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Publié par Paris8philo (info Cerphi)

Trois expressions de la puissance d’agir

Discours Chantal Jaquet

Habilitation à diriger des recherches

Soutenance : le 30 novembre 2002

Université de Paris I (Salle Duroselle)

Jury : Didier Deleule, Pierre Macherey, Pierre-François Moreau, André Tosel, Jean Salem


Présentation

L’esprit de ces recherches intitulées « trois expressions de la puissance d’agir » n’est pas tant guidé par le souci de la définition d’une vie réussie, qui flotte dans l’air du temps, que par des considérations inactuelles au sujet de l’échec et du caractère inévitable de la perte, du deuil et de la mort. S’il y a à réussir quelque chose, c’est moins à apprendre à gagner, du pouvoir, des honneurs et des richesses qu’à apprendre à perdre un état ou un être qui vous sont chers. Quelles que soient ses formes, la perte apparaît comme la limite contre laquelle la puissance humaine vient se briser ou du moins se plier aux lois de la nécessité. Certes, il y a nécessité et nécessité, et il ne s’agit pas de confondre celle qui est inéluctable et que nous ne pouvons qu’interpréter avec celle qui est aménageable et que nous pouvons transformer. Si la seconde est souvent joyeuse, car il suffit d’avoir appris la station debout, pour lutter contre elle avec courage et résister quand elle se fait passer pour une fatalité, en revanche, la première est rarement exempte d’une tristesse qu’il est malaisé d’apprivoiser. C’est elle qui de force a retenu au départ mon attention, qui m’a conduite à rencontrer Spinoza et à m’interroger pour savoir s’il n’était pas possible de convertir l’impuissance en puissance et de faire de l’écrasement un levier.
Ainsi, aux quatre fameuses questions, auxquelles se ramène selon Kant le domaine de la philosophie : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? Qu’est-ce que l’homme ?, il faut substituer la seule interrogation qui vaille à mes yeux : Que puis-je ? ou plutôt que pouvons-nous ? car elle contient toutes les autres et définit les contours de leurs réponses. En effet, qu’est-ce qu’un espoir ou un devoir sans pouvoir ?
C’est pourquoi toute ma réflexion philosophique, vue rétrospectivement, se ramène en fait à trois expressions de la puissance d’agir envisagée tour à tour sous un angle mental, physique, et psychophysique.


I ) PUISSANCE DE L’ESPRIT


La première de ces expressions a trait à l’esprit et concerne l’analyse de la puissance éternelle de l’entendement et de la conception sub specie aeternitatis chez Spinoza. Elle a fait l’objet des travaux publiés sous le titre Sub specie aeternitatis, Etude des concepts de temps, durée et éternité, sur lesquels je ne m’attarderai pas, car ils relèvent du passé si tant est qu’il soit possible de qualifier ainsi des recherches portant sur l’éternité.
Il s’agissait d’élaborer une stratégie du contournement de la mort par une méditation de l’éternité, et de saisir l’articulation problématique entre l’existence actuelle temporelle et l’existence actuelle éternelle de l’homme chez Spinoza. Dans le prolongement de ces travaux, la réflexion s’est élargie, d’une part, à la question de savoir dans quelle mesure les idées inadéquates peuvent elles aussi exprimer la puissance de l’esprit. Cette orientation de la recherche a consisté à dégager la positivité du faux, notamment à travers l’étude des notions de bien et de mal, ou de volonté qui sont critiquées par Spinoza en vertu de leur caractère inadéquat et à faire surgir la puissance de l’impuissance même. La réflexion, d’autre part, s’est généralisée afin de prendre toute la mesure de la puissance de l’esprit du spinozisme, de sa fécondité dans le temps, que ce soit à travers une comparaison avec la pensée scolastique, à travers une confrontation avec Descartes et Bacon, qui a servi par ailleurs de détonateur pour développer des investigations sur l’impact du philosophe anglais et de la réception de sa pensée, ou que ce soit à travers l’évaluation de la force de modèle ou de repoussoir du système, au XIXe siècle chez les catholiques français, par exemple, ou au XXe chez Changeux et Ricoeur au cours de leur dialogue.
Cette généralisation a été l’occasion d’une interrogation plus fondamentale sur les rapports entre la philosophie et l’histoire de la philosophie, car elle invitait à considérer Spinoza non plus sous l’angle d’une analyse interne du système, mais sous l’angle de son efficience et de sa puissance actuelle en tant qu’il se prête à une modélisation et permet de nourrir la réflexion aujourd’hui. C’est dans cet esprit qu’a été conçue la recherche sur le corps qui fait pendant aux investigations au sujet de la puissance mentale. En effet, si l’esprit est l’idée du corps, toute méditation sur la puissance intellectuelle a pour corrélat une réflexion sur les aptitudes corporelles. C’est pourquoi la seconde expression de la puissance d’agir est consacrée au corps.


