-je fini !). Ce n’est pas ce que cet idéal a produit que je veux mettre en lumière ici ; c’est plutôt ce qu’il signifie, ce qu’il laisse supposer, ce qui se cache derrière lui, sous lui, en lui, ce qu’il est l’expression provisoire, vague, chargée de points d’interrogation et de malentendus. Et c’est uniquement dans ce but que j'ai jugé nécessaire de donner à mes lecteurs un aperçu de l'énormité de ses effets, y compris de ses effets funestes : pour les préparer au dernier et plus terrible aspect que la question de la signification de cet idéal a pour moi. Quelle est la puissance de cet idéal, l’énormité de sa puissance ? Pourquoi a-t-il eu une place aussi grande ? Pourquoi n’y a-t-il pas eu une meilleure résistance ? L’idéal ascétique exprime une volonté : où est la volonté opposée, qui exprime un idéal opposé ? L’idéal ascétique a un objectif — cet objectif est assez général pour que tous les intérêts de l’existence humaine paraissent petits et étroits en comparaison ; il impose sans merci des périodes, des peuples, des individus à cet objectif unique, il n’accepte aucune autre interprétation, aucun autre but, il rejette, nie, affirme, confirme uniquement dans le sens de son interprétation (— et y a-t-il jamais eu un système d’interprétation plus complet ?); il ne se soumet à aucun pouvoir, il croit plutôt à son privilège sur tout pouvoir, à son écart de rang absolu par rapport à tout pouvoir — il croit qu’il n’y a rien sur terre qui ait du pouvoir, qui ne reçoive de lui un sens, un droit à l’existence, une valeur, comme un outil pour son œuvre, comme chemin et moyen vers son objectif, vers un seul objectif… Où est le contrepoids de ce système fermé de volonté, d’objectif et d’interprétation ? Pourquoi manque-t-il un tel contrepoids ?… Où est le « seul objectif » alternatif ?… Mais on me dit qu’il n’en manque pas, qu’il a non seulement mené une longue lutte heureuse contre cet idéal, mais qu’il l’a en grande partie déjà surmonté : toute notre science moderne en est la preuve — cette science moderne, qui, comme une véritable philosophie de la réalité, semble croire uniquement en elle-même, semble avoir le courage d'elle-même, la volonté d'elle-même et s’en être bien sortie jusqu’à présent sans Dieu, au-delà et avec des vertus négatives. Cependant, avec tout ce bruit et les bavardages des agitateurs, ils ne me convainquent en rien : ces trompettes de la réalité sont de mauvais musiciens, leurs voix ne viennent clairement pas des profondeurs, elles ne parlent pas du gouffre de la conscience scientifique — car aujourd’hui la conscience scientifique est un gouffre —, le mot « science » dans ces bouches de trompettes est tout simplement une débauche, un abus, une impudence. La vérité est exactement le contraire de ce qui est affirmé ici : la science aujourd’hui n’a absolument aucune foi en elle-même, encore moins un idéal au-dessus d’elle — et là où elle est encore passion, amour, ferveur, souffrance, elle n’est pas l’opposée de cet idéal ascétique, mais plutôt sa forme la plus récente et la plus noble elle-même. Cela vous semble-t-il étranger ?… Il y a bien sûr encore parmi les savants d’aujourd’hui un peuple laborieux et modeste, qui est content de son petit coin, et qui, parce qu’il s’y sent bien, devient parfois un peu immodeste avec la demande de se satisfaire aujourd’hui, surtout en science, — il y a tant de choses utiles à faire. Je ne conteste pas ; je ne voudrais pas non plus gâcher le plaisir de ces honnêtes travailleurs à leur métier : je me réjouis de leur travail. Mais le fait que la science travaille actuellement avec rigueur et qu’il y ait des travailleurs satisfaits ne prouve absolument pas que la science dans son ensemble ait aujourd’hui un objectif, une volonté, un idéal, une passion de grande foi. C’est au contraire le cas : où elle n’est pas la forme la plus récente de l’idéal ascétique — il s’agit de cas trop rares, nobles et choisis pour que cela puisse modifier le jugement global —, la science aujourd’hui est un refuge pour toutes sortes de mécontentement, d’incrédulité, de vermine, de dépréciation de soi, de mauvaise conscience — elle est le tourment de l’absence d’idéal, la souffrance du manque de grand amour, l’insatisfaction face à une satisfaction involontaire. Oh, que ne cache-t-elle pas aujourd’hui, la science ! combien doit-elle cacher au moins ! L’habileté de nos meilleurs savants, leur travail assidu, leur tête fumante jour et nuit, leur maîtrise artisanale même — combien souvent tout cela a-t-il pour véritable sens de rendre quelque chose invisible ! La science comme moyen d’auto-anesthésie : connaissez-vous cela ?… On la blesse — chacun le constate en côtoyant des savants — parfois par un mot innocent jusqu’à l’os, on irrite ses amis savants contre soi, au moment où l’on pense les honorer, on les met hors de leurs gonds simplement parce que l’on était trop grossier pour deviner avec qui l’on avait affaire, avec des souffrants qui ne veulent pas reconnaître ce qu’ils sont, avec des anesthésiés et des inconscients qui ne craignent qu’une chose : prendre conscience…

24.

