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Publié par Paris 8 philo

 



Le voyage philosophique de Paul Ricoeur 

Par Frédéric Martel
In magazine littéraire n° 359
Novembre 1997

Après avoir été longtemps exilé de la scène intellectuelle française, Paul Ricoeur est aujourd'hui redécouvert et remis à sa juste place. La biographie de François Dosse attente de son parcours exemplaire et de l'ampleur de son œuvre. (Paul Ricoeur, Les sens d'une vie, par François Dosse. Ed. La Découverte).
 

Il existe une énigme Ricoeur. Pourquoi l'œuvre d'un des philosophes français les plus commentés à travers le monde fut-elle tenue à l'écart des débats français dans les années 1960 et 1970 ? Comment Ricoeur fut-il exilé de la scène intellectuelle française, intervenant seulement à la marge ? Pourquoi son œuvre fait-elle l'objet, depuis la fin des années 1980, d'une redécouverte (amorcée par le numéro spécial de la Revue « Esprit » en juillet 1988, et la parution en poche en 1991 des trois volumes de « Temps et récit ») ?
Pour comprendre cette énigme et cette reconnaissance tardive : un essai substantiel d'Olivier Mongin (« PaulRicoeur », éd.Seuil) contribuait déjà à donner à son œuvre, en dépit des réaménagements conceptuels et des détours, sa cohérence ; un utile commentaire d'Olivier Abel (« Paul Ricoeur, La promesse et la règle », éd. Michalon) abordait sa philosophie politique et juridique ; aujourd'hui une biographie de François Dosse épaisse et ample de presque 800 pages, alors même qu'on annonce un deuxième travail biographique, mis en chantier par Charles E. Reagan aux Etats-Unis. Autant d'indices qui permettent d'apprécier la « présence contemporaine » de Ricoeur.
A près de 85 ans (il est né en 1913 à Valence), la vie de Paul Ricoeur offre l'illustration d'un parcours exemplaire dans les méandres du siècle, et son œuvre atteste de l'ampleur des champs parcourus et de sa fécondité.
Orphelin précoce après que son père eut été tué au front en 1915, Ricoeur conserva de cet épisode fondateur une obsédante interrogation sur la problématique du mal, de la faute et de la souffrance, ce qui contribua à le rendre, jeune adulte, socialiste (à la SFIO) et pacifiste. Mobilisé en 1939, fait prisonnier, il passe la guerre dans différents oflags de Poméranie, jusqu'en 1945 : dans les camps, il lit Karl Jaspers, donne des leçons à ses codétenus et traduit un ouvrage de Husserl (philosophe allemand interdit, parce que juif), en une écriture minuscule dans les marges du livre, faute de papier, et en utilisant un unique crayon : exemple rare d'amitié pour la langue de l'ennemi, à travers celle de sa victime.
C'est après la Libération que Paul Ricoeur, qui contribue dans ces années à faire connaître en France, avec Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty et Jean-Paul Sartre, la phénoménologie allemande, prend contact avec la revue « Esprit ». Il y animera le « groupe philosophie », y tiendra une rubrique régulière (intitulée « Aux frontières de la philosophie ») et s'installera, au milieu des années cinquante, aux « Murs blancs », la propriété qu'Emmanuel Mounier, le fondateur de cette revue, possède à Châtenay-Malabry.
Car Paul Ricoeur, à l'instar de Claude Lefort, est un « homme de revue ». Il publie de nombreux textes dans des périodiques souvent marqués par le protestantisme social (« Christianisme socia », « Terre nouvelle », « Réforme » ou encore « Temps nouveaux »). Il est aussi un « ogre de lecture », selon le mot d'Olivier Mongin : il lit et commente avec une endurance étonnante, Hannah Arendt, Eric Weil, Karl Jaspers, Jan Patocka (l'un des trois porte-parole de la Charte 77), mais aussi Claude Lévi-Strauss ou Mircea Eliade, les grands textes de la littérature ou encore le « Grand Code » biblique.
Cette multiplication des lectures ajoutée aux difficultés internes de l'œuvre ont pu rendre Ricoeur quelque peu vulnérable aux critiques (ceux qui en font plus un lecteur qu'un inventeur de concepts originaux, comme ceux qui voudraient limiter son œuvre à une théologie masquée, comme si le religieux était le ressort caché d'une pensée qui a pourtant pris soin de proclamer l'autonomie de la philosophie par rapport à la religion).
Si le Ricoeur des années 1950 est d'abord phénoménologue, celui des années 1960 s'investit dans les sciences humaines, et notamment dans la psychanalyse freudienne - ce qui suscitera nombre de malentendus avec les lacaniens et les althusseriens. Telle est l'une des explications de l'écho relativement limité de l'œuvre de Ricoeur en France, à une époque dominée par le sartrisme, le lacanisme ou le structuralisme. Dans les années 1970, les préoccupations philosophiques de Ricoeur sont de plus en plus anglo-saxonnes. En contribuant à la diffusion en France de la philosophie analytiques américaine, il apparaît bientôt comme un précurseur. Ainsi entretient-il dès cette période des « conversations » privilégiées avec des auteurs qui ne deviennent des classiques en France qu'aujourd'hui : en se confrontant à John Rawl (l'auteur du monumental « Théorie de la justice »), il noue un dialogue tendu à la fois d'attention extrême mais aussi de profonde réserve autour du thème de la justice sociale. En fréquentant Charles Taylor (le philosophe québécois-canadien multiculturaliste, auteur du célèbre « Sources of the Self ») il retrouve sa propre volonté de faire dialoguer les cultures entre elles. En s'appuyant sur Richard Walzer (et son fondamental « Sphères de la Justice »), il encourage une sortie du débat entre communautarisme et libéralisme, par le haut. Autant dire que ces « conversations triangulaires » sont d'une actualité brûlante.