II) PUISSANCE DU CORPS


Les travaux publiés sous le titre Le corps, toutefois, n’ont pas pour objet d’analyser la conception spinoziste du corps sous tous ses aspects et d’en déployer toutes les implications, mais de l’utiliser comme un modèle et comme un fil conducteur pour penser les aptitudes physiques et la corporéité à travers ses multiples figures. La réflexion porte sur l’examen de l’essence de la corporéité et de sa puissance en général et part du constat paradoxal selon lequel le corps est tout à fait mien, sans être tout à fait moi, il constitue à la fois la réalité la plus familière et la plus étrange, car il ne se donne ni sur le mode de l’être en soi ni sur le mode de l'être pour soi, mais dans un entre-deux problématique irréductible aussi bien à la pure objectivité qu’à la pure subjectivité.
L'objectif principal de la recherche consiste à définir les fondements d’une philosophie matérialiste du corps humain, qui évite le double écueil du réductionnisme de l’esprit à la matière et de l’intellectualisme inhérent aux diverses ontologies de la chair. Il se présente comme une alternative à une approche phénoménologique qui, pour féconde qu’elle soit, a tendance à désincarner le corps sous prétexte que certaines dispositions physiques et anatomiques, comme la différence sexuelle, sont accidentelles et inessentielles et doivent être mises entre parenthèses après la réduction qui distingue l’empirique du transcendantal. C’est cette désincarnation du corps que le recours à un modèle de type spinoziste a pour fonction d’éviter. Bien qu’il privilégie l’examen de la puissance de l’esprit, qu’il se borne à ébaucher une éthique corporelle destinée à chasser la mélancolie et à promouvoir une allégresse qui pourrait faire pendant à la béatitude dans le scolie d’Ethique IV, 45, Spinoza fonde la possibilité de penser le corps par le corps. En affirmant que « l'esprit et le corps c’est un seul et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue(1) » , il abolit le dualisme sans pour autant ramener le mental au cérébral et légitime ainsi une double approche de la nature de l'homme. La spécificité du corps humain peut se comprendre uniquement par référence à l'étendue et se manifester par des caractéristiques qui dépendent exclusivement de cet attribut, à savoir par son aptitude à agir et à pâtir d’un très grand nombre de manières qui le différencient des autres corps. Spinoza libère la recherche du présupposé selon lequel la conscience est le facteur déterminant qui différencie l’homme de l’animal et permet d’éviter ainsi la confiscation de l’examen de l’essence du corps au profit d’une orientation subreptice vers les phénomènes mentaux et l’élucidation du mystère d’une conscience incarnée. En considérant, en outre, que tout est nécessaire et que le contingent relève uniquement de l’ignorance humaine, le système spinoziste n’écarte pas a priori certaines déterminations du corps en vertu de leur caractère accidentel et présente le mérite d'orienter la réflexion sur les aptitudes du corps à agir et à pâtir et sur l’ensemble de ses affections sans préjuger de leur valeur, sans les interpréter au préalable et considérer d'emblée qu'elles sont inessentielles. En somme, si rien n’est contingent, il n’y a pas lieu d’opérer de réduction, mais tout est matière à investigation sans exclusive ni disqualification.
Quels sont alors les résultats de cette investigation fondée sur un modèle de type spinoziste ?