— Et maintenant, considérons les cas plus rares dont je parlais, les derniers idéalistes qu'il y a aujourd'hui parmi les philosophes et les savants : sont-ils peut-être les adversaires recherchés de l'idéal ascétique, les anti-idéalistes ? En effet, ils se croient tels, ces « incroyants » (car c'est ce qu'ils sont tous) ; il semble que c'est justement cela leur dernière parcelle de foi, être les opposants de cet idéal, tant ils sont sérieux en ce domaine, tant leurs paroles et leurs gestes sont passionnés : — doit-on pour autant croire que ce qu'ils croient est vrai ? Nous, les « connaissants », nous devenons progressivement méfiants à l'égard de toutes sortes de croyants ; notre méfiance nous a progressivement appris à conclure de manière inverse à celle d'autrefois : partout où la force d'une croyance est très apparente, il faut conclure à une certaine faiblesse de la preuve, à l'improbabilité même de ce qui est cru. Nous ne nions pas non plus que la foi « rend bienheureux » : c'est précisément pourquoi nous nions que la foi prouve quoi que ce soit — une forte foi, qui rend bienheureux, est un soupçon contre ce en quoi elle croit, elle ne constitue pas une « vérité », elle établit une certaine probabilité — celle de l'illusion. Que dire dans ce cas ? — Ces négateurs et marginaux d'aujourd'hui, ces inconditionnels d'une pureté intellectuelle, ces esprits durs, sévères, abstinents, héroïques, qui forment l'honneur de notre époque, tous ces athées pâles, antichrists, immoralistes, nihilistes, ces sceptiques, épicuriens, agités de l'esprit (tous ceux-là le sont en un sens), ces derniers idéalistes de la connaissance, en qui réside aujourd'hui la conscience intellectuelle, — ils se croient en fait aussi détachés que possible de l'idéal ascétique, ces « esprits libres, très libres » : et pourtant, je vais leur révéler ce qu'ils ne peuvent voir eux-mêmes — car ils se voient de trop près — cet idéal est justement aussi leur idéal, ils le représentent aujourd'hui, et peut-être personne d'autre, ils sont eux-mêmes son produit le plus spiritualisé, sa troupe de soldats et de éclaireurs la plus avancée, sa forme de séduction la plus insidieuse, la plus subtile, la plus inconcevable : — si je suis un énigme en quelque chose, je veux l'être avec cette phrase !... Ce ne sont pas encore des esprits libres : car ils croient encore en la vérité... Lorsque les croisés chrétiens ont rencontré en Orient cet ordre des Assassins invincibles, cet ordre de libres penseurs par excellence, dont les derniers degrés vivaient dans une obéissance que nul ordre monastique n'a jamais atteint, ils ont aussi reçu d'une manière ou d'une autre un indice concernant ce symbole et cette devise, réservés uniquement aux degrés supérieurs, comme secret : « Rien n'est vrai, tout est permis »... Eh bien, c'était la liberté de l'esprit, c'était la foi même dans la vérité qui était rompue... Est-ce qu'un esprit européen, chrétien, a déjà perdu son chemin dans cette phrase et ses conséquences labyrinthiques ? connaît-il le Minotaure de cette grotte par expérience ?... J'en doute, et même plus, je sais que c'est le contraire : — rien n'est plus étranger à ces inconditionnels, à ces soi-disant « esprits libres », que la liberté et la libération dans ce sens ; en aucune manière ils ne sont plus liés, en croyant en la vérité, que quiconque d'autre. Je connais tout cela peut-être trop de près : cette vénérable abstinence philosophique à laquelle une telle croyance engage, ce stoïcisme de l'esprit, qui interdit aussi bien le non que le oui, ce vouloir s'arrêter devant le réel, le fait brut, ce fatalisme des « petits faits » (ce petit faitalisme, comme je l'appelle), dans lequel