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Publié par Anthony Le Cazals

Un entretien et un article qui mettent en avant une pensée du Dehors, de l'activté sorti des système et de leurs principes - toujours décadents - sorti du Dedans de . Ces deux pensées sont d'endurance mais parviennent à des synthèses, elle sont pourtant dissymétrique car en train de se faire et se moquant du qu'en-dira-t-on de la symétrie (aussi appelée Epistemé depuis Platon et Aristote qui essayèrent de remettre un peu d'ordre dans tout ça suivant leur goût). Bref dissymétrique veut dire en train de se faire dans une certaine turubulence propre aux milieux ouverts (sans archè ni telos, sans principe ni fin). Pensez aux textes de Blanchot sur le guetteur d'horizon.




L'entretien est celui de Frédéric Gros avec François Noudelman sur le rythme et la marche au dehors des sentiers battus par les textes philosophiques. Cliquez ici pour écoutez l'émission. Bonne écoute :).

Mais avant de commencer cette citation de Judith Butler : "something called 'philosophy,' which is emphatically not philosophy, that does not follow the protocols of that discipline, that does not measure up to apparently transparent standards of logical rigour and clarity. . . . This institutionalised 'philosophy,' which is not itself, produces another paradox as well: it proliferates a second philosophy outside the boundary that philosophy itself has set, and so it seems that philosophy has unwittingly produced this spectral double of itself. It may be that what is practised as philosophy in most of the language and literature departments . . . has come to constitute the meaning of 'philosophy,' and so the discipline of philosophy must find itself strangely expropriated by a double. And the more it seeks to dissociate itself from this redoubled notion of itself, the more effective it is in securing the dominance of this other philosophy outside the boundary that was meant to contain it. (Judith Butler, "Can the 'Other' of Philosophy Speak?" 241)

Enfin le magnifique texte de Paul Jorion se passe de commentaires :).


Paul Jorion : Le miracle grec : pouvoirs de la pensée anti-symétrique

in Papiers du Collège International de Philosophie, N° 51, Reconstitutions, 17-38, 2000 

Notre pensée moderne, contemporaine, et son corrélat scientifique est une, et pratiquement indiscutable dans son unicité, en raison des immenses retombées technologiques qui lui sont attribuées. Or, cette pensée a une histoire et cette histoire-même conduit à mettre en doute d'une part que l'unicité de cette pensée est nécessaire, d'autre part que le lien entre elle et la technologie dont nous disposons aujourd'hui dans son sillage est lui aussi nécessaire.

Pour que l'éventail des potentialités culturelles cumulatives puisse se déployer, il convient auparavant que des conditions initiales aient été rassemblées, il faut qu'ait déjà eu lieu une réflexion du type de celle que nous caractérisons aujourd'hui, à la suite de Renan, de « miracle grec ». Alors, et alors seulement s'ouvre un univers de posssibles dont nous sommes les héritiers, mais dont le cheminement, qui conduit du couple antithétique et complémentaire composé de Platon et d'Aristote à nous-mêmes, aurait pu prendre des formes infiniment variées.

La condition initiale du « miracle grec » était celle d'une langue du type du grec ancien permettant d'établir entre concepts des relations aussi bien anti-symétriques que symétriques (les catégories aristotéliciennes, soit l'ensemble des figures de prédication pour un sujet). Il fallait que soit définie comme critère d'un discours valide qu'il se poursuive sans se contredire (pré-socratiques et Socrate). Il fallait ensuite un penseur qui codifie les principes qui autorisent une suite de propositions à s'enchaîner sans se contredire (Aristote). Il fallait que d'autres penseurs mettent en évidence les contradictions qui peuvent apparaître entre les conclusions de discours partant des mêmes prémisses et non-contradictoires en eux-mêmes (les Sophistes). Il fallait qu'un penseur propose alors une condition alternative à la validité d'un discours, celle de la vérité de ses énoncés envisagés isolément (Platon dans Le Sophiste). La question de la vérité conduisait alors inéluctablement au postulat d'une Réalité-Objective postée derrière le monde empirique. La poursuite des contradictions infinies que produisait la description d'une telle Réalité-Objective sous ses multiples aspects, conduisait alors à la construction de la Science, en tant que description vraie et non-contradictoire de la Réalité-Objective (cet aspect particulier de la question est traité dans L'invention de la Réalité-objective, Jorion, à paraître).

Le « miracle grec » se situe là, dans la rencontre quasi-contemporaine dans l'Athènes du quatrème siècle de ceux qui - selon les termes de Hegel - posèrent la thèse, l'antithèse et la synthèse. Leur contemporainéité n'était sans doute pas indispensable à l'enclenchement du processus : les divers moments auraient aussi bien pu se succéder, mais le fait-même que les représentants de ces différentes propositions eurent à affronter de manière effective les objections de penseurs contemporains précipita le mouvement d'une manière sans doute décisive : en quelques années, la question globale de l'argumentation (et donc de la pensée) et l'une de ses solutions « stables » se trouvèrent bouclées. La Scolastique ferait disparaître les rugosités restantes et il faudrait que s'imposent les incohérences de la mécanique quantique pour que l'édifice soit pour la première fois sérieusement ébranlé.

Mais c'est cette simultanéité et la rapidité de ce bouclage qui empêcheraient que l'on n'aperçoive aisément qu'après tout d'autres bouclages bien différents auraient été possibles. Car au moment où la Scolastique reprend la question de l'argumentation (et donc de la pensée) et l'ensemble des réponses apportées par les Anciens, elle le fait au sein de ce qu'on appelle aujourd'hui un paradigme : à l'intérieur d'un univers intellectuel clos quant aux sous-questions qui méritent d'être posées et des types de réponses qui apparaissent valides. Et c'est l'effectivité de l'élimination que la Scolastique opère des ultimes aspérités (quant aux futurs contingents ou à la matérialité des concepts abstraits, par exemple) qui permettra à la Science moderne de se développer libre de toute entrave métaphysique - et reniant la Scolastique pour avoir résolu des sous-questions dont les réponses vont désormais de soi (les événements futurs sont plus ou moins probables, les concepts abstraits sont sans matérialité aucune, etc.).

Ce faisant, j'expose une des étapes centrales d'une réflexion personnelle qui se situe à la frontière du débat anthropologique relatif à la « mentalité primitive » - où cette réflexion puise ses sources théoriques - et de la réalisation de projets d'intelligence artificielle - où elle s'éprouve pragmatiquement.

Dans un premier temps de cette réflexion (Jorion 1990a), j'ai voulu mettre en évidence le caractère élémentaire de deux types de relations que la langue pose entr  signifiants : la première, symétrique - que j'appelle aussi connexion simple -, la seconde, anti-symétrique - qu'on peut d&eac ute;signer de manière approximative d'appartenance ou d'inclusion. « Relation élémentaire », au sens où il est possible de mettre en évidence sa congruence avec la structure et le fonctionnement connu des connexions neuronales du cerveau humain (Jorion 1990b). La relation symétrique s'exprime de manière générale dans nos langues, soit à l'aide de la pseudo-copule avoir : « le maître a un chien », « le chien a un maître », soit à l'aide du génitif : « le chien du maître », « le maître du chien », la relation anti-symétrique s'exprimant elle par (l'un des nombreux usages de) la copule être : « un lion est un mammifère », différent quant au sens de l'inadmissible, « un mammifère est un lion » (Jorion 1990a, chapitre 7).