En accompagnement de lectures plurielles et de réflexions philosophiques exigeantes, Ricoeur n'a jamais cédé sur l'impératif d'engagement politique. Et même s'il privilégie, non l'« engagement » sartrien, mais ce qu'il appelle la « déconnexion », une mise à distance de sa propre vie, procédé intrinsèquement philosophique, il n'aura jamais renoncé à intervenir dans l'espace public. Et c'est en cela, aussi, qu'il peut servir de modèle : avoir su garder ses distances avec les idéologies et les philosophies de la radicalité sans transiger sur l'existence politique et le sens de l'Etat ni cesser de défendre un « agir raisonnable ».
C'est ainsi que l'insurrection hongroise, puis la répression soviétique de 1956, événement à la « puissance indéfinie d'ébranlement » est à l'origine de son article capital sur « Le paradoxe politique » (Esprit, mai 1957). Impliqué dans les événements d'Algérie et s'élevant contre l'usage de la torture, il est placé en garde à vue à Sceaux. Sensible au malaise de l'université, il accepte d'enseigner à Nanterre en 1966, puis d'être nommé doyen en 1969. S'il a accueilli avec bienveillance le mouvement de mai qui lui a paru une opportunité pour réformer l'université, il quittera pourtant Nanterre un an plus tard, à la suite d'un épisode mesquin devenu célèbre (des étudiants maoïstes lui renversent une poubelle sur la tête ; en 1991, l'auteur de cet « incident », longtemps silencieux et pris de remords, est venu s'excuser), mais, plus fondamentalement, à cause d'un double mouvement qui oppose le cynisme d'un régime, qui vient d'autoriser les policiers à pénétrer dans l'enceinte de l'université, et la politisation extrême des enseignants dans ces « années de poudre » post-68.
Même s'il devait progressivement se méfier des sollicitations de la vie publique, Ricoeur restera actif sur bien des fronts : en abordant des thèmes cruciaux comme l'écologie ou les questions soulevées par la bioéthique, en s'impliquant dans les débuts de l'Institut des hautes études sur la Justice et nombre de revues protestantes. Il marchera encore en tête de l'une des premières manifestations contre la guerre en Bosnie le 21 novembre 1992 à Paris et, plus récemment encore, approuvera en novembre 1995 la philosophie générale du projet de réforme de la Sécurité sociale.
Car Paul Ricoeur a choisi de situer la question politique au cœur des paradoxes qu'il affronte. C'est alors qu'apparaît son apport substantiel sur le double plan de la philosophie politique et de la philosophie du droit. Il analyse en profondeur la double autonomie du politique : par rapport à la sphère éthique et par rapport à la sphère économique (et c'est bien pour cette raison, en refusant de voir que le politique ne se réduit pas à l'économique, que les marxistes se sont interdits de comprendre le totalitarisme). Ricoeur voit bien que le « problème central de la politique, c'est la liberté » - et c'est pourquoi, dans une approche très américaine, il voudrait réhabiliter le beau terme de « libéralisme politique », anormalement discrédité, selon lui, par sa proximité avec le libéralisme économique. Il retient de Hannah Arendt l'idée d'un « vouloir-vivre ensemble », seul capable d'arrêter le pouvoir sur la voie du totalitarisme et s'inscrit finalement dans une filiation moins optimiste que celle inaugurée par Rousseau : il s'agit non plus de désirer le bien que d'éviter le mal et le pire.
Si les années 1960 et 1970 ont éloigné Ricoeur des débats français, on comprend le regain d'intérêt pour son œuvre aujourd'hui, dans une période post-1989 marquée par le retour en force de la philosophie politique. Orientation qui s'insère parfaitement dans la structure ternaire de l'éthique de Ricoeur : estime de soi, sollicitude, institutions justes.
A cela s'ajoute bien sûr l'écho grandissant que suscite sa philosophie morale. Au contraire des pensées du soupçon, son œuvre permet en effet d'ouvrir la possibilité de réfléchir et d'agir par soi-même, ou pour le dire en termes ricoeuriens, en reprenant le titre magnifique d'un de ses principaux ouvrages, penser « Soi-même comme un autre ».
Au fond, telle est probablement l'une des clés de l'attrait profond de l'œuvre. Resté à l'écart des polémiques, le philosophe protestant a su fonder sa philosophie sur le respect d'autrui selon sa fameuse règle de la réciprocité : « N'exerce pas le pouvoir sur autrui de façon telle que tu le laisses sans pouvoir sur toi. » Après plusieurs décennies de guerres intellectuelles, idéologiquement violentes et tellement françaises, Ricoeur, dont la démarche toute de discrétion et d'humilité a toujours privilégié l'écoute, l'attention infinie à la dissymétrie possible dans le dialogue et pour lequel l'argument de l'adversaire est toujours respecté, montre une voie intellectuelle plus généreuse et peut-être plus apte à guider « l'homme faillible » à travers les malaises de la modernité.

In magazine littéraire n° 359 - Novembre 1997

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