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Publié par Anthony Le Cazals

« Je suis l’une des leurs, voilà tout » : Hannah Arendt, les Juifs et les sans-état
à propos de Hannah Arendt, The Jewish Writings
Par Judith Butler
« Comme vous le savez, dit un jour Hannah Arendt, les gens de gauche pensent que je suis une conservatrice, et les conservateurs pensent que je suis de gauche, que je suis un franc-tireur ou Dieu sait quoi. Je dois dire que ça m’est complètement égal. Je ne crois pas que les questions essentielles de ce siècle soient le moins du monde clarifiées par ce genre de considérations. « La collection de sesÉcrits juifsne permet pas davantage de régler la question de ses affiliations politiques. Dans ces éditoriaux, essais et travaux inachevés, elle cherche à porter au jour les paradoxes politiques de l’État-nation. Si l’État-nation permet de garantir les droits des citoyens, il apparaît comme une indiscutable nécessité ; mais s’il repose sur le nationalisme et s’il produit immanquablement quantité de personnes sans État [stateless], il faut assurément s’opposer à lui. Mais si l’on s’oppose à l’État-nation, qu’est-ce qui peut lui servir d’alternative ?


« L’amour du peuple juif «


Arendt se réfère de diverses manières à des modes d’« appartenance « et à des conceptions de la Cité [polity] qui ne peuvent pas être rapportés à l’idée d’État-nation. Elle élabore même dans ses premiers écrits une conception de la « nation « découplée de l’État et du territoire. La nation conserve une certaine place chez elle – bien que cette place diminue entre les années 1930 et le début des années 1960 –, mais la Cité qu’elle en vient à imaginer, aussi succinctement que ce soit, est différente de l’État-nation : une fédération qui diffuse à la fois les prétentions à la souveraineté nationale et l’ontologie de l’individualisme. Dans sa critique du fascisme aussi bien que dans son scepticisme à l’égard du sionisme, elle s’oppose aux formes de l’État-nation qui reposent sur le nationalisme et qui créent un état de privation d’État [statelessness] et un dénuement massifs. Paradoxalement, et peut-être de façon volontaire, les termes dans lesquels Arendt critique le fascisme en vinrent à informer ses critiques du sionisme, bien qu’elle se soit toujours gardée de confondre l’un et l’autre.


Elle formule très clairement la chose dans Les Origines du totalitarisme, publié en 1951 : L’état de privation d’État n’était pas un problème spécifiquement juif, mais une impasse récurrente de l’État-nation au XXe siècle. Ce qui est arrivé aux Juifs à l’époque du nazisme ne devrait pas paraître exceptionnel, mais est exemplaire d’une certaine manière de gérer les populations minoritaires ; ainsi, la réduction des « Juifs allemands à une minorité non reconnue en Allemagne «, l’expulsion subséquente des Juifs « [au-delà des] frontières en tant que peuple sans État « et leur rassemblement « de partout en vue de leur acheminement dans les camps d’extermination était une démonstration éloquente faite au reste du monde de la véritable manière de « liquider « tous les problèmes relatifs aux minorités et aux sans-État «. Ainsi, poursuit-elle, « après la guerre, la question juive, que l’on considérait comme seule insoluble, fut pourtant résolue – en l’occurrence, par un territoire, d’abord colonisé, puis conquis –, mais cela n’apporta de solution ni au problème des minorités ni à celui des sans-État. Au contraire, comme la quasi-totalité des autres événements du XXe siècle, la solution de la question juive n’eut d’autre effet que de produire une nouvelle catégorie de réfugiés, les Arabes, augmentant ainsi le nombre des sans-État et des sans-droits d’environ 700 ou 800 000 personnes. Et ce qui était arrivé en Palestine à quelques centaines de milliers de personnes, au sein d’un petit territoire, se répéta en Inde à une échelle bien plus vaste et impliqua plusieurs millions de personnes. «


Ce sont sans doute de telles analyses, ainsi que ses critiques du sionisme de 1944 et de 1948, qui conduisirent Gershom Scholem à lancer contre Arendt des attaques acerbes au cours d’un échange de lettres, après la publication de Eichmann à Jérusalem. Scholem lui reprochait d’être « sans coeur « pour avoir prêté une attention dépassionnée au portrait qu’Eichmann dressait de lui-même comme simple fonctionnaire. Son texte était sujet à controverse à maints égards. Certains pensaient que sa description de l’histoire de la résistance juive au fascisme était fautive et qu’elle donnait une importance excessive à la politique de collaboration des Conseils juifs ; d’autres exigeaient d’elle qu’elle désigne et décrive Eichmann comme un symbole du mal. Son compte rendu du procès, de surcroît, visait à signifier l’inutilité, du point de vue de l’exercice de la justice, des spéculations sur les motivations psychologiques d’Eichmann. Bien qu’elle acceptait la décision de la cour de justice israélienne selon laquelle Eichmann était coupable et méritait la peine de mort, elle n’était pas d’accord avec la procédure mise en oeuvre et les principes sur lesquels se fondait ce jugement. Certains lui reprochèrent sa critique publique de la cour en affirmant que critiquer les institutions politiques d’Israël était fort mal à propos et inconvenant. Que pour elle Eichmann ait été un carriériste, confus et étonnamment « exalté « par les récits [renditions] de son infamie ne satisfit pas ceux qui souhaitaient voir dans ses motivations et dans la mise en oeuvre de la solution finale l’aboutissement de siècles d’antisémitisme.