Dans un deuxième temps de ma réflexion (Jorion 1989), j'ai pu montrer qu'un nombre important de phénomènes de « mentalité primitive » apparaissent tels seulement parce que nous - Occidentaux des dernières années du vingtième siècle - imposons involontairement une interprétation anti-symétrique à un type de pensée qui ne postule (dans la langue) entre les choses que la relation symétrique. Un exemple sur lequel je me suis plus spécialement penché est celui des Nuer du Soudan qui considèrent que « les jumeaux sont des oiseaux », proposition qui apparaît paradoxale uniquement parce que nous sommes incapables d'y lire autre chose qu'une relation d'inclusion de la catégorie des jumeaux dans celle des oiseaux. Une autre proposition, que les Nuer jugent également valide : « les oiseaux sont des jumeaux », aurait dû cependant attirer notre attention sur la symétrie intrinsèque de la relation postulée par eux. Notre familiarité avec la relation anti-symétrique d'inclusion nous interdit - semble-t-il à jamais - d'entendre la connexion simple « jumeau a (de l') oiseau », et « oiseau a (du) jumeau » que conçoivent en réalité les Nuer.

Dans un troisième temps (Jorion 1991), j'ai souligné que l'on retrouve au niveau du discours, une rupture de symétrie équivalente à celle qu'introduit au niveau du jugement la relation d'inclusion par rapport à la connexion simple. La rupture de symétrie que constitue l'apparition de la relation causale là où n'existait jusque-là que la simple corrélation entre objets, est bien parallèle à la première. « L'alouette annonce le printemps » peut encore s'entendre comme « le printemps annonce l'alouette », ou plus simplement encore, « l'alouette ET le printemps » ou « le printemps ET l'alouette ». L'ingestion de la ciguë coïncide avec la mort de Socrate, mais si nous sommes prêts à affirmer que « l'ingestion de la ciguë cause la mort de Socrate », nous refusons d'admettre que « la mort de Socrate cause l'ingestion de la cigüe », ce qui n'est cependant pas moins vrai.

On peut affirmer en résumé à propos du « miracle grec»,

1° que l'apparition de la relation anti-symétrique entre signifiants, dans l'enchaînement associatif, empêche désormais le discours de se boucler de manière quasi-immédiate comme c'est le cas lorsque n'existent entre ceux-ci que des relations symétriques,

2° que la disposition nouvelle du discours à se poursuivre, pose la question de la compatibilité globale de la suite des enchaînements associatifs successifs - soit l'une des dimensions de ce que nous sommes convenus historiquement d'appeler vérité,

3° qu'il existe dès lors deux tribunaux possibles pour juger de la vérité des suites de propositions constitutives des discours : l'assentiment commun (et local) de l'opinion (dont traite la dialectique au sens d'Aristote), la référence (universelle) à une « réalité-objective » (dont traite l'analytique au sens d'Aristote).

* * *

La forme prototypique de la pensée symétrique est offerte par la relation d'un cas singulier, que l'on referme par le rappel d'un proverbe ou d'un dicton, unités de pensée closes sur elle-mêmes, formulées sur le ton de l'évidence et ne soulevant pas la question de la validité de leurs énoncés. La forme prototypique de la pensée anti-symétrique est le discours qui choisit le récit d'un cas singulier comme point de départ à une argumentation polémique, succession de propositions enchaînées, de longueur imprévisible, et dont le caractère non - contradictoire fait rapidement problème. Entre ces deux formes, toute la distance qui sépare effectivement Pindare de Platon.

J'ignore quand apparaissent dans la langue les ruptures de symétrie que constituent l'irruption de l'inclusion et de l'implication causale. Elles sont sans aucun doute antérieures de beaucoup à la Grèce du quatrème siècle. Il me suffit cependant que, d'une part elles ne soient pas universelles, puisque la Chine qui lui est contemporaine s'en dispense, et que d'autre part, elles révèlent à cette époque en Grèce - d'une manière qui nous est connue par les textes, toute leur fécondité.

Il y a donc ce fait initial que la relation symétrique se suffit largement à elle-même, alors qu'au contraire la relation anti-symétrique reste ouverte, et dans la mesure où elle entraîne l'argument loin de son point de départ, encourage la poursuite des enchaînements associatifs. Mais si chacun de ces enchaînements est valide en soi, leur articulation en série pose le problème de la fragilité globale de la suite qu'ils composent. Plus l'on s'éloigne en effet de l'origine de l'argument, plus se multiplient les occasions de déraillements imperceptibles. Si bien qu'il devient alors possible qu'un enchaînement associatif particulier apparaisse soudain comme contradictoire avec un autre qui l'a précédé au sein du même discours, et il s'avère alors que le locuteur s'est contredit. Est ainsi offert un avantage inespéré à un contradicteur éventuel qui, bien que partageant les suppositions initiales, condamnerait les prétendues conséquences ultimes.

La difficulté que fait apparaître la disposition nouvellement apparue en Grèce ancienne à la logorrhée verbale est donc celle-ci : éviter que le déroulement de l'argumentation ne conduise à se contredire. Aristote en fait l'objet de la dialectique, et il fait débuter ses Topiques consacrées à cette méthode par l'avertissement suivant : « L'intention du présent traité est de découvrir une méthode par laquelle nous serons à même de raisonner à partir d'opinions généralement admises à propos de tout problème qui nous est soumis et qui nous évitera, quand nous développerons une argumentation, de dire quoi que ce soit d'(auto-) contradictoire. » (Topiques, 100 a 18).

Vaincre un adversaire lors d'un débat consistera dès lors, soit à mettre en évidence le ou les défauts de compatibilité apparus dans la suite de ses enchaînements associatifs, ce qui l'obligera à reprendre son argumentation ou à se taire, soit à tenir soi-même un discours à ce point cohérent (non-contradictoire), qu'un contradicteur éventuel ne pourra que le répéter ou bien se taire. Comme le fait remarquer Kojève, c'est cette stratégie que Platon et Aristote utilisèrent contre les Sophistes : « On peut (…) dire que toute la philosophie (parathétique) de Platon (et d'Aristote) avait pour but de faire taire les Rhéteurs, en leur disant quelque chose qu'ils ne pourraient plus contre-dire et devraient se contenter de re-dire. » (Kojève 1968 : 347).

L'éventualité observée pour un locuteur de (finir par) affirmer à partir des mêmes prémisses (en raison de la longueur devenue possible des développements « spontanés »), un état-de-choses comme son contraire, mine la croyance culturellement attestée dans le monde méditerranéen archaïque en une consubstantialité des propositions (et les mots qui les composent) et une réalité transcendante du monde, c'est-à-dire l'hypothèse d'une origine et d'une « garantie » divine de la langue, et impose l'idée que leur nature n'est ni sacrée ni nécessaire, mais à la fois profane et conventionnelle. Cette disjonction dans les représentations entre l'univers de la langue d'une part et l'origine divine de sa transcendance aura aussitôt, des conséquences épistémologiques majeures du fait que disparaît avec elle un mécanisme d'étalonnage automatique, donc évident, de la validité de tout discours.

Detienne a repéré l'origine de ce processus de laïcisation du discours en Grèce archaïque : « Instrument de dialogue, ce type de parole (la délibération dans les assemblées guerrières) ne tire plus son efficacité de la mise en jeu de forces religieuse qui transcendent les hommes. Il se fonde essentiellement sur l'accord du groupe social qui se manifeste par l'approbation et la désapprobation. C'est dans les assemblées militaires que, pour la première fois, la participation du groupe social fonde la valeur d'une parole. C'est là que se prépare le futur statut de la parole juridique ou de la parole philosophique, de la parole qui se soumet à la "publicité" et qui tire sa force de l'assentiment d'un groupe social. » (Detienne 1967 : 94).