la science française cherche maintenant une sorte de prééminence morale sur la science allemande, ce renoncement total à l'interprétation en général (au viol, au réajustement, à l'abréviation, à l'omission, au rembourrage, à la création, à la falsification et tout ce qui appartient à l'essence de l'interprétation) — cela exprime, en termes généraux, aussi bien l'ascétisme de la vertu que n'importe quelle négation de la sensualité (c'est en réalité un modus de cette négation). Mais ce qui le contraint, cette volonté inconditionnelle de vérité, c'est la foi même en l'idéal ascétique, même sous la forme de son impératif inconscient, ne se trompe pas à ce sujet, — c'est la foi en une valeur métaphysique, une valeur en soi de la vérité, comme elle est seulement garantie et attestée par cet idéal (elle dépend de cet idéal). Il n'existe, rigoureusement jugé, aucune science « sans présupposés », l'idée d'une telle chose est impensable, paralogique : une philosophie, une « croyance » doit toujours exister d'abord, pour que la science puisse en tirer une direction, un sens, une limite, une méthode, un droit à l'existence. (Celui qui comprend le contraire, qui par exemple se propose de placer la philosophie « sur une base strictement scientifique », a alors besoin non seulement de renverser la philosophie mais aussi la vérité elle-même : la plus grave atteinte à la décence qu'il peut y avoir en ce qui concerne deux dames aussi vénérables !) Oui, il ne fait aucun doute — et ici je laisse ma « joie scientifique » s'exprimer, cf. son cinquième livre p. 263 — « le véritable, dans ce sens audacieux et ultime que suppose la foi en la science, affirme ainsi un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l'histoire ; et dans la mesure où il affirme ce « autre monde », comment ne doit-il pas justement en même temps nier son opposé, ce monde, notre monde ?... C'est toujours une foi métaphysique sur laquelle repose notre foi en la science — même nous, les connaissants d'aujourd'hui, nous les athées et anti-métaphysiciens, nous tirons encore notre feu de ce feu allumé par une foi vieille de mille ans, cette foi chrétienne qui était aussi la foi de Platon, que Dieu est la vérité, que la vérité est divine... Mais que se passe-t-il si cela devient de plus en plus incroyable, si rien ne se révèle comme divin, sauf l'erreur, la cécité, le mensonge — si Dieu lui-même se révèle comme notre plus grand mensonge ? » — À ce stade, il est nécessaire de faire une pause et de réfléchir longtemps. La science elle-même a maintenant besoin d'une justification (ce qui ne signifie même pas qu'il y en ait une pour elle). Regardez les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : en elles toutes, il manque une conscience du fait que la volonté de vérité elle-même a d'abord besoin d'une justification, il y a une lacune dans chaque philosophie — d'où cela vient-il ? Parce que l'idéal ascétique a été le maître de toute philosophie jusqu'à présent, parce que la vérité a été posée comme étant l'être, comme Dieu, comme l'instance suprême elle-même, parce que la vérité ne devait pas du tout être un problème. Comprend-on ce « ne devait pas » ? — Dès que la foi en le Dieu de l'idéal ascétique est niée, il y a aussi un nouveau problème : celui de la valeur de la vérité. — La volonté de vérité a besoin d'une critique — déterminons ici notre propre tâche —, la valeur de la vérité doit être mise en question... (À celui à qui cela semble trop bref, je recommande de lire le passage de la « joie scientifique » intitulé : « En quoi nous sommes encore pieux », p. 260 ss, de préférence le cinquième livre du dit ouvrage, ainsi que la préface à la « Générosité du matin ».)

25.