Arendt refusait toutes ces interprétations, de même qu’elle refusait les analyses psychologiques comme celle de la « culpabilité collective «. Il s’agissait pour elle d’établir, tout d’abord, que l’on « ne pouvait extraire d’Eichmann aucune profondeur diabolique ou démoniaque « ; que s’il était en ce sens « banal «, il n’était pas pour autant « ordinaire « ; et, par ailleurs, que les analyses de son action qui se fondaient sur des « explications plus profondes « étaient contestables, tandis qu’il était « tout à fait incontestable qu’aucune procédure judiciaire ne serait possible à partir d’elles. «


Scholem alla jusqu’à attaquer les motivations personnelles d’Arendt : « Dans la tradition juive, il existe un concept assez difficile à définir et pourtant tout à fait concret, connu sous le nom de Ahabath Israel : « l’amour du peuple juif «. Chez vous, chère Hannah, comme chez beaucoup d’intellectuels issus de la gauche allemande, j’en trouve peu de traces. « À cela, Arendt répond, après avoir contesté avoir appartenu à la gauche allemande (et, en effet, elle n’avait rien d’une marxiste) :

« Vous avez parfaitement raison : je ne suis pas animée par un tel « amour «, et cela pour deux raisons. De ma vie, je n’ai jamais « aimé « aucun peuple, ni aucune collectivité, ni le peuple allemand, ni le peuple français, ni le peuple américain, ni la classe ouvrière, ni quoi que ce soit de semblable. Je reconnais que je n’aime en effet « que « mes amis, et que la seule sorte d’amour que je connaisse et en laquelle je crois est l’amour pour des personnes. De plus, cet « amour des Juifs « m’apparaîtrait, à moi qui suis juive, comme assez suspect. Je ne peux m’aimer moi-même ou aimer quoi que ce soit dont je sache qu’il fait partie de moi. Pour clarifier ce que j’entends par là, j’évoquerai une conversation que j’ai eue en Israël avec une personnalité politique de premier plan qui défendait l’absence de séparation entre la religion et l’État en Israël, une situation qui me paraît désastreuse. Je ne me souviens plus des mots exacts qu’elle employa, mais [elle] dit quelque chose comme : « Vous comprendrez bien que, en tant que socialiste, je ne crois bien sûr pas en Dieu ; je crois au peuple juif. « Je fus particulièrement choquée par cette affirmation, ce qui m’empêcha d’y répondre sur le moment. Mais j’aurais pu lui répondre ceci : la grandeur de ce peuple a été autrefois de croire en Dieu, et de croire en Lui de telle manière que sa confiance et son amour pour Lui étaient plus grands que sa peur. Et maintenant ce peuple ne croit plus qu’en lui-même ? Mais qu’est-ce qui pourrait bien sortir de bon de cela ? Eh bien, je n’« aime « pas les Juifs en ce sens-là, et je ne « crois « pas non plus en eux ; je suis l’une des leurs, voilà tout, cela relève de l’évidence, et ne peut prêter à discussion. «


Le ton et le contenu de la thèse défendue par Arendt suscitent des questions quant à sa compréhension de l’appartenance juive. Que voulait-elle dire quand elle disait qu’elle était juive, que cela relevait de l’évidence et ne pouvait prêter à discussion ? Disait-elle qu’elle n’avait de juif que le nom, qu’elle était juive simplement en vertu de son patrimoine génétique ou d’un héritage historique, ou de ces deux choses à la fois ? Disait-elle qu’elle était sociologiquement dans la position du Juif ? Lorsque Scholem la qualifie de « fille de notre peuple «, Arendt élude cette attribution de parenté, tout en reconnaissant pourtant son appartenance : « je n’ai jamais prétendu être en aucune façon autre que je ne suis, et n’ai jamais éprouvé la moindre tentation de le faire. Cela aurait été comme dire que j’étais un homme et non une femme – cela aurait été insensé. « Puis elle déclare qu’« être juive « est une « indiscutable réalité de mon existence «, avant d’ajouter : « il existe une gratitude pour tout ce qui est tel qu’il est ; pour ce qui est de l’ordre dudonné et non du faire; pour ce qui estphusei[par nature], et non nomôi [par institution]. «