Ils se manifestent d’abord par une réorientation de la méthode de recherche à deux niveaux. Premièrement, il s’agit de mettre un terme à la querelle stérile qui oppose encore trop souvent aujourd’hui histoire de la philosophie et philosophie générale. A cet effet, la première partie de l’ouvrage de facture plus classique que la seconde vise moins à innover qu’à opérer une synthèse et à réorganiser des données empruntées aux diverses doctrines philosophiques afin de montrer comment l’intégration de l’histoire de la philosophie à la philosophie générale peut s’opérer et contribuer à la définition de nouveaux objets philosophiques. Ce changement méthodologique se traduit deuxièmement par une rupture avec l’anthropomorphisme spontané qui conduit à identifier immédiatement le corps au corps humain ; il a pour fonction d’empêcher que la recherche se réduise d’emblée au seul examen du corps propre. L’analyse procède ainsi « des corps au corps humain » en explorant l'étendue du domaine de définition de la corporéité. Il s’agit d’abord de mettre au jour le jeu de forces à l'œuvre dans la formation des corps, d’opérer une distinction entre les différents types d'êtres matériels, comme le tas, l'agrégat, ou l'alliage et de déterminer si le concept peut s'appliquer à des êtres immatériels comme le corps spirituel ou politique. Il s’agit ensuite de dégager la spécificité des corps vivants, leur aptitude à se reformer et à se réformer, et enfin d’examiner l’homme, cet animal qui mène une double vie, puisque son corps est à la fois vivant et vécu et manifeste la puissance d'une conscience incarnée.
Au-delà du changement méthodologique, et de ses effets libérateurs pour la recherche, les principaux résultats de l’investigation ont trait à la puissance pratique et à la puissance sexuelle du corps humain, qui font l’objet de la seconde partie. Ils résident dans la découverte et la promotion de nouveaux objets philosophiques aussi bien sur le plan technique, artistique et éthique que sur le plan sexuel.
1) Au niveau technique, l’examen des aptitudes physiques ne s’est pas borné à mettre en évidence la liaison entre le corps en travail et le corps au travail, mais il a privilégié les cas où la puissance est en péril ou semble bornée comme la douleur, la maladie, ou l’impossibilité physique de sortir de son corps. Dans le prolongement des travaux de Mauss, qui définit les techniques du corps comme une forme de dressage visant à accroître ses performances et à renforcer son sang froid, il s’agissait d’élargir la réflexion à des domaines, comme le Body Art ou l’Art charnel, qui renouvellent l’approche corporelle et la représentation des limites de la puissance physique en faisant émerger la force de la faiblesse.
Voilà pourquoi l’accent a été mis sur trois figures de cette métamorphose de l’impuissance en puissance, Marina Abramovic, dont les performances dans le Body Art visent à développer la puissance et à faire reculer les limites de la souffrance physique et mentale, Bob Flanagan qui transforme sa maladie en force de vie et supporte l'insupportable grâce des techniques masochistes destinées à lutter contre la douleur par la douleur, Orlan qui, par son Art Charnel, fait éclater les limites de la corporéité en utilisant la chirurgie plastique pour façonner le corps au gré de ses désirs d'identités nomades et dépasser le corps réel vers un corps idéal et virtuel.