En Chine ancienne, le problème de la langue et de son rapport à la nature des choses ne s'est jamais posé dans cette perspective de consubstantialité sacrée qui caractérise le monde méditerranéen. Voici ce qu'en dit Hansen :

« … on peut caractériser les théories sémantiques chinoises comme la conception que le monde est une collection de 'sortes' et de substances qui se chevauchent et s'interpénètrent.

Un nom (terme ou prédicat -   ming )
dénote (renvoie à, choisit -     chü ju ) une certaine substance.

L'esprit n'est pas considéré comme un mécanisme d'imagerie interne qui se représente les objets individuels du monde, mais comme une faculté qui distingue les frontières des substances ou des sortes auxquelles renvoient les noms (…) Il n'y a pas de place dans les théories philosophiques chinoises pour les termes de signification, de concept, de notion ou d'idée que l'on trouve dans la philosophie occidentale. » (Hansen 1983  : 30-31).

Dans ce contexte chinois, à condition qu'il existe bien un mot pour chaque « sorte », la langue se contente de redoubler le monde de manière adéquate. La difficulté réside dans le maintien de cette relation bijective. La doctrine confucéenne attribuera l'anarchie politique qui caractérise son époque à la perte de cette coïncidence dans les relations hiérarchiques. Confucius lui-même est censé avoir déclaré (Analectes12, 11) : « Que le souverain soit un souverain, le ministre, un ministre, le père, un père, et le fils, un fils » (Hansen 1983 : 73). La campagne de rectification des noms, visera alors à rétablir la correspondance entre sortes et mots : « Elle pourra impliquer que les états-de-choses effectifs soient modifiés pour coïncider avec les conventions de dénomination ou bien que les noms soient manipulés pour ne plus s'apppliquer qu'à des étants qui méritent effectivement ces noms » (ibid. 72).

Geoffrey Lloyd a tiré profit du fait que la Chine nous autorise à examiner le cas grec ancien en perspective (Lloyd 1990). Parmi les spécificités de la Grèce ancienne par rapport à la Chine, il relève,

- le contexte démocratique ou oligarchique, opposé au contexte monarchique de la Chine,

- la familiarité des hommes avec le débat public, sinon comme acteur, du moins comme spectateur,

- l'ambition de tout orateur de persuader l'homme de la rue, et non, comme en Chine, essentiellement le prince,

- la validité de l'argumentation jugée sur ses qualités intrinsèques et non sur le statut de l'orateur,

- le déplacement progressif dans l'appréciation de l'argumentation, de son caractère simplement convaincant vers son caractère irréfutable (incontrovertible),

- l'apparition de mots tels que « magie », « mythe », « métaphorique », à usage essentiellement polémique, utilisés pour disqualifier la pratique ou l'argumentation discursive de l'adversaire,

- le renversement des préséances, du témoignage des sens à la preuve fournie par l'argumentation discursive, en cas de conflit apparent entre les deux,

- le caractère désormais essentiellement causal de l'explication,

- le caractère de pari de la modélisation mathématique des questions de physique et les déclarations péremptoires et prématurées de réussite dans la solution des problèmes,

- le rôle unique joué par l'oeuvre d'Aristote dans la réflexion fondamentale sur les rapports du discours au monde, dans l'explicitation des types d'argumentation et dans la production (qui se révélera féconde) de concepts polémiques.

La différence de régime politique, et en particulier, le phénomène de la démocratie de type grec a souvent été mentionné comme origine du « miracle grec ». Il mérite qu'on en dise deux mots, même si la voie vers laquelle je m'oriente est davantage celle que j'ai indiquée, de l'ouverture à la pensée qu'offrent ces relations anti-symétriques qui distinguent le contexte grec de celui de la Chine.

* * *

Les essayistes ont souvent associé l'émergence du miracle grec à l'apparition d'un régime politique particulier, la démocratie au sens antique, limitée par l'appartenance à l'état de citoyen, lui-même déterminé par des considérations nationalistes. Guthrie note que

« … la rhétorique est, par excellence, un art démocratique qui, que ce soit sous sa forme politique ou judiciaire, ne peut fleurir sous la tyrannie. Sa naissance à Syracuse, Aristote l'a noté (Rh. 1402 a 17, + Cic. Brut, 12, 46) coïncida avec l'expulsion des tyrans et l'établissement de la démocratie » (Guthrie 1988 [1971]  : 188).

Et, dans les termes de Robin :

« … la Sophistique du Vè siècle représente un ensemble d'efforts indépendants pour satisfaire, par des moyens analogues, à des besoins identiques. Ces besoins sont ceux d'un temps et d'un pays où tout citoyen peut avoir une part dans l'administration ou la direction des affaires de la cité, et ne devra qu'à la parole la prépondérance de son action personnelle ; où la concurrence des activités individuelles multiplie les conflits devant les tribunaux populaires ; où chacun enfin veut affirmer aux yeux de tous la supériorité de sa vertu (arèté), c'est-à-dire de ses talents et de son aptitude à gouverner sa vie et celle des autres » (Robin 1948 : 166).

De nombreuses sociétés attestent la joute oratoire, où les parties opposées s'invectivent en mettant en scène par des moyens conventionnels les attributs de leur pouvoir respectif. Le rapport de force est établi par le double jeu du rabaissement de l'adversaire et de la mise en valeur de soi. Il s'agit là essentiellement de montrer que l'on est le plus fort, et non de démontrer que l'on a raison. Or ce mot de « raison » joue au contraire un rôle majeur dans les explications qui ont été fournies du miracle grec : on parle des débuts de la rationalité, sans qu'il soit très clair de quoi l'on parle, sinon précisément de l'effacement du pur rapport de force dans le mécanisme de la persuasion. On verra plus loin la relation étroite qu'entretient la raison (logos) avec l'enchaînement associatif anti-symétrique.

Pour que la disputatio grecque devienne possible, il faut que puisse être constaté au sein de la société un égalitarisme mimimal qui permette, comme l'écrit Lloyd, que la confrontation des disputants se place sur un autre terrain que la simple réaffirmation de leur différence de statut au sein d'un ordre social donné. Le miracle grec exige la possibilité de la confrontation de deux orateurs placés au départ sur un pied d'égalité, tenant des discours distincts, bien que fondés sur les mêmes prémisses. On peut imaginer la discussion s'instaurant entre deux orateurs sur l'agora, les curieux s'assemblant et donnant raison ou tort à l'un ou à l'autre en fonction de la conviction qu'emporte leur discours. Gorgias, mis en scène par Platon, dans le dialogue qui porte son nom évoque les occasions devenues multiples de telles confrontations :

« Socrate. - Gorgias, suppose que tu es interrogé par eux en même temps que par moi, quelle est cette chose que tu dis être pour l'homme le plus grand des biens, et que tu fais profession de produire ?

Gorgias. - C'est celle qui est authentiquement le bien suprême, celle qui donne à qui la possède la liberté pour lui-même et la domination sur les autres dans son pays.

Socrate. - Qu'entends-tu par là ?

Gorgias. - J'entends le pouvoir de persuader par le discours les juges au tribunal, les sénateurs au conseil, le peuple au parlement et dans toute autre assemblée de citoyens. Avec ce pouvoir, tu feras ton esclave du médecin, ton esclave du maître de gymnase, et quant au financier fameux, on s'apercevra qu'il aura financé non pour lui-même, mais pour autrui, pour toi qui sais parler et qui persuades la multitude. » (Platon, Gorgias 452 d-e, trad. Dupréel in Dupréel 1948 : 78).