Être femme et être juive sont, pour Arendt, de l’ordre de la phusis; à ce titre, ils ne relèvent nullement de l’ordre culturel, mais sont un fait de nature. Mais la réponse que donne Arendt ne permet guère de trancher la question de savoir si ces catégories sont de l’ordre du donné ou d’une élaboration ; équivoque qui ne rend guère sa position « insensée «. N’y a-t-il pas une élaboration du donné qui viendrait compliquer l’apparente distinction de la phusiset du nomos? Arendt se présente comme une Juive susceptible d’adopter différentes positions politiques, que celles-ci soient conformes ou pas à l’idée que l’on se fait de ce qu’un Juif devrait penser ou être. Quelle que soit pour elle la nature de cette appartenance, il est certain qu’elle n’impliquera pas de se conformer à des conceptions politiques nationalistes. En outre, il est bien difficile de ne pas lire sa réponse à Scholem comme une tentative de donner un sens, ou une interprétation particulière, à ce qu’elle est par nature [phusei]. Et puisque dans les années 1930, elle avait souscrit à l’idée que le peuple juif était une « nation «, puisqu’elle avait même condamné ces Juifs qui gardaient leurs distances avec cette idée, on doit se demander : que s’est-il passé pour que les conceptions arendtiennes de la nation et des modalités de l’appartenance culturelle changent à ce point entre les années 1930 et le milieu des années 1960 ?


Les impasses de la logique des nations


Tout au long des Écrits juifs, on voit Arendt aux prises avec le même problème : qu’est-ce que cela veut dire d’être un Juif dépourvu d’une forte foi religieuse ? Et pourquoi importe-t-il de distinguer, comme elle le fait, entre le Juif laïc et le Juif assimilé ? Car après tout, elle se désigne bien comme juive, ce qui constitue un échec à s’assimiler (car l’assimilation vise à dissoudre totalement ce signe).


Dans un texte inachevé écrit vers 1939, Arendt avance que sionisme et assimilationnisme naissent du même dogmatisme. Les assimilationnistes pensent que les Juifs appartiennent à leur nation d’accueil (le philosophe antisioniste Hermann Cohen écrivait au début du XXe siècle que les Juifs allemands étaient avant tout allemands et qu’ils ne pourraient trouver épanouissement et protection qu’au sein d’un État allemand), tandis qu’à l’inverse, les sionistes pensent que les Juifs doivent disposer de leur propre nation parce que toute autre nation se définit indépendamment des minorités juives qu’elle abrite. Arendt rejette catégoriquement ces deux positions : « toutes deux présentent le même défaut, et toutes deux naissent de la même peur : celle des Juifs qui refusent d’admettre qu’il existe, et ce depuis toujours, une divergence d’intérêts entre les Juifs et des éléments du peuple au sein duquel ils vivent. « Autrement dit, c’est une condition de la politique que de vivre avec d’autres dont les intérêts sont divergents, et cette condition, on ne saurait souhaiter l’évacuer sans, en même temps, évacuer la politique elle-même. Pour Arendt, la persistance d’« intérêts divergents « ne justifie ni l’absorption de minorités nationales ni leur séparation. Les sionistes comme les assimilationnistes « conservent l’accusation d’extranéité « dirigée contre les Juifs : les assimilationnistes cherchent à rectifier cette extranéité en intégrant leur nation d’accueil comme citoyens de plein droit ; quant aux sionistes, ils partent du principe qu’aucune nation étrangère ne saurait offrir un asile permanent au peuple juif, que, dans quelque société que ce soit, l’antisémitisme finira toujours par les frapper, et que seule l’instauration d’une nation juive leur fournira la protection et le lieu qui leur sont nécessaires.


En outre, ces deux positions adhèrent à une logique particulière de la nation, dont Arendt commence à se détacher, tout d’abord dans ses recherches des années 1930 sur l’antisémitisme et l’histoire des Juifs d’Europe, puis pendant la guerre, dans des éditoriaux sur Israël et la Palestine, publiés dans Aufbau, le journal juif allemand, et enfin, dans l’implacable critique de l’État-nation et de la production de personnes sans État qu’elle livre au début des années 1950, dans Les Origines du totalitarisme.