Non ! Ne me parlez pas de science lorsque je cherche le véritable antagoniste de l'idéal ascétique, lorsque je demande : « où est la volonté opposée, dans laquelle s'exprime son idéal opposé ? » La science n'est pas encore assez autonome en soi, elle nécessite en chaque cas un idéal de valeur, un pouvoir créateur de valeur, au service duquel elle peut croire en elle-même — elle n'est jamais créatrice de valeur. Sa relation avec l'idéal ascétique n'est pas encore en soi antagoniste ; elle représente même principalement une force motrice dans son développement intérieur. Sa contradiction et son combat concernent, examinés plus finement, non pas l'idéal lui-même, mais seulement ses œuvres extérieures, son habillement, son jeu de masques, ses durcissements, ses rigidités, sa dogmatisation temporaire — elle libère la vie en lui en niant ce qui est exotérique. Ces deux, science et idéal ascétique, sont sur un même terrain — je l'ai déjà indiqué — : à savoir sur la même surestimation de la vérité (plus précisément : sur la même foi en l'irréductibilité, l'irréfutabilité de la vérité), c'est pourquoi ils sont nécessairement liés, du point de vue de leurs vérités également. La science — là où elle est encore libre et féconde — a besoin de quelque chose comme un idéal ascétique dans le sens du processus, d'un idéal comme une forme de contrainte en général, elle a besoin d'un ascétisme comme direction d'une sorte d'effort, d'une certaine façon de se lancer dans la recherche. — Tout comme un jeune homme qui a encore la foi dans la science et s'y soumet jusqu'à la passion, il a également encore foi dans les présupposés les plus anti-scientifiques. Il croit encore en une science « objective » — ce qui signifie que la vérité ne peut pas être subjective —, il croit encore en une vérité qui est « divine » en elle-même, en soi — ce qui signifie qu'elle ne doit pas être créée et ne se laisse pas créer —, il croit encore en une « objectivité » qui est indépendante des humains, c'est-à-dire que la science elle-même est libérée des conditions humaines, enfin en une science qui est « pure », c'est-à-dire qui ne fait pas encore partie du monde des représentations, du monde de l'erreur et de la sensibilité. Elle est encore trop loin de la liberté véritable, car elle s'ignore encore elle-même et ses propres devoirs véritables. La vraie science n'est pas encore représentée par elle-même, elle est encore à l'état de potentiel. Elle est encore en train de devenir, en se détachant de tout ce qui l'a précédée. Et de cette manière aussi, elle est encore une épreuve du monde et des valeurs actuelles. Sa dignité, son individualité, sa possibilité de manifestation sont encore déterminées en grande partie par la force du génie de l'idéal ascétique.

variante 26.

— Ou peut-être que toute l’historiographie moderne a montré une attitude plus confiante et idéaliste ? Votre plus noble revendication est désormais d’être un miroir ; il rejette toute téléologie ; elle ne veut plus rien « prouver » ; Elle dédaigne de jouer au juge et a bon goût : elle affirme aussi peu qu'elle nie, elle affirme, elle « décrit »... Tout cela est ascétique à un haut degré ; Mais en même temps, c’est encore plus nihiliste, ne vous y trompez pas ! On voit un regard triste, dur mais déterminé - un œil qui regarde dehors, comme un conducteur solitaire du pôle Nord regarde (peut-être pour ne pas regarder à l'intérieur ? pour ne pas regarder en arrière ?...) Ici c'est la neige, ici la vie s'est tue ; Les derniers corbeaux qui élèvent la voix ici s'appellent « Pourquoi ? », « En vain ! », « Nada ! » - plus rien ne prospère et ne pousse ici, tout au plus la métapolitique de Saint-Pétersbourg et la « pitié » de Tolstoï. Mais quant à cet autre type d'historien, peut-être encore plus « moderne », jouissif, voluptueux, flirtant avec la vie autant qu'avec l'idéal ascétique, qui utilise le mot « artiste » comme un gant et aujourd'hui l'éloge de la contemplation s'est entièrement confiée : oh quelle soif ce peuple doux et fougueux suscite même pour les ascètes et les paysages hivernaux ! Non! Que le diable s’empare de ce peuple « contemplatif » ! Combien plus aimerais-je errer dans les brumes les plus sombres, grises et froides avec ces nihilistes historiques ! — oui, cela ne devrait pas m'importer, à condition que je doive choisir d'écouter quelqu'un qui est en fait complètement anti-historique, anti-historique (comme ce Dühring, dont les sons dans l'Allemagne d'aujourd'hui sont une espèce de musique jusqu'ici timide et encore méconnue). « belles âmes » enivrées, l'Espèce anarchistique au sein du prolétariat instruit). Les « contemplatifs » sont cent fois pires : je ne connais rien qui ait provoqué autant de dégoût qu'un fauteuil aussi « objectif », un si parfumé fêtard de l'histoire, mi-prêtre, mi-satyre, Parfum Renan, déjà au haut Le fausset de ses applaudissements révèle ce qui lui manque, où il manque, là où dans ce cas le Destin utilise ses cruels ciseaux oh ! manipulé trop chirurgicalement ! Cela va à l'encontre de mon goût, et aussi de ma patience : gardez votre patience avec de tels aspects, si vous n'avez rien à y perdre - tel aspect m'irrite, tels "spectateurs" m'aiguisent contre "l'acte", plus encore (l'histoire en elle-même, vous me comprenez), je commence d'un coup à avoir des humeurs anacréoniques. Cette nature, qui a donné la corne au taureau, au lion le χάσμ᾽ ὀδόντων, pourquoi la nature m'a-t-elle donné le pied ?... Pour marcher, par saint Anacréon ! et pas seulement s'enfuir : réunir les fauteuils pourris, la contemplation lâche, l'eunuchisme lubrique devant l'histoire, le flirt avec les idéaux ascétiques, la tartufferie judiciaire de l'impuissance ! Tout mon respect pour l’idéal ascétique, pourvu qu’il soit honnête ! A condition qu'il croit en lui et qu'il ne nous trompe pas ! Mais je n'aime pas tous ces insectes coquettes dont l'ambition est insatiable à flairer l'infini, jusqu'à enfin les odeurs infinies des insectes ; Je n'aime pas les tombes blanchies à la chaux qui mettent en scène la vie ; Je n'aime pas les gens fatigués et épuisés qui s'enveloppent de sagesse et regardent « objectivement » ; Je n'aime pas les agitateurs déguisés en héros qui portent une casquette d'invisibilité idéale autour de leur tête vaporeuse ; Je n'aime pas les artistes ambitieux qui se veulent ascètes et prêtres et qui ne sont au fond que des bouffons tragiques ; Je ne les aime pas non plus, ces nouveaux spéculateurs de l'idéalisme, les antisémites, qui lèvent aujourd'hui les yeux au ciel d'une manière chrétienne-aryenne-bourgeoise et tentent d'exciter tous les éléments du peuple à cornes par un abus qui épuise la patience. du moyen d'agitation le moins coûteux, l'attitude morale (— Le fait que toute sorte de canular dans l'Allemagne d'aujourd'hui ne soit pas sans succès est dû à la désolation presque indéniable et déjà palpable de l'esprit allemand, dont je recherche la cause dans un tout - un régime trop exclusif de journaux, de politique, de bière et de musique wagnérienne, y compris ce que la condition préalable à ce régime est : d'une part l'étroitesse et la vanité nationales, le principe fort mais étroit « l'Allemagne, l'Allemagne avant tout », mais ensuite le paralysie agitans des « idées modernes »). L'Europe d'aujourd'hui est riche et inventive, surtout en stimulants, elle semble n'avoir besoin que de stimulants et d'eau distillée : d'où la formidable falsification des idéaux, ces eaux les plus distillées de l'esprit, d'où aussi les désagréables, malodorantes, mensongères, pseudo-alcooliques de l'air partout. [...]

26.