Et dans les termes de Lloyd :

« ..… nous disposons de témoignages qui éclairent le contexte et les occasions au cours desquels, en Grèce, d'authentiques débats (et non des échanges purement littéraires) se tenaient lors d'importantes réunions. Nous savons que cela se passait, par exemple, à Olympie et lors d'autres grands jeux pan-helléniques. Nous disposons également de témoignages directs touchant au rôle joué par l'auditoire - rôle souvent actif - tout spécialement lorsque les spectateurs étaient responsables du choix du vainqueur. De plus, nous savons qu'existaient ceux (généralement appelés « Sophistes ») qui s'étaient spécialisés dans de tels débats et dans leur représentation sous forme de joutes à grand spectacle, sur des sujets qui couvraient également ce que nous appellerions les sciences naturelles, voire même sur ce qui permet de qualifier de rationnelle une investigation » (Lloyd 1990  : 36).

Il est convenu de voir dans le contexte nouvellement apparu la condition de tels affrontements, et il est vrai que l'un ne va pas sans l'autre. Mais il est peut-être possible d'inverser l'ordre logique qui fait découler l'un de l'autre. Qu'est ce qui fait reculer la tyrannie et apparaître la démocratie ? Platon lui-même ne conçut-il pas le projet de convaincre Denys le tyran de Syracuse d'adopter une constitution politique sous l'influence bienfaisante de la philosophie ? On imagine mal la tyrannie s'effaçant devant la force des dictons et des proverbes. Et si c'était au contraire la possibilité de tenir des argumentations aux conclusions contradictoires, bien qu'ayant leur départ dans des prémisses identiques, qui avait permis l'apparition de la démocratie - possibilité ouverte, par la rupture de symétrie des enchaînements associatifs ?

* * *

De nombreux aspects des débats évoqués par Platon et Aristote, parmi les plus obscurs pour la pensée moderne, prennent leur sens lorsqu'ils sont interprétés comme l'exploration émerveillée des conséquences multiples de cette capacité à établir entre deux « choses » rassemblées dans l'espace d'un jugement (Aristote utilise deux expressions quand il évoque le jugement : apophansis et protasis ; Hamelin 1926 : 162), une relation soit symétrique, soit anti-symétrique.

Nous disposons grâce à Szabo (1969) et à Fowler (1990) du matériau qui nous permet de comprendre le contexte mathématique au sein duquel Platon et Aristote examinèrent les potentialités nouvelles d'un mode de pensée où des enchaînements associatifs pouvaient être liés les uns aux autres en de longs développements méritant pour la première fois le nom d'« argumentation ».

Pour la première fois donc dans cette Grèce du quatrième siècle av. J-C, est analysé l'enchaînement associatif constitué au minimum d'un sujet, d'un prédicat, et d'un opérateur connectant les deux de manière symétrique ou anti-symétrique. La possibilité d'une telle liaison réversible ou irréversible étant ouverte en grec, mais non - comme nous l'avons dit - dans d'autres univers linguistiques, où le rapport entre « choses » est par nature symétrique et donc réversible.

Le sens du mot grec logos a donné lieu à des débats infinis. Carlo Natali note par exemple, « Parmi les nombreux sens que le terme logos a chez Aristote (...) logos en tant qu'argument simple, à l'aide duquel on soutient ou l'on attaque une thèse, et logos en tant que discours, c'est-à-dire ensemble composé d'une série d'arguments simples disposés d'une manière organisée » (112-113) .

Le mot ne véhiculait sans doute pas les ambiguïtés qui nous semblent aujourd'hui les siennes : c'est faute d'un concept équivalent que nous, les Modernes, nous nous révélons incapables de le traduire comme une notion claire : le Grec désigne principalement du terme de logos, précisément, l'enchaînement associatif constitué au minimum d'un sujet, d'un prédicat, et d'un opérateur. Mais lorsque le mot est utilisé de manière plus technique, il renvoie de manière spécifique à une variété de l'enchaînement associatif : l'enchaînement anti-symétrique, celui qui semble en appeler d'autres à sa suite, et constitue ainsi le germe du discours, en forme d'argumentation dans la dialectque, ou de démonstration dans l'analytique.

À cette époque, les distinctions entre approches formelles des divers domaines du savoir n'existent pas. La notion de proportion (analogia), par exemple, trouve à s'appliquer, non seulement en mathématiques, mais aussi en musique, à la pratique du raisonnement chez de nombreux philosophes, et, par Aristote, à d'autres domaines disparates comme la justice (Eth. Nic.) ou la formation des prix (cf « Le prix comme proportion chez Aristote », Jorion 1992).

Rappelons qu'une proportion (qu'elle soit discursive ou mathématique) se compose de quatre termes disposés de la manière suivante : a est à b comme c est à d. Si les quatre termes sont distincts, la proportion est dite discrète. S'il existe un moyen terme, c'est-à-dire s'il n'y a que trois termes distincts (a est à b comme b est à c), elle est dite continue. Dans une proportion continue, le moyen terme est une moyenne (meson). Deux exemples mathématiques illustrent ceci parfaitement : la moyenne géométrique (6 est la moyenne géométrique entre 12 et 3, en effet, 12 / 6 = 6 / 3) et la moyenne arithmétique (9 est la moyenne arithmétique entre 12 et 6, en effet, 12 - 9 = 9 - 6).

Bien que l'on puisse à juste titre considérer la proportion comme un donné élémentaire, on peut aussi l'envisager comme la mise en présence, en équivalence, de deux rapports. Un rapport, c'est ce que le grec appelle logos, le latin ratio, et le français, dans la même ligne, raison : c'est une relation particulière entre deux entités.

Si j'appelle enchaînement associatif, la relation nue, c'est-à-dire la simple mise en présence de deux entités symboliques, disons « a » et « b », leur connexion: « a ET b » (« a » et « b » étant tout ce que l'on veut et donc pas nécessairement des nombres). Entre ces deux entités peut exister une relation symétrique, ce que j'ai appelé ailleurs connexion simple (Jorion 1990a : 52-54). La connexion simple c'est « a et b » (sans présupposé de subordination), « a comme b », « a = b », « a avec b », « a signale b » (et donc « b signale a »), etc. En arithmétique, il s'agit des opérations symétriques simples que le mathématicien appelle commutatives, comme la multiplication ou l'addition. Dans le domaine discursif, il s'agit de la conjonction, de l'apposition ou de la synonymie (la définition est d'une nature plus complexe).

Le rapport, raison, logos, ratio, c'est au contraire la confrontation anti-symétrique de deux entités, ce que Hegel caractériserait comme leur rapprochement en vue de souligner leur séparation (Biard et al. 1987 : 91). Le rapport, c'est « a cause b », « a divisé par b », « a est b », etc. En arithmétique, il s'agit des opérations simples qui sont anti-symétriques, non-commutatives, comme la division ou la soustraction: « pour Euclide un logos de deux nombres ou grandeurs a et b est ce que nous désignons ordinairement par a : b » (Szabo [1969] 1977 : 163). Dans le discours, le rapport, c'est ce que les philosophes appelèrent le jugement (Urteil).

L'invention grecque, comme chacun le sait, c'est précisément cela : le logos, la raison que nous identifions à l'enchaînement associatif anti-symétrique . La mise en présence de deux logon à des fins d'évocation, est une analogia, c'est-à-dire, la proportion sous la forme qu'elle prend dans la pratique discursive. Au sein du monde mathématique proprement dit, où ce sont des nombres ou ce que nous appellerions aujourd'hui des symboles algébriques qui constituent l'analogia, l'équivalent de l'enchaînement associatif discursif est un rapport, un taux, ou encore, dans la langue technique des mathématiciens, une raison. Voilà pourquoi logos se traduit raison en mathématiques comme en philosophie. Une analogia mathématique est ce à quoi nous renvoyons encore aujourd'hui comme à une proportion.