À l’évidence, ce serait une erreur que de voir dans sa réponse à Scholem une adhésion à l’assimilationnisme. Si elle était une Juive laïque, sa laïcité, loin d’éclipser sa judéité, l’a définie historiquement. De son propre aveu, elle vécut après la perte d’une certaine foi. Son expérience du fascisme, son émigration forcée en France au cours des années 1930, sa fuite du camp d’internement de Gurs, son émigration aux États-Unis en 1941, tout cela lui donna une perspective historique spécifique sur les réfugiés, sur les personnes sans État, sur le transfert et la déportation d’immenses quantités de personnes. Sa critique du nationalisme est en partie née de cette expérience de l’exil et de la déportation qui affecta tout particulièrement les Juifs au cours des années 1930-1940, mais pour Arendt, la dépossession et la déportation n’étaient pas exclusivement des problèmes « juifs «. Il y avait selon elle une obligation politique à analyser les déportations, les transferts de populations et l’état de privation d’État, à s’y opposer, et ce, d’une façon résolument hostile à l’éthos nationaliste. D’où sa critique et du sionisme et de l’assimilationnisme. D’où aussi l’apparent nominalisme de cette remarque, dans sa réponse à Scholem : elle n’« aime « pas les Juifs, elle ne « croit « pas en eux, elle est « l’une des leurs «, rien de plus. Ici, Arendt place entre guillemets les verbes « aimer « et « croire «, mais n’est-ce pas également à cette entité générale, « les Juifs «, qu’elle fait objection ? Car après tout, elle a bien dit qu’elle était incapable d’aimer un peuple, et pouvait seulement aimer des « personnes «.


Aimer le peuple juif : qu’y a-t-il de mal à cela ? À la fin des années 1930, Arendt soutenait que, dans l’Europe du XIXe siècle, les tentatives d’« émanciper « les Juifs s’intéressaient moins au sort de ces derniers qu’à un certain principe de progrès, un principe qui impliquait de concevoir les Juifs comme une abstraction : « la libération devait s’étendre non pas aux Juifs que l’on connaissait ou pas, non pas à l’humble colporteur ou au gros prêteur, mais au « Juif en général «. « Tout comme des Juifs exceptionnels, comme Moses Mendelssohn, en vinrent à représenter « les Juifs en général «, « le Juif « en vint à représenter le progrès des droits humains. Ce qui eut pour effet, selon Arendt, de dissocier radicalement le principe de la personne : d’un seul et même geste, l’opposition inspirée des Lumières, l’opposition progressiste à l’antisémitisme, plaçait le Juif ordinaire dans le rôle de l’individu néfaste, tout en défendant les droits des Juifs en général. Ainsi, quand Arendt se refuse à aimer « le peuple juif «, elle se refuse à contracter un attachement pour une abstraction qui a fourni la base et l’alibi de l’antisémitisme.


La vive critique que Scholem lui adresse est hautement problématique, puisqu’il lui écrit d’Israël en 1963, et lui reproche son impitoyable dissection des procédures du tribunal israélien lors du procès Eichmann. Il l’accuse non seulement de ne pas aimer le peuple juif, mais de remettre en question la légitimité même du travail mené par Israël et ses tribunaux – et peut-être également ses stratégies de diabolisation. De fait, lorsqu’il se réfère au peuple juif, il exclut les Juifs diasporiques et non sionistes, reproduisant ainsi rhétoriquement le schisme qui déchire la culture et la politique juive, entre ceux qui s’aiment eux-mêmes, et ceux qui ne s’aiment pas.


Arendt est clairement opposée à un nationalisme juif reposant sur des principes laïcs. Mais une Cité fondée sur la religion ne lui paraît pas plus acceptable. Un État juste étendra l’égalité à l’ensemble des citoyens et des nationalités : telle est la leçon qu’elle tire de son opposition au fascisme. Elle manifeste ouvertement sa crainte que le judaïsme ne dégénère, en passant du statut d’ensemble de croyances religieuses à celui d’identité politique nationale. « Ces Juifs qui ne nourrissent plus une croyance traditionnelle en leur Dieu, mais qui, d’une certaine façon, continuent néanmoins de se croire « élus «, qu’entendent-ils par là sinon qu’ils sont par nature meilleurs, plus sages, plus rebelles, ou le sel de la terre. Ce qui, tournez-le dans tous les sens que vous voudrez, ne serait rien d’autre qu’une variante de la superstition raciste. « À un moment, elle déclare que « la misère de notre nation « a débuté lorsque les Juifs ont délaissé les valeurs religieuses : « depuis que nous avons érigé en valeur notre existence en soi – sans lui donner aucun contenu national ou religieux. « Bien qu’elle comprenne que la lutte pour la survie constitue un aspect indispensable de l’existence juive au XXe siècle, elle trouve inacceptable que « la survie elle-même « ait triomphé des idéaux de justice, d’égalité ou de liberté.