— Ou peut-être l'ensemble de l'historiographie moderne montre-t-elle une attitude plus sûre de la vie, plus certaine de l'idéal ? Sa prétention principale est désormais de servir de miroir ; elle rejette toute téléologie ; elle ne veut plus « prouver » quoi que ce soit ; elle se garde bien de jouer le juge, et elle a là son bon goût — elle affirme aussi peu qu'elle nie, elle constate, elle « décrit »... Tout cela est dans une grande mesure ascétique ; mais c'est en même temps, et dans une mesure encore plus grande, nihiliste, ne nous y trompons pas ! On voit un regard triste, dur, mais déterminé — un œil qui regarde au loin, comme un explorateur du pôle Nord solitaire regarde (peut-être pour ne pas regarder à l'intérieur ? pour ne pas regarder en arrière ?...) Ici, il y a de la neige, ici la vie est morte ; les derniers corbeaux qui se font entendre ici s'appellent « Pourquoi ? », « En vain ! », « Rien ! » — ici, rien ne prospère ni ne croît plus, au mieux une métapolitique de Saint-Pétersbourg et la « compassion » de Tolstoï. Mais quant à ce autre type d'historiens, peut-être encore plus « modernes », une sorte jouissive, voluptueuse, qui flirte à la fois avec la vie et avec l'idéal ascétique, utilisant le mot « artiste » comme un gant et ayant aujourd'hui pris en main tout le louange de la contemplation : oh, quel désir ces doux esprits éveillent encore pour les ascètes et les paysages d'hiver ! Non ! Que le diable emporte ce peuple « contemplatif » ! Je préfère encore errer à travers les plus sombres brouillards gris et froids avec ces nihilistes historiques ! — Oui, cela ne me dérange pas, à condition de choisir, d'écouter même un anti-historien véritable, anti-historique (comme ce Dühring, dont les échos en Allemagne aujourd'hui enivrent une espèce encore timide et encore non reconnue d’« âmes belles », l’espèce anarchiste au sein du prolétariat cultivé). Les « contemplatifs » sont mille fois pires — je ne saurais rien imaginer de plus dégoûtant que ce fauteuil « objectif », ce gourmet parfumé devant l'histoire, mi-prêtre, mi-satyre, parfumé de Renan, qui révèle déjà avec le falsetto élevé de son approbation ce qui lui manque, où cela lui manque, où, dans ce cas, la Parques ont trop « chirurgicalement » manié leurs ciseaux ! Cela me dégoûte, me met en colère : gardez votre patience pour ces aspects, vous qui n'avez rien à perdre en eux — je suis exaspéré par ces aspects, ces « spectateurs » me font détester le « spectacle », plus encore que le spectacle lui-même (l’histoire elle-même, vous comprenez), soudain me viennent des humeurs anakréontiques. Cette nature, qui a donné au taureau ses cornes, au lion ses « crocs », pourquoi la nature m’a-t-elle donné le pied ?... Pour marcher, par le saint Anakreon ! et non seulement pour fuir : pour écraser les vieux fauteuils pourris, la contemplation lâche, la luxure d’eunuques devant l’histoire, la connivence avec les idéaux ascétiques, l'hypocrisie de la justice de l’impuissance ! Toute ma vénération pour l'idéal ascétique, pourvu qu'il soit honnête ! tant qu'il croit en lui-même et ne nous joue pas de farces ! Mais je n'aime pas ces cafards coquets, dont l'ambition est insatiable à l'odeur d'infini, jusqu'à ce que l'infini sente les cafards ; je n'aime pas les tombeaux blanchis qui jouent la vie ; je n'aime pas les fatigués et les usés qui s'enveloppent dans la sagesse et regardent « objectivement » ; je n'aime pas les agitateurs parés en héros, qui portent une cape d’idéal autour de leur tête de paille ; je n'aime pas les artistes ambitieux qui souhaitent signifier l'ascète et le prêtre et ne sont fondamentalement que des bouffons tragiques ; je n'aime pas non plus ces derniers spéculateurs en idéalisme, les antisémites, qui aujourd'hui roulent leurs yeux de manière chrétienne-aryenne-bourgeoise et, par un abus de l'outil de propagande le moins coûteux, l'attitude morale, cherchent à exciter tous les éléments bovins du peuple (— que chaque genre de mystification en Allemagne aujourd'hui n'est pas sans succès, cela tient à l’éradication de l'esprit allemand qui est désormais indéniable et déjà tangible, dont je cherche la cause dans une alimentation trop exclusive avec les journaux, la politique, la bière et la musique wagnérienne, ajoutée à ce qui constitue la condition de ce régime : d'une part le blocage national et la vanité, le principe fort mais étroit « Allemagne, Allemagne au-dessus de tout », puis la paralysie des « idées modernes »). L'Europe est aujourd'hui riche et inventive surtout en moyens de stimulation, elle semble n'avoir besoin que de stimulants et d'eau-de-vie : d'où la falsification énorme des idéaux, ces eaux-de-vie brûlées de l'esprit, d'où l'air désagréable, malodorant, menteur et pseudo-alcoolisé partout. Je voudrais savoir combien de cargaisons d'idéalisme fabriqué, de costumes de héros et de métal bruyant de grands mots, combien de tonnes de compassion spiritueuse sucrée (marque : la religion de la souffrance), combien de jambes de bois « nobles indignations » pour aider les esprits plat-pieds, combien de comédiens de l'idéal chrétien-moral doivent être exportés aujourd'hui d'Europe pour que son air devienne à nouveau plus pur... Il est évident qu'une nouvelle opportunité commerciale s'ouvre avec cette surproduction, il est évident que les petits idoles et les « idéologistes » associés forment un nouveau « commerce » — ne pas ignorer ce clin d'œil ! Qui a le courage de le faire ? — Nous avons en main de « idéaliser » toute la terre !... Mais que puis-je dire du courage : ici, il ne faut qu'une main, une main désintéressée, une main très désintéressée...