Dans le mode discursif, il existe quatre modes à l'analogia, selon que les enchaînements associatifs mis en présence sont tous deux anti-symétriques, tous deux symétriques, le premier anti-symétrique et le second symétrique, ou l'inverse. Si l'analogia est discrète, si les quatre termes sont distincts, elle correspond très exactement à ce que nous appelons aujourd'hui une analogie, ce que les Grecs appelaient paradigme. Comme telle, l'analogie possède certaines potentialités pour le raisonnement qu'Aristote nota. Elle permet des rapprochements entre différentes « choses » (appartenant au même genre ou à des genres distincts) en mettant en évidence des rapports semblables (homomorphismes) et à ce point de vue elle dispose d'un pouvoir heuristique : elle peut favoriser la découverte. Ainsi, il peut être éclairant de considérer que « la vue est à l'oeil ce que la raison est à l'esprit ». Aristote note cependant que l'analogie est un outil démonstratif faible (Lloyd 1966 : 408-409).

Par ailleurs, les termes parallèles (majeure et seconde moyenne, première moyenne et mineure) peuvent se représenter l'un l'autre pour un usage d'évocation figuratif, sous le nom de métaphore. Dans la Métaphysique, Aristote affirme que « la description par Empédocle de la mer comme sueur de la terre est 'peut-être adéquate à des fins poétiques', mais 'inadéquate pour la compréhension de la nature de la chose' » (ibid. 403) .

Si l'analogia est continue, s'il n'existe que trois termes, elle permet, par l'intermédiare du terme commun ou moyen terne, qu'une relation directe s'établisse entre la majeure et la mineure sous la forme d'une « conclusion » porteuse d'information. Nous avons alors affaire au syllogisme (ou à l'enthymème si le contexte est dialectique et l'usage par conséquent rhétorique).

Ce que le moyen terme unique autorise ici, c'est la mise en rapport des extrêmes, au même titre exactement que les moyennes arithmétique et géométrique dans la proportion. Diverses figures sont alors possible, selon la nature symétrique ou anti-symétrique des relations rapprochées :

Par exemple, deux relations anti-symétriques :

« La baleine est un animal, l'animal est une créature du Bon Dieu »,

par conséquent, « la baleine est une créature du Bon Dieu » ; soit l'illustration de ce que l'on convient d'appeler la transitivité de l'inclusion,

Ou bien, une relation anti-symétrique et une symétrique (ou l'inverse) :

« La baleine est un mammifère, les mammifères ont le sang chaud »,

donc « la baleine a le sang chaud » ; soit l'héritage des propriétés.

Et de même qu'afin que la proportion continue soit valide il convient que le moyen terme, la moyenne soit juste, de même, pour que l'analogie continue - ou syllogisme -, soit valide, il convient que le moyen terme soit juste.

* * *

L'éventualité observée pour des discours ayant leur point de départ dans des prémisses identiques de diverger quant à leurs implications ultérieures - qui signale la difficulté de maintenir automatiquement la compatibilité entre elles de phrases enchaînées - conduit à se poser la question d'un système de règlementation qui pallierait ces écarts involontaires. Lequel émergera sous une forme rudimentaire avec la méthode de « division » de Platon fondée sur la dichotomie, et sera aussitôt après développé sous une forme complète par Aristote en tant qu'analytique et que dialectique, lesquelles seront ensuite raffinées par les Scolastiques, puis dogmatisées conjointement aux temps contemporains - leurs différences étant cette fois gommées - en tant que logique formelle.

Présenter l'apparition de la logique non comme une tentative de modélisation d'une variété de la pensée, la pensée rationnelle, celle qui parvient à ne jamais se contredire, mais comme une velléité de règlementation a posteriori de la pensée spontanée (« tout-venant »), revient à reconnaître que la compatibilité des enchaînements associatifs se maintient de manière générale au sein de cette dernière, c'est-à-dire revient à reconnaître que la logique est émergente dans le discours, au sens où elle est un effet spontané (d'auto-organisation) au sein des suites d'enchaînements associatifs.

Dans cette perspective, les « règles » qu'a découvertes la logique ne sont en aucune manière des directives que la pensée commune appliquerait. Ce sont au contraire des principes qui ont été - dans un premier temps - abstraits de la pensée commune, et qui peuvent être convoqués ensuite - dans un deuxième temps - à des fins normatives, lorsque cette pensée commune se trouve prise en défaut. Et, comme je l'ai dit plus haut, cette dernière ne transgresse les lois de la pensée « rationnelle », qu'en raison de la longueur des enchaînements associatifs qu'autorisent désormais les relations anti-symétriques entre signifiants.

Connaître les « règles » de la logique (principes abstraits du fonctionnement ordinaire, spontané, quasi-automatique, de la pensée) et les observer, c'est donc se garantir contre les déraillements imperceptibles de la compatibilité entre enchaînements associatifs, et se donner les moyens de mener à bien une argumentation sans se contredire. Autrement dit, un système de règles permet de concevoir la phénoménologie (description) de certains comportements sous forme normative (comme règles à suivre), et ceci parce qu'il est vrai que la même conduite humaine peut résulter soit d'une action spontanée, soit de l'observance des règles qui en rendent compte.

Envisagée de ce point de vue, la logique relève donc d'une démarche parfaitement parallèle à celle de la mnémotechnique. De la même manière que l'on se souvient « normalement », au moment de le prononcer, du discours que l'on avait préparé, on évite aussi, « normalement », de se contredire. Mais si l'on a étudié (comme le fait, par exemple, le pseudo-Cicéron dans le Ad Herennium) la manière dont fonctionne « ordinairement » la remémoration, on peut alors suivre comme règles des principes préalablement abstraits du fonctionnement ordinaire. Et, semblablement pour la logique .

L'analytique d'Aristote est cette partie de ce que nous appelons aujourd'hui la logique, qui a son origine dans des prémisses certaines et peut dès lors se dérouler sur le mode (apodéictique) de la démonstration, elle se confond avec la théorie du syllogisme scientifique. Avec elle, Aristote semble se diriger vers ce qui pourrait être une caractéristique au sens de Leibniz : « fixer en leur donnant un contenu particulier, les diverses relations a R b (des enchaînements associatifs) tout en maintenant dans leur valeur de variables 'vides' les 'a', 'b', 'c', etc. » Autrement dit, fixer les syncatégorèmes, tout en laissant les catégorèmes « flottants ». Mais Aristote s'est arrêté au seuil d'une formalisation authentique pour des raisons qu'a fort bien analysées Hamelin :

« … Aristote (…) distingue le connaître et l'être et estime que la connaissance est l'oeuvre de l'individu, ou du moins qu'elle se fait dans l'individu et ne se laisse pas détacher de lui, si ce n'est par abstraction. C'est donc le savoir humain, et en tant qu'humain, que sa logique prend pour objet. A la vérité le savoir vise au nécessaire, mais c'est en l'extrayant du contingent, et la logique étudie les procédés, nécessaires en eux-mêmes, par lesquels le nécessaire est extrait du contingent. Mais ces procédés nécessaires s'accomplissent au milieu des opérations psychologiques de l'individu et ne s'en séparent que par abstraction. C'est pourquoi la logique, aux yeux d'Aristote, est la science d'un savoir qui n'est pas identique à l'être, mais qui constitue en face de l'être, un ordre distinct. Et c'est pourquoi aussi la logique, qui ne serait déjà que la théorie du savoir, n'est pas même purement et simplement théorique : elle n'étudie pas des lois suivant lesquelles le savoir se constituerait automatiquement et de lui-même; elle formule plut t des règles dont l'application réussit, encore que ces règles soient, bien entendu, fondées en raison. En un mot, la logique n'est pas une science pure ; elle garde quelque chose d'un art. C'est bien ce qu'entendaient les Péripatéticiens en disant qu'elle est un instrument pour faire la science. On pourrait dire encore qu'elle est pour Aristote une science normative : autre façon d'indiquer qu'elle s'adresse à l'individu et le regarde comme l'auteur de la connaissance » (Hamelin 1985 [1905] : 94-95).