À la fin des années 1930 et au début des années 1940, Arendt pensait que les Juifs pourraient devenir une nation parmi les autres nations et s’intégrer à une Europe fédérée ; elle imaginait que toutes les nations européennes en lutte contre le fascisme pourraient s’allier, et que les Juifs pourraient avoir une armée pour combattre le fascisme aux côtés des autres armées européennes. Elle défendait donc l’idée d’une nation sans territoire, d’une nation qui ne prendrait son sens que sous forme fédérée, d’une nation qui serait par définition une partie constitutive d’une pluralité. Elle devait plus tard préférer la proposition d’un état fédéré judéo-arabe à l’idée établie selon laquelle l’État d’Israël devrait se fonder sur les principes de la souveraineté juive. En effet, la « souveraineté juive « serait une erreur catégorielle désastreuse, puisqu’elle allierait une seule nation avec l’État d’une façon qui engendrerait nécessairement d’énormes injustices pour les minorités. « On ne peut sauver la Palestine en tant que patrie nationale des Juifs qu’à condition que, comme d’autres petits pays et nationalités, elle soit intégrée à une fédération «, écrivait Arendt en 1943.


Bien qu’il s’agisse d’une solution politique laïque, elle la justifie en se référant à une parabole religieuse. « En tant que Juifs, écrit-elle, nous voulons nous battre pour la liberté du peuple juif parce que « si je ne suis pas pour moi, qui le sera ? « En tant qu’Européens, nous voulons nous battre pour la liberté de l’Europe parce que « si je suis seulement pour moi, qui suis-je ? « « C’est la célèbre question que posait le commentateur juif Hillel, au premier siècle de notre ère. Ici et ailleurs, elle s’appuie sur la tradition religieuse juive pour formuler des principes politiques susceptibles d’organiser le champ laïc de la politique (ce qui est tout autre chose que de fonder une politique laïque sur des principes religieux). Si Arendt ne cite pas Hillel lorsqu’elle écrit à Scholem vingt-deux ans plus tard (et dans cette lettre, elle refuse de donner une formulation religieuse de son identité), on perçoit néanmoins des échos de Hillel dans les termes qu’elle emploie : « Je ne peux m’aimer moi-même ou aimer quoi que ce soit dont je sache qu’il fait partie de moi « ; et « à présent ce peuple ne croit qu’en lui-même ? Que pourra-t-il en sortir de bon ? « Elle ne peut être seulement pour elle, car si tel était le cas, qui serait-elle ? Mais si elle-même n’est pas pour elle, qui le sera ?


Dans les années 1930 et au début des années 1940, les non-Juifs auxquels pense Arendt, ce sont bien sûr les gentils d’Europe. Par la suite, elle s’efforcera de penser ce que pourrait signifier l’« appartenance « pour les Juifs et les Arabes vivant sur la même terre, mais à cette époque, ses idées demeurent européocentriques à l’extrême. « Nous entrons dans cette guerre en tant que peuple européen «, soulignait-elle en 1941, falsifiant l’histoire du judaïsme en laissant de côté les Sépharades et les Mizrahim (appelés « Juifs d’Orient « dans Eichmann). Mais le présupposé de la supériorité culturelle de l’Europe traverse également une bonne part de ses écrits ultérieurs, comme en témoigne, dans les années 1960, sa critique outrancière de Fanon, sa ridiculisation de l’enseignement du swahili à Berkeley et son rejet du mouvement du black power. Il est donc évident que, quand elle réfléchissait au sort de ceux qui souffrent de l’état de privation d’État et de la dépossession, ce n’était pas aux minorités qu’elle pensait. Elle a manifestement séparé la nation de l’État-nation, mais au point de restreindre l’idée de « minorités « aux minorités nationales, jusqu’à ce que non seulement la « nation « escamote la « race « comme catégorie, mais qu’elle la rende même impensable. Du même coup, si les Juifs sont une « nation « sans État-nation, cela n’ouvre-t-il pas la possibilité d’une conception racialement et géographiquement dispersée de l’héritage juif, d’une conception qui inclurait donc aussi les Sépharades et les Mizrahim ?


Au cours des années 1930, l’appartenance nationale constitue une valeur importante pour Arendt ; mais elle tient le nationalisme pour néfaste. Au cours de la décennie suivante, elle oscille entre différentes positions. En 1935, elle fait l’éloge de Martin Buber et du projet socialiste des kibboutz. Au début des années 1940, elle soutient l’émigration juive d’Europe en Palestine, à condition toutefois que les Juifs se battent aussi pour être reconnus comme une « nation « européenne ; à la même époque, elle publie plusieurs éditoriaux dans lesquels elle en appelle à séparer l’idée de nation de celle de territoire. C’est sur le fond de cette conception qu’elle défend la proposition d’une armée juive, et elle critique vertement le rapport « équivoque « que le gouvernement britannique entretient avec les Juifs, comme le démontre le célèbre « White Paper « de 1939, qui restreignait le nombre de réfugiés juifs autorisés à entrer en Palestine. Mais à la fin des années 1930, elle écrit aussi que « la faillite du mouvement sioniste causé par la réalité de la Palestine est en même temps la faillite de l’illusion d’une politique juive autonome et isolée. « En 1943, elle s’inquiète de ce que la proposition d’un État binational en Palestine ne puisse être maintenue qu’en rendant la Palestine encore plus dépendante de la Grande-Bretagne et des autres grandes puissances, y compris des États-Unis. Parfois, elle s’inquiète de ce que le binationalisme ne puisse marcher qu’au profit de la population arabe et au détriment des Juifs. Toutefois, dans « Zionism Reconsidered « [Reconsidérer le sionisme] (1944), elle affirme avec force que les risques que présente la fondation d’un État fondé sur les principes de la souveraineté juive ne peuvent qu’aggraver le problème de l’état de privation d’État, devenu particulièrement aigu à la suite des deux guerres mondiales. Au début des années 1950, Arendt soutient que la fondation d’Israël est le produit d’une occupation coloniale, appuyée par les superpuissances, et ancrée dans des conditions antidémocratiques d’accès à la citoyenneté. Dans les années 1930, elle s’était inquiétée du nombre croissant de Juifs sans État ; à la fin des années 1940 et au début des années 1950, la déportation des Palestiniens lui imposa de développer une analyse plus générale de l’état de privation d’État.