27.

— Assez ! Assez ! Laissons ces curiosités et complexités de l'esprit moderne, qui sont tout autant sujettes au rire qu'à l'agacement : notre problème peut s'en détacher, le problème de la signification de l'idéal ascétique, — quel rapport a-t-il avec hier et aujourd'hui ! Ces choses doivent être abordées par moi dans un autre contexte, plus en profondeur et avec plus de rigueur (sous le titre « Pour une histoire du nihilisme européen » ; je renvoie à un ouvrage que je prépare : La Volonté de puissance, Essai d'une réévaluation de toutes les valeurs). Ce que je voulais souligner ici est le suivant : l'idéal ascétique n'a, même dans la sphère la plus spirituelle, qu'un seul véritable ennemi et dommageable : ce sont les comédiens de cet idéal, — car ils suscitent la méfiance. Partout ailleurs, où l'esprit aujourd'hui est à l'œuvre de manière stricte, puissante et sans fausse monnaie, il est désormais totalement dépourvu d'idéal — l'expression populaire de cette abstinence est « athéisme » —, excepté son désir de vérité. Ce désir, ce reste d'idéal, est, si vous voulez me croire, cet idéal lui-même dans sa formulation la plus stricte et spirituelle, entièrement ésotérique, dépouillée de tout apparat extérieur, donc non pas simplement son reste, mais son noyau. L'athéisme absolument sincère (— et c'est uniquement cet air que nous respirons, nous, hommes plus spirituels de notre époque !) n'est donc pas en contradiction avec cet idéal, comme il semble ; il est plutôt simplement l'une de ses dernières phases de développement, une de ses formes finales et ses conséquences internes, — il est la catastrophe impressionnante d'une discipline de deux mille ans pour la vérité, qui, à la fin, se défend de la tromperie dans la croyance en Dieu. (Le même processus de développement en Inde, en parfaite indépendance, et donc quelque chose de prouvant ; le même idéal menant au même résultat ; le point décisif atteint cinq siècles avant l'ère européenne, avec Bouddha, plus précisément : déjà avec la philosophie Sankhya, popularisée ensuite par Bouddha et transformée en religion.) Qu'est-ce, en toute rigueur, qui a triomphé du Dieu chrétien ? La réponse se trouve dans mon Gai savoir  p. 290 : « La moralité chrétienne elle-même, le concept de vérité de plus en plus strict, la finesse des confesseurs chrétiens, traduits et sublimés en conscience scientifique, en pureté intellectuelle à tout prix. Voir la nature comme si elle était une preuve de la bonté et de la protection d'un Dieu ; interpréter l'histoire en l'honneur d'une raison divine, comme témoignage constant d'un ordre moral et d'intentions morales ; interpréter ses propres expériences comme l'ont fait les gens pieux pendant longtemps, comme si tout était destin, tout un signe, tout imaginé et envoyé pour le salut de l'âme : tout cela est maintenant terminé, cela va à l'encontre de la conscience, cela est jugé indécent, malhonnête, comme mensonge, féminisme, faiblesse, lâcheté par toutes les consciences plus fines — avec cette rigueur, si quelque chose, nous sommes justement de bons Européens et héritiers de l'effort pour se surmonter soi-même le plus long et courageux  de l'Europe »… Toutes les grandes choses se détruisent par elles-mêmes, par un acte de surmontement de soi : c'est ainsi que le veut la loi de la vie, la loi du nécessaire « surmontement de soi » dans la nature de la vie, — finalement, c'est toujours au législateur lui-même que l'appel est fait : « patere legem, quam ipse tulisti. » De cette manière, le christianisme en tant que dogme s'est détruit, par sa propre moralité ; de cette manière, le