C'est un logicien, Bolzano, qui confirmera (involontairement) l'impossibilité d'une authentique formalisation de la logique à laquelle Aristote s'était heurté. La méthode de variation de Bolzano constitue en réalité une reconnaissance du caractère incontournable des catégorèmes pour le maintien de la compatibilité entre les éléments consécutifs d'un discours, autrement dit, une reconnaissance de l'impossibilité de mettre entre parenthèses les contenus associés aux catégorèmes qui apparaissent au sein du syllogisme. Je rapporte la description que propose Sebestik de la méthode de variation :

« Pour définir les opérations et les relations logiques fondamentales, Bolzano a inventé une méthode spécifique qu'on appelle méthode de variation. (..…) Sa méthode consiste à prendre une ou plusieurs propositions, à y choisir des (termes) qu'on considérera comme variables, et à y substituer successivement des représentations d'un certain domaine (…) Par substitutions successives aux (termes) considérés comme variables dans la même proposition, on obtient toute une classe de propositions et on examinera leur valeur de vérité (…) on s'aperçoit que trois cas peuvent se présenter :

1) la classe obtenue contient aussi bien des propositions vraies que des propositions fausses (…)

2) la classe des propositions obtenues par substitution contient uniquement des propositions vraies (…)

3) la classe obtenue contient uniquement des propositions fausses (…) » (Sebestik 1986 : 27-28).

Bolzano mit ainsi involontairement en évidence l'incapacité des syncatégorèmes à assurer seuls la compatibilité des phrases consécutives d'un même discours et ruina de cette manière l'ambition d'une logique purement formelle ; ni ses contemporains, ni ses successeurs n'en ont encore tiré les conclusions qui s'imposent (cf aussi Proust 1986 : 116-123).

La récente formalisation de la logique se résume au forçage du système de ses règles sur une algèbre (appelée algèbre « de Boole », du nom de son initiateur). La tentation de la caractérisation n'a pas su être évitée, et l'on a fait équivaloir les « connecteurs logiques » à des « opérateurs algébriques », - ce qui implique par la même occasion, et comme je l'ai indiqué plus haut, que les catégorèmes soient alors censés se comporter comme des nombres.

Ce sont en réalité les enchaînements associatifs en tant que tels qui décident de leur composition les uns avec les autres. Remplacer les catégorèmes qui y sont présents par des variables, n'est possible que dans des limites très restreintes. Le psychologue Johnson-Laird a pu vérifier en situation expérimentale que ce sont les enchaînements associatifs qui décident « d'eux-mêmes » de la compatibilité des suites qu'ils peuvent composer dans une argumentation, et non l'application de règles syllogistiques (Johnson-Laird 1983). Pourquoi les exemples offerts par Lewis Carroll dans sa Logique sans peine sont-ils à ce point insolubles ? Parce qu'on n'y trouve que des pseudo-enchaînements associatifs, des parodies de ces enchaînements associatifs authentiques qui apparaissent dans le fil de la pensée commune. Pour résoudre de manière immédiate un syllogisme tel que « Tous les chats comprennent le français. Quelques poulets sont des chats » (Carroll 1966 [1897] : 130), il n'existe pas d'alternative à l'application stricte des règles qui ont été abstraites d'exemples réels d'argumentation, précisément du fait qu'il ne s'agit là, avec ces « poulets qui sont des chats », que de pseudo-enchaînements associatifs.

* * *

Avec la logique donc c'est essentiellement la non-contradiction du discours qui décide de qui a raison : la conviction qui permet à l'orateur de l'emporter, repose sur elle. Un corps de spécialistes apparaît alors, les Rhéteurs, les Sophistes, qui promettent à leurs élèves de leur enseigner la méthode du discours non-contradictoire, mais capable d'emporter la conviction aussi bien relativement à un état-de-choses postulé qu'à son contraire. Cette proposition révolte les philosophes authentiques. Pour eux une chose et son contraire ne peuvent s'équivaloir. De deux discours non-contradictoires mais inconciliables, l'un doit pouvoir prévaloir sur l'autre : celui qui est vrai.

Arrivé à ce point, le choix semble simple : ou bien la vérité sera définie localement en situation par les parties en présence, et dans ce cas, il y aura autant de vérités que d'accords singuliers (ce sera la position des Sophistes), ou bien, l'on s'accorde une fois pour toutes sur la manière de définir une vérité universelle (ce qui oblige à laisser apparaître un corps d'autorités), et chacun se voit désormais obligé d'y référer.

Or, une nouvelle approche du problème est apparue à ce propos dans notre culture, et à l'époque précisément dont nous parlons : que la question de la compatibilité des enchaînements associatifs qui composent un discours pourrait se juger autrement qu'en examinant leur suite. L'idée s'est imposée qu'il devrait être possible de contourner la question de savoir si ces enchaînements ne se contredisent pas entre eux, en les jugeant un par un, par rapport à une qualité intrinsèque qu'ils posséderaient chacun individuellement, à savoir leur vérité ou leur fausseté. Serait-il possible, s'est-on demandé, de juger chacun des enchaînements associatifs séparément de telle sorte que si chacun passait victorieusement une épreuve spécifique, la compatibilité de leur suite serait nécessairement assurée ? Dans les termes de Kojève :

« Si le Discours théorique veut maintenir la Vérité exclusive, il doit trouver un 'critère' autre que celui de la Vérité axiomatique. Il le trouve en se trans-formant en Discours dogmatique. Le discours axiomatique admettait un critère immanent au discours, en se contentant de l'absence de contradiction 'interne'. Mais le discours sceptique a montré que cette absence n'excluait pas la présence d'une contradiction 'externe' : deux discours non contradictoires ou 'cohérents' pouvaient (et devaient) se contre-dire mutuellement. Le Discours dogmatique admet donc que le critère de la Vérité exclusive doit être transcendant par rapport au Discours en tant que tel. D'où le critère de l'adéquation entre le Discours et la Réalité, c'est-à-dire (le sens de) ce que l'on dit et (l'essence de) ce dont on parle : la Vérité est un discours 'adéquat' et elle exclut l'Erreur en tant que discours 'inadéquat'. » (Kojève 1968 : 247)

On affirmerait désormais qu'un enchaînement associatif (jugement ou proposition) est vrai, s'il dit les choses telles qu'elles sont. Au vingtième siècle, Tarski a réaffirmé ce postulat sous cette même forme, s'efforçant de lui donner une validité formelle en dépit de sa nécessité purement tautologique : « la neige est blanche si et seulement si la neige est blanche », affirme-t-il, sans pouvoir résoudre pour autant aucune des innombrables difficultés épistémologiques que ce principe emporte avec lui (Tarski 1956).