Défaire la violence territoriale


Dans « Zionism Reconsidered «, elle qualifie d’« absurde « l’idée d’instaurer un État juif dans la « sphère d’intérêt « des superpuissances. Un tel État ne pourrait que souffrir, victime de l’« illusion d’être une nation « : « Seule la folie pourrait dicter une politique consistant à faire confiance à une puissance impériale lointaine, et à s’attirer l’hostilité des pays voisins. « D’une part, Arendt cherchait activement à trouver des moyens qui permettraient à Israël/Palestine de survivre ; de l’autre, elle prédit que les fondements proposés pour construire cet État ne pourraient qu’entraîner sa ruine. « Si la république juive naît dans un proche avenir […] ce sera grâce à l’aide politique que lui auront apportée les Juifs d’Amérique «, écrit-elle. « Mais si la république juive était proclamée contre la volonté des Arabes et sans le soutien des peuples de Méditerranée, alors elle aura besoin, et ce pendant longtemps, non pas seulement d’aides financières, mais de soutiens politiques. Et cette situation pourra devenir extrêmement problématique pour les Juifs de ce pays, qui n’ont après tout aucun pouvoir sur la destinée politique du Proche-Orient. «


En 1948, après que l’ONU a sanctionné l’État d’Israël, Arendt prédit que « même si les Juifs devaient gagner la guerre [d’indépendance], à la fin ils trouveraient détruites les conquêtes du sionisme en Palestine. […] Les Juifs « victorieux « vivraient entourés d’une population arabe qui leur serait totalement hostile, réfugiés à l’abri de frontières perpétuellement menacées, embourbés dans une autodéfense physique qui prendrait le pas sur tous les autres intérêts et toutes les autres activités. « Elle réaffirma que la partition ne pouvait marcher, et que la meilleure solution serait de créer un « État fédéré «. Selon elle, pareille fédération « aurait l’avantage d’empêcher l’établissement d’une souveraineté dont le seul droit souverain serait le suicide. «


Arendt s’engagea en faveur de l’idée de fédération dans l’espoir que celle-ci finirait par miner le nationalisme et par résoudre le problème de l’état de privation d’État. Si le régime politique susceptible de garantir les droits n’est pas l’État-nation, alors il s’agirait soit d’une fédération, où la souveraineté serait défaite par distribution du pouvoir, soit d’un cadre fondé sur les droits de l’homme qui contraindrait ceux qui l’auraient collectivement produit. Selon Arendt, les droits n’appartiennent pas aux individus, mais sont produits de concert lorsqu’on les exerce. Cette conception postmétaphysique convenait à la fédération postnationale qu’elle imagina pour les Juifs d’Europe à la fin des années 1930, et c’est pourquoi une armée juive pouvait représenter la « nation « des Juifs sans reposer sur un État ou sur un territoire. C’est également ce qu’en 1948, elle en vint à imaginer pour les Juifs et les Palestiniens, malgré la fondation de l’État d’Israël, ancré dans le nationalisme et prétendant à une souveraineté juive. On peut certes lui reprocher sa naïveté, mais sûrement pas sa capacité d’anticipation : elle avait bien prédit la récurrence de l’état de privation d’État et la persistance de la violence territoriale.