christianisme en tant que moralité doit également se détruire, — nous sommes à l'aube de cet événement. Après que la vérité chrétienne a tiré une conclusion après l'autre, elle tire finalement sa conclusion la plus forte, sa conclusion contre elle-même ; cela se passe lorsque la question « quel est le sens de toute volonté de vérité ? » est posée… Et ici, je reviens à mon problème, à notre problème, mes amis inconnus (— car je ne connais encore aucun ami) : quel sens aurait notre existence entière, si ce n'est que cette volonté de vérité se serait révélée comme problème à la conscience en nous ?… À partir de cette prise de conscience de la volonté de vérité, il n'y a plus de doute — la moralité se détruit : ce grand spectacle en cent actes, qui reste réservé aux deux prochains siècles de l'Europe, le plus terrible, le plus problématique et peut-être aussi le plus prometteur de tous les spectacles…

28.

Si l’on fait abstraction de l’idéal ascétique, l’homme, l’animal humain n’avait jusqu’ici aucun sens. Son existence sur terre ne comportait aucun but ; « pourquoi l’homme en général ? » — était une question sans réponse ; il manquait de volonté pour l’homme et pour la terre ; derrière chaque grand destin humain résonnait en refrain un « en vain ! » encore plus grand. C’est exactement ce que signifie l’idéal ascétique : qu’il manquait quelque chose, qu’un gouffre immense entourait l’homme — il ne savait pas se justifier, s’expliquer, affirmer, il souffrait du problème de son sens. Il souffrait aussi d’autre manière, il était avant tout un animal maladif : mais ce n’était pas la souffrance elle-même qui était son problème, mais le fait que la réponse manquait au cri de la question « pourquoi souffrir ? » L’homme, l’animal le plus courageux et le plus habitué à la souffrance, ne renie pas la souffrance en lui : il la veut, il la recherche lui-même, à condition qu’on lui montre un sens, un but à la souffrance. L’insignifiance de la souffrance, non pas la souffrance, était la malédiction qui pesait jusqu’ici sur l’humanité — et l’idéal ascétique lui offrit un sens ! C’était jusqu’ici le seul sens ; quelque sens est mieux que pas de sens du tout ; l’idéal ascétique était, sous tous les aspects, le « faute de mieux » par excellence, celui qui a existé jusqu’à présent. En lui, la souffrance était expliquée ; l’immense vacuité semblait remplie ; la porte se fermait à tout nihilisme suicidaire. L’explication — il ne fait aucun doute — apportait une nouvelle souffrance, plus profonde, plus intérieure, plus toxique, rongeant la vie : elle mettait toute la souffrance sous l’angle de la culpabilité… Mais malgré tout — l’homme était sauvé, il avait un sens, il n’était plus comme une feuille dans le vent, un jouet du non-sens, du « sans-sens », il pouvait désormais vouloir quelque chose, — indifféremment au début, où, pourquoi, avec quoi il voulait : la volonté elle-même était sauvée. On ne peut absolument pas cacher ce que cette volonté exprime réellement, celle qui a pris sa direction depuis l’idéal ascétique : cette haine contre l’humain, encore plus contre l’animal, encore plus contre le matériel, ce dégoût des sens, de la raison elle-même, cette peur du bonheur et de la beauté, ce désir d’échapper à tout phénomène, changement, devenir, mort, désir, désir lui-même — tout cela signifie, osons le comprendre, une volonté du néant, une aversion contre la vie, une rébellion contre les prémisses fondamentales de la vie, mais c’est et reste une volonté !… Et pour le dire encore une fois à la fin, ce que j'ai dit au début : l’homme préfère encore vouloir le néant que ne rien vouloir…