Une proposition (proposant un enchaînement associatif) étant vraie si elle rend compte de l'état-de-choses, un discours sera vrai s'il est constitué entièrement de propositions vraies. A partir de là, et un discours étant entièrement vrai, ses propositions seront nécessairement compatibles entre elles au sein de leur suite, et le risque de contradiction au sein du discours sera entièrement écarté. Dans les termes de Kojève :

« D'une manière générale, le Théoricien axiomatique n'admet comme 'critère de Vérité' que la 'cohérence' du Discours, tandis que le Théoricien sceptique, tout en admettant ce seul 'critère', nie la possibilité pour le Discours de s'y conformer. Par contre, le Théoricien dogmatique, tout en voyant dans ce 'critère', la condition nécessaire de la Vérité (exclusive), ne le considère plus comme une condition suffisante, mais lui ajoute celui de l''adéquation' ». (Kojève 1968 : 249-250).

Notre familiarité est telle aujourd'hui avec l'étalonnage des discours en termes de leur fausseté ou de leur véracité, que nous serions enclins à juger plus plausible, un mouvement historique inverse : celui qui aurait fait passer d'une interrogation sur la vérité des enchaînements associatifs pris un par un à un autre relatif à la non-contradiction définie comme maintien de la compatibilité globale de ces enchaînements. Il n'en est rien : la progression attestée est bien celle que je rapporte. C'est ici que se révèle si précieux, pour notre compréhension de la Grèce et de la Chine antiques, le concours que nous procurent les textes anciens conservés : c'est en effet, passablement acculé par l'argumentation sophistique qui défend la non-contradiction comme seul critère valide pour l'argumentation (et la persuasion qu'elle emporte), que Platon introduit l'alternative du critère de la vérité. Il énonce à cette occasion la thèse que Tarski se contentera de répéter vingt-cinq siècles plus tard.

Je commenterai au fur et à mesure le passage connu du Sophiste où Platon établit, pour ainsi dire « une fois pour toutes », la vérité en tant qu'adéquation des mots aux états-de-choses, comme le critère d'évaluation de la validité des discours au sein de notre culture occidentale.

« L'Eléate. - De même donc que parmi les choses, les unes vont ensemble et les autres non, de même en est-il pour les signifiants : alors que certains ne peuvent pas aller ensemble, ceux qui le peuvent, réalisent un discours. »

Le signification du passage est celle que j'ai rappelée un peu plus haut à propos de la Logique sans peine de Lewis Carroll : un enchaînement associatif n'est authentique que s'il associe des signifiants qu'associerait effectivement la pensée commune, « des choses qui vont ensemble » ; « Quelques poulets sont des chats » n'est en ce sens qu'un pseudo-enchaînement associatif. J'ai traduit par « signifiant », ce que Robin appelle « signe vocal », à savoir ce que nous appelons aujourd'hui un signifiant.

« L'Eléate. - Un discours, par le fait même qu'il existe, est relatif à un certain sujet : il est impossible qu'il ne porte sur rien. (…) Je vais prononcer un discours en unissant un sujet à une action, à l'aide d'un verbe et d'un nom. Tu me diras à quoi se rapporte ce discours.

Théétète. - Je le ferai dans la mesure de mes moyens ».

L'Eléate a préalablement (262 a) défini l'unité élémentaire du discours comme « combinaison de nom(s) et de verbe(s) », soit ce que j'appelle enchaînement associatif.

« L'Eléate. - 'Théétète est assis'. Est-ce un long discours ?

Théétète. - Non, il est de bonne dimension.

L'Eléate. - Explique moi alors de quoi il parle et qui en est le sujet.

Théétète. - Il parle de moi et j'en suis le sujet.

L'Eléate. - Et celui-ci (…) : 'Théétète à qui je parle, vole dans les airs'.

Théétète. - Celui-là aussi, personne ne me contredira si je dis qu'il parle de moi et que j'en suis le sujet »

On observe que le critère invoqué par Théétète est celui de la contradiction éventuelle par un interlocuteur.

« L'Eléate. - Or, nous pouvons dire que chaque discours est nécessairement d'une certaine nature ?

Théétète. - Oui.

L'Eléate. - Et maintenant, chacun de ces deux-là, quelle est sa nature ?

Théétète. - Du second, nous devons dire, je pense, qu'il est faux, et du premier, qu'il est vrai.

L'Eléate. - Or, celui des deux discours qui est vrai dit, te concernant, ce qui est, comme il est.

Théétète. - Je ne peux le contredire. »

Nouveau renvoi à une contradiction éventuelle.

« L'Eléate. - Et, évidemment, celui qui est faux dit ce qui est, autrement qu'il n'est ?

Théétète. - Oui. »

(Platon, Le Sophiste, 262 c - 263 b, traduction Robin modifiée).

Et l'Eléate poursuit sa démonstration en rattachant le vrai à l'intervention de l'Etre dans le discours et le faux à l'irruption du Non-Etre, reprenant ainsi l'argument qu'il avait introduit avant la passage cité (237 - 260), et justifiant encore une fois sa qualité d'Eléate, élève de Parménide et de Zénon, par laquelle Théodore l'avait présenté à Socrate dans les premières lignes du dialogue.

Le critère de la vérité, introduit de cette manière par Platon, constitue effectivement un moyen d'atteindre l'objectif visé de la non-contradiction, mais outre qu'il est dé-tourné par rapport à l'évaluation de la compatibilité globale de la suite des enchaînements associatifs, il est aussi tout à fait particulier au sens où sa méthode ne permet de reconstituer qu'un sous-ensemble restreint des discours non-contradictoires que la pensée commune a coutume de juger valides.

* * *

Au cours des quatre siècles où fleurit la Scolastique, les philosophes allaient tenter d'éliminer les multiples inconséquences de la nouvelle approche en termes de vérité et de fausseté ; ils y réussirent si bien que les solutions qu'ils proposèrent (sur l'immatérialité des notions abstraites, par exemple) nous semblent aller de soi, et la nécessité qui s'imposait à eux de les résoudre pour qu'émerge une pensée moderne, nous est devenue, à nous les bénéficiaires de leurs efforts, le plus souvent incompréhensible.

Et pourtant, que de difficultés quasiment insurmontables, la transposition de la question de la non-contradiction en celle de la vérité, ne véhiculait-elle pas ?

Il faudrait tout d'abord s'efforcer de fonder le rapport des mots aux choses : comment une suite apparemment immatérielle de mots peut-elle équivaloir à un état-de-choses ancré dans la matérialité du monde sensible ? La Scolastique tardive traiterait de manière incomplète la question sous le nom du complexe significabile (Elie 1936 ; Paqué 1985 [1970]) ; elle réapparut quasiment intacte au cours des vingt dernières années sous le nom de question du réalisme, et demeure non-résolue (Leplin 1984 ; Putnam 1988).

Il faudrait ensuite se prononcer sur le statut des innombrables constituants du discours pour lesquels la question de leur vérité ou de leur fausseté ne peut être envisagée que de manière artificielle. Il en va ainsi de familles entières de propositions : les impératifs, les interrogations, les interjections, par exemple. Il en va de même pour certaines des propositions analytiques au sens de Kant, qui établissent une définition de manière conventionnelle : si j'appelle « coloro-plasticité », la capacité du caméléon à changer de couleur, qui pourra me dire que cela est vrai ou que cela est faux ?

Aussi - et la philosophie trouverait une source inépuisable de perplexité - quel statut de vérité attribuer aux propositions portant sur l'avenir ? Le problème serait traité successivement sous les noms de question de la Canicule par le Stoïcien Chrysippe (Cicéron 1942 : viii, 15 ; voir Jorion 1991), du Dominateur par le Mégarique Diodore (Aristote, Métaphysique : T, 3 ; Vuillemin 1984), des futurs contingents au quinzième siécle (Baudry 1950) et des contre-factuels au vingtième siècle (Lewis 1973). La logique formelle serait obligée à cette occasion d'engendrer comme l'un de ses sous-genres, la logique modale, traitant d'un pseudo-faux, l'impossible, d'un pseudo-vrai, le nécessaire, et d'un ni-vrai / ni-faux, le contingent (Broadie 1987 : 34-37 ; cf Jorion 1990 : 133-134 et Jorion 1996 : 283-286).