On pourrait dire qu’Arendt a adhéré à une politique diasporique, à une politique axée non pas sur une patrie juive mais sur les droits des personnes privées d’État. En la lisant aujourd’hui, on se rappelle ces passages de Freud et le Non-Européen, où Edward Said avance que Juifs et Palestiniens pourraient se trouver des points communs, parce qu’ils partagent une histoire d’exil et de dépossession, et que la diaspora pourrait former la base d’une politique commune au Moyen-Orient. Pour Said, la base de la solidarité se situe en partie dans le « caractère irrémédiablement diasporique, sans abri, de la vie juive «, qui « à notre époque d’énormes transferts de populations «, l’aligne sur « les réfugiés, les exilés, les expatriés, et les immigrants. « Si Arendt défend parfois le foyer et l’appartenance (bien qu’au fil des ans, elle le fasse de moins en moins), ce n’est pas pour en appeler à l’édification d’un régime politique fondé sur ces liens d’allégeance établis. Un régime politique nécessite la capacité de vivre avec d’autres précisément lorsqu’il n’existe pas de modalité d’appartenance qui soit évidente. C’est la victoire sur l’amour de soi – l’arrachement au narcissisme et au nationalisme – qui forme la base d’une politique juste, opposée aussi bien au nationalisme qu’à ces formes de violence d’État qui perpétuent l’état de privation d’État et les souffrances qu’elle engendre.


En s’opposant aux dépossessions qui affligent toute minorité quelle qu’elle soit, Arendt se démarque de la pensée juive de la justice. Loin d’universaliser le Juif, sa position constitue une opposition aux souffrances des sans-État, indépendamment de leur statut national. Il est clair que sa conception de la minorité dépossédée se limite encore au cadre de la nation, et qu’elle laisse sans réponse une série de questions importantes : existe-t-il un « dehors « de tout État fédéré ? Une fédération doit-elle assumer la « souveraineté « dans le cadre des relations internationales ? Est-il possible d’organiser les relations internationales sur la base d’une politique fédérative, et si oui, les fédérations internationales peuvent-elles mettre en application leurs lois sans recourir à la souveraineté ?


Ces dernières années, nous nous sommes habitués à la thèse qui veut que les constitutions modernes conservent une fonction souveraine, et qu’un totalitarisme tacite fonctionne comme un principe limitant dans les démocraties constitutionnelles. Dans sa lecture de Carl Schmitt, Giorgio Agamben prête une attention toute particulière au fait que le pouvoir souverain peut créer un état d’exception qui suspend les protections constitutionnelles et les droits d’inclusion pour certaines populations au sein des régimes démocratiques. Les Écrits juifsd’Arendt nous offrent un contrepoint des plus précieux. Bien qu’Agamben se soit largement appuyé sur Condition de l’homme moderne pour développer son concept de « vie nue « (cette vie qui, exclu la polis, se voit exposée au pouvoir brut), c’est plus sur l’État-nation que sur la souveraineté que se concentre Arendt dans son travail sur le totalitarisme. En soulignant que l’état de privation d’État est le désastre politique récurrent du XXe siècle (il prend aujourd’hui de nouvelles formes au XXIe), Arendt refuse de donner un tour métaphysique à la « vie nue «. En effet, elle pose tout à fait clairement que l’apparent « état de nature « auquel sont réduites les personnes déportées ou sans État n’a rien de naturel ni de métaphysique, mais qu’il est le nom d’une forme spécifiquement politique de destitution.


Adalah, le « centre juridique pour les droits de la minorité arabe en Israël «, a récemment proposé une « constitution démocratique «, qui s’ouvre non pas sur la question « Qui est juif ? «, mais sur la question « Qui est citoyen ? « Bien qu’il n’entende pas juger de ce qui établit le territoire légitime de cet État, il propose une séparation systématique de la nation et de l’État, et possède donc des résonances politiques arendtiennes. L’idée arendtienne d’un État fédéré n’équivaut pas aux multiculturalismes pluralistes qui prévalent aujourd’hui, mais elle a pour postulat une manière de vivre politique qui, loin de se réduire à un agrégat incontrôlable d’identités culturelles souveraines, disperse la souveraineté, le nationalisme et l’individualisme, pour créer de nouvelles formes de coexistence sociale et politique. Vision optimiste, naïve peut-être, mais vision dont nous ne pouvons nous passer – tant que fera rage la constante violence territoriale contre laquelle Arendt nous avait mis en garde.



Arendt s’engagea en faveur de l’idée de fédération dans l’espoir que celle-ci finirait par miner le nationalisme et par résoudre le problème de l’état de privation d’État. Si le régime politique susceptible de garantir les droits n’est pas l’État-nation, alors il s’agirait soit d’une fédération, où la souveraineté serait défaite par distribution du pouvoir, soit d’un cadre fondé sur les droits de l’homme qui contraindrait ceux qui l’auraient collectivement produit. Selon Arendt, les droits n’appartiennent pas aux individus, mais sont produits de concert lorsqu’on les exerce. Cette conception postmétaphysique convenait à la fédération postnationale qu’elle imagina pour les Juifs d’Europe à la fin des années 1930, et c’est pourquoi une armée juive pouvait représenter la « nation « des Juifs sans reposer sur un État ou sur un territoire. C’est également ce qu’en 1948, elle en vint à imaginer pour les Juifs et les Palestiniens, malgré la fondation de l’État d’Israël, ancré dans le nationalisme et prétendant à une souveraineté juive. On peut certes lui reprocher sa naïveté, mais sûrement pas sa capacité d’anticipation : elle avait bien prédit la récurrence de l’état de privation d’État et la persistance de la violence territoriale.