2) Au niveau artistique, il s’agit de non seulement de renouveler l’approche esthétique en attirant l’attention sur de nouveaux objets, comme le Body Art, ou l’art Charnel, déjà mentionnés, mais en apprenant à regarder autrement les arts classiques et en remettant en cause les tentatives traditionnelles de classification qui les hiérarchisent en fonction de leur capacité à manifester l'esprit, et qui privilégient la vue et l'ouïe. Les beaux-arts sont ainsi envisagés à partir de leur rapport au corps et de leur vocation à exprimer ses aptitudes. Cette démarche conduit non seulement à une réévaluation de l’architecture trop souvent vouée à la pesanteur d’un art brut plombé par la matière, mais à la constitution de la danse en objet philosophique. L’accent a été mis tout particulièrement sur l'art chorégraphique de Merce Cunningham dont l’œuvre al’étoffe d’un modèle philosophique, car non seulement il se demande, à l’instar de Spinoza, ce que peut le corps, mais il l’accomplit en ouvrant la danse à l'infinité des combinaisons possibles du mouvement et du repos.
3) Au niveau éthique, il s’agit de montrer que malgré son ambivalence morale, qui en fait tour à tour un obstacle ou un auxiliaire au service du bien et du mal, le corps joue un rôle décisif dans l'élaboration des valeurs, détermine des règles de vie et des normes communes aux hommes, au-delà d’un simple sensualisme.
4) L’examen du corps sexué enfin vise à constituer la différence sexuelle en objet philosophique et à fonder une métaphysique des sexes qui échappe au double écueil de la particularité des études féministes et de l’universalisme asexué sous lequel se dissimule souvent l’androcentrisme masculin. Il définit les conditions de possibilité d’un discours sur le corps sexué et récuse l’idée que la spécification du corps humain en masculin et féminin soit un accident sans incidence, pour montrer qu’elle joue au contraire un rôle décisif dans la constitution de l'être pour soi et de l'être pour autrui. L’analyse du corps sexué débouche ainsi, d’une part, sur l’élimination de toute une série de catégories écrans, comme l’égalité, l’inégalité, l’activité, la passivité, le manque qui ne sont que des interprétations confuses projetées sur la différence sexuelle, d’autre part sur la définition d’une ontologie du corps féminin qui est le point de départ nécessaire de toute pensée de l’être avec autrui. Qui que nous soyons, nous naissons d'une femme, et nous prenons corps en elle, de sorte que nous sommes originellement intimement unis à autrui. L'altérité ne se manifeste pas d'abord par la séparation et l'extériorité des corps, mais se constitue à partir de leur union et de leur intériorité. Le corps féminin est la matrice d'une altérité qui se développe en lui sans être lui. C’est pourquoi, la question fondamentale est moins celle du solipsisme, de la solitude originelle et du rapprochement des êtres que celle de la bonne distance permettant d'échapper à la fusion, à la répétition du même et à la négation de l’altérité.
En définitive, l’examen des aptitudes du corps sous un angle matérialiste a permis de comprendre comment les corps sont unis et se définissent par un jeu de relations et d’affections mutuelles. Il a fait émerger le caractère central de la capacité du corps à mouvoir et à émouvoir, à affecter et à être affecté qui est le corrélat de l’aptitude de l’esprit à penser.
Mais, après avoir examiné tour à tour les aptitudes mentale et physique de l'homme, il est apparu nécessaire de dépasser le caractère unilatéral de chaque discours et de ressaisir dans un dernier temps la puissance d'agir dans son unité, en embrassant à la fois le corps et l'esprit dans un discours tiers qui exprime leur corrélation et leur identité ontologique.