Il faudrait encore inventer une manière spécifique d'adapter la problématique du vrai et du faux au discours de fiction, pour lequel elle s'avère parfaitement inappropriée. En l'absence d'un état-de-choses auquel renverrait le discours de fiction, les notions de faux et de vrai sont sans portée pour juger de la validité de ses propositions constitutives : on en est réduit à le juger faux dans son ensemble, en ayant perdu tout critère permettant d'évaluer sa cohére nce interne. Or il existe des discours de fiction qui se contredisent au cours de leur exposé, et d'autres qui ne le font pas ; les oeuvres de fiction les plus réussies réalisent cette gageure de ne pas être contradictoires. Dans la mesure où la compatibilité des enchaînements associatifs y est assurée - forme initiale, rappelons-le, de la question que la logique a voulu ensuite traiter sous l'espèce du vrai et du faux - le lecteur de fiction ne rencontre aucune difficulté à se plonger dans un discours qui pourtant ne renvoie à aucun moment à un état-de-choses réel. Ici aussi il faudra « adapter » le couple vrai / faux pour qu'il puisse apporter un semblant de réponse à la question de la validité des propositions constitutives des discours de fiction au sein de leur univers propre, cette fois sous la forme d'un pseudo-vrai, le vraisemblable, et d'un pseudo-faux, l'invraisemblable.

L'ancienne transcendance faisait du langage lui-même une émanation divine. La conscience nouvellement apparue en Grèce ancienne du caractère conventionnel de la langue écartait cette hypothèse, il demeurait cependant possible de reproduire la transcendance sous une forme renouvelée : si les mots procuraient le moyen (profane) de lire la nature physique comme un livre écrit par la divinité, alors une nouvelle référence stable et indiscutable pour tout discours redevenait disponible : la lecture juste de ce grand livre. Bien sûr, la tâche serait désormais plus difficile puisqu'il est toujours également possible de mal ou de bien lire le livre de la nature. Un protocole de lecture, une méthode de test, allaient se mettre en place sous la forme de la méthode expérimentale. Grâce à celle-ci, il serait désormais possible de vérifier l'adéquation de ce qui est dit et de l'état-de-choses dont on parle, et la vérité comme adéquation à la chose apparaîtrait comme moyen ponctuel d'assurer la compatibilité des enchaînements associatifs composant un discours.

Conclusion

Le miracle grec n'est bien sûr tel que parce que nous avons bâti durant vingt-cinq siècles sur les fondations qu'il établit. En ce sens, tout ensemble de postulats qui aurait permis de manière équivalente des développements discursifs cumulatifs serait tout aussi bien miraculeux. Une fois admise la nécessité de fonder la vérité de toute proposition isolée, de tout jugement, une quête potentiellement infinie s'ouvre, celle de la description cohérente d'un univers de fiction postulé à l'arrière-plan des apparences visibles. De même, une fois supposée une généalogie divine, et des aventures individuelles attribuées à chacun des dieux, la tâche infinie s'impose d'assurer par de nouveaux récits et de nouveaux personnages, la cohérence globale de contes aux développements partiels et locaux. Si bien que par leur effort commun, bien que non perçu comme tel par eux, Platon et Aristote, nous apparaissent comme mettant en place une alternative radicale mais aussi bien une entreprise du même type que celle à laquelle s'étaient attelés précédemment Hésiode et Homère.

Une thèse émise autrefois par le philologue Max M¨ller s'avère toujours aussi féconde, qui voit dans toute mythologie - au sens de discours explicatif aux développements potentiellement infinis - l'élimination progressive de l'incohérence (de la contradiction interne), chaque victoire locale produisant automatiquement ailleurs de nouvelles incohérences qui exigent à leur tour qu'un effort soit consenti en vue de leur élimination :

« La mythologie est inévitable, elle est naturelle, elle est une nécessité inhérente au langage pour autant que nous reconnaissions dans la langue la forme externe de la pensée, la pensée dans sa manifestation : en réalité, elle est l'ombre obscure que la langue projette sur la pensée, et qui ne disparaîtra pas avant que la langue ne vienne à se confondre entièrement avec la pensée - ce qui ne se produira évidemment jamais. (…) La mythologie, au sens le plus élevé, est le pouvoir qu'exerce la langue sur la pensée dans chacune des sphères de l'activité mentale, et je n'hésite pas à envisager l'histoire entière de la philosophie - de Thalès à Hegel - comme un combat ininterrompu contre la mythologie, une protestation constante de la pensée contre la langue » (M¨ller 1900 [1871] : 168-169).

L'application la plus fameuse que fit Müller de sa théorie porte - comme on s'en souvient aujourd'hui quelquefois - sur les noms des dieux. Ces noms sont en effet souvent les « buttes-témoins » de formes archaïques de la langue ; ils furent l'occasion pour d'antiques philologues improvisés, bondissant d'une étymologie populaire à une autre, de les « expliquer » en multipliant à l'infini les récits relatifs aux aventures des dieux ainsi dénommés.

Par « mythologie », le philologue oxfordien visait cependant bien davantage que les exploits de divinités diverses : pour lui, la mythologie englobait en effet tout ce qui apparaissait dans le contexte de son époque comme superstition, pensée « non-positive » - au sens d'Auguste Comte. Voici par exemple l'application qu'il fit de sa théorie à quelques concepts parfaitement profanes :

« Quand l'homme voulut, pour la première fois, saisir et exprimer une distinction entre le corps, et quelqu'autre chose à l'intérieur de lui-même, mais distincte du corps, un nom qui se proposa à lui de manière évidente fut "souffle". Le souffle apparaissait comme quelque chose d'immatériel et de quasi invisible, et il était lié à la vie qui infuse le corps, puisque, sitôt le souffle interrompu, la vie du corps s'éteint. (...) Quand (le souffle) eut assumé la signification de cette partie immortelle dans l'homme, il retint cependant le caractère d'une chose indépendante du corps, conduisant ainsi à la conception de l'âme non seulement comme être sans corps mais opposée au corps de par sa nature même. Dès que cette opposition s'établit dans la langue et la pensée, la philosophie entreprit d'expliquer comment ces deux puissances hétérogènes pouvaient agir l'une sur l'autre - comment l'âme pouvait influer sur le corps, et comment le corps pouvait déterminer l'âme. Des systèmes philosophiques matérialistes et spiritualistes naquirent, et ceci afin d'éliminer une difficulté auto-infligée, afin de faire se rejoindre ce que la langue avait séparé : le corps vivant et l'âme vivante. La question de savoir s'il existe une âme ou un esprit, s'il existe dans l'homme quoi que ce soit qui se distingue du simple corps, est indépendante de cette phraséologie mythique. » (ibid. 172, 175).

Il ne s'agit là, dans cet effet observé par Max Müller, de rien d'autre que de l'effet de « droit de poursuite » qu'autorise une langue du fait de l'asymétrie inhérente à certains des enchaînements associatifs qu'elle génère. Revenant ainsi un instant au pouvoir de la langue, nous devons nous demander si le « miracle grec » n'est pas en effet la simple conséquence de l'existence de relations asymétriques dans la langue, telles que l'inclusion et l'assignation de la cause. Car ce qui participe du miracle a sans doute à voir moins avec le contenu du savoir qu'avec le fait même de l'ouverture devenue possible d'un discours cumulatif sur le réel - quel que soit par ailleurs son contenu.

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