On pourrait dire qu’Arendt a adhéré à une politique diasporique, à une politique axée non pas sur une patrie juive mais sur les droits des personnes privées d’État. En la lisant aujourd’hui, on se rappelle ces passages de Freud et le Non-Européen, où Edward Said avance que Juifs et Palestiniens pourraient se trouver des points communs, parce qu’ils partagent une histoire d’exil et de dépossession, et que la diaspora pourrait former la base d’une politique commune au Moyen-Orient. Pour Said, la base de la solidarité se situe en partie dans le « caractère irrémédiablement diasporique, sans abri, de la vie juive «, qui « à notre époque d’énormes transferts de populations «, l’aligne sur « les réfugiés, les exilés, les expatriés, et les immigrants. « Si Arendt défend parfois le foyer et l’appartenance (bien qu’au fil des ans, elle le fasse de moins en moins), ce n’est pas pour en appeler à l’édification d’un régime politique fondé sur ces liens d’allégeance établis. Un régime politique nécessite la capacité de vivre avec d’autres précisément lorsqu’il n’existe pas de modalité d’appartenance qui soit évidente. C’est la victoire sur l’amour de soi – l’arrachement au narcissisme et au nationalisme – qui forme la base d’une politique juste, opposée aussi bien au nationalisme qu’à ces formes de violence d’État qui perpétuent l’état de privation d’État et les souffrances qu’elle engendre.


En s’opposant aux dépossessions qui affligent toute minorité quelle qu’elle soit, Arendt se démarque de la pensée juive de la justice. Loin d’universaliser le Juif, sa position constitue une opposition aux souffrances des sans-État, indépendamment de leur statut national. Il est clair que sa conception de la minorité dépossédée se limite encore au cadre de la nation, et qu’elle laisse sans réponse une série de questions importantes : existe-t-il un « dehors « de tout État fédéré ? Une fédération doit-elle assumer la « souveraineté « dans le cadre des relations internationales ? Est-il possible d’organiser les relations internationales sur la base d’une politique fédérative, et si oui, les fédérations internationales peuvent-elles mettre en application leurs lois sans recourir à la souveraineté ?


Ces dernières années, nous nous sommes habitués à la thèse qui veut que les constitutions modernes conservent une fonction souveraine, et qu’un totalitarisme tacite fonctionne comme un principe limitant dans les démocraties constitutionnelles. Dans sa lecture de Carl Schmitt, Giorgio Agamben prête une attention toute particulière au fait que le pouvoir souverain peut créer un état d’exception qui suspend les protections constitutionnelles et les droits d’inclusion pour certaines populations au sein des régimes démocratiques. Les Écrits juifsd’Arendt nous offrent un contrepoint des plus précieux. Bien qu’Agamben se soit largement appuyé sur Condition de l’homme moderne pour développer son concept de « vie nue « (cette vie qui, exclu la polis, se voit exposée au pouvoir brut), c’est plus sur l’État-nation que sur la souveraineté que se concentre Arendt dans son travail sur le totalitarisme. En soulignant que l’état de privation d’État est le désastre politique récurrent du XXe siècle (il prend aujourd’hui de nouvelles formes au XXIe), Arendt refuse de donner un tour métaphysique à la « vie nue «. En effet, elle pose tout à fait clairement que l’apparent « état de nature « auquel sont réduites les personnes déportées ou sans État n’a rien de naturel ni de métaphysique, mais qu’il est le nom d’une forme spécifiquement politique de destitution.


Adalah, le « centre juridique pour les droits de la minorité arabe en Israël «, a récemment proposé une « constitution démocratique «, qui s’ouvre non pas sur la question « Qui est juif ? «, mais sur la question « Qui est citoyen ? « Bien qu’il n’entende pas juger de ce qui établit le territoire légitime de cet État, il propose une séparation systématique de la nation et de l’État, et possède donc des résonances politiques arendtiennes. L’idée arendtienne d’un État fédéré n’équivaut pas aux multiculturalismes pluralistes qui prévalent aujourd’hui, mais elle a pour postulat une manière de vivre politique qui, loin de se réduire à un agrégat incontrôlable d’identités culturelles souveraines, disperse la souveraineté, le nationalisme et l’individualisme, pour créer de nouvelles formes de coexistence sociale et politique. Vision optimiste, naïve peut-être, mais vision dont nous ne pouvons nous passer – tant que fera rage la constante violence territoriale contre laquelle Arendt nous avait mis en garde.



■ Traduit de l’anglais par Nicolas Vieillescazes – Avec l’autorisation de la London Review of Books, copyright © 2007, LRB Ltd. (www.lrb.co.uk).
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