III) PUISSANCE DES AFFECTS.


La recherche de ce discours tiers prend appui sur un examen de la partie III de l’Ethique qui sert de modèle, parce qu’elle donne à voir l'unité psychophysique de l'homme, à travers les affects. En effet, l’affect chez Spinoza comprend par définition une affection du corps, et en même temps une idée de cette affection. Il relate l’histoire de la puissance d’agir en tant qu’elle est modifiée selon les quatre modalités fondamentales de l’augmentation, de la diminution, de l’aide ou de la contrariété. L’affect de par son statut psychophysique permet d’éclairer la nature de l'union de l’esprit et du corps, car il donne lieu à un discours mixte qui exprime la corrélation entre les aptitudes physiques et mentales. Cet intérêt pour la question des affects se manifestait déjà dans l'opuscule intitulé Le désir. Mais le caractère introductif de cet ouvrage de philosophie générale sous-tendu par un modèle spinoziste ne permettait pas de mener à bien une réflexion de fond sur ce sujet
La reprise de l’analyse des affects dans le cadre de l’Ethique III vise à appréhender la puissance du corps et l’esprit de concert, et à révéler le caractère mutilé et confus de la doctrine du parallélisme à partir de laquelle les commentateurs traditionnellement se représentent l’union psychophysique chez Spinoza. Non seulement ce terme, qui apparaît sous la plume de Leibniz pour qualifier sa propre conception de l’union, est importé dans le système, mais il est inutile, puisque Spinoza recourt au concept d’égalité pour exprimer le fait qu’en Dieu et en l’homme la puissance de penser va de pair avec la puissance d’agir, et qui plus est, il est fort incertain. Le maintien du concept de parallélisme en lieu et place de celui d’égalité est source d’erreurs pour plusieurs raisons. Premièrement, l'assimilation de l'identité entre l'ordre des idées et l'ordre des choses, entre l'esprit et le corps, à un système de parallèles conduit à penser la Nature sur le modèle d’un plan dans lequel se juxtaposent une pluralité, voire une infinité de lignes non sécantes. Or le corps et l'esprit ne sont pas superposés en l'homme comme des parallèles, mais désignent une seule et même chose exprimée de deux manières Ainsi, la représentation de séries linéaires ne restitue guère l'unité de l'individu et de sa constitution.
Deuxièmement, la doctrine du parallélisme présuppose que les diverses expressions d'une même chose dans chaque attribut vont dans le même sens et ne peuvent diverger. Or, ce n'est pas toujours vrai, comme le montre l’analyse spinoziste des erreurs qui témoignent d'une divergence entre ce qui se passe dans l’esprit et ce qui se passe dans le corps. L'erreur selon Spinoza consiste la plupart du temps dans l'écart entre ce que l'homme pense et ce qu'il dit ou écrit. Elle manifeste une distorsion entre les idées et les mots, autrement dit, entre un mode de la pensée et un mode de l'étendue. Si elle semble davantage appropriée pour exprimer la correspondance entre l'ordre des idées adéquates et celui des affections du corps, la doctrine du parallélisme reste donc extrêmement réductrice.
Elle conduit troisièmement à se préoccuper uniquement des homologies et des correspondances biunivoques entre les idées et les choses, l'esprit et le corps, et elle masque la nature spécifique de l’expression chez Spinoza. Elle incite en effet à penser les diverses expressions modales selon un schéma linéairement identique et tend à réduire l’unité à l’uniformité. Hormis leur position dans l'espace, les lignes parallèles sont similaires et interchangeables. Tout se passe alors comme si la Nature était condamnée à une écholalie sans fin, à une perpétuelle répétition du même dans chaque attribut. Or si le corps et l’esprit sont une seule et même chose exprimée de deux manières, les deux expressions ne sont pas nécessairement des répliques à l’identique l’une de l’autre, mais possèdent leur puissance spécifique.
L’examen de la partie III de l’Ethique révèle ainsi que l'ordre et la connexion des idées des affections a beau être le même que l'ordre et la connexion des affections du corps, l’affect ne concerne pas nécessairement le corps et l'esprit de la même manière, de sorte que l'un peut être davantage impliqué dans sa constitution que l'autre. Si l'affect comporte deux faces, il n'est pas tout d'une pièce ; son aspect physique et son aspect mental n'ont pas toujours la même importance et ne se recouvrent pas terme à terme, selon une correspondance biunivoque. Ainsi l’affect peut concerner principalement le corps, comme c’est le cas de la mélancolie, de l’allégresse, de la douleur ou du chatouillement, étant entendu que l’esprit en a une idée. Il peut concerner principalement l’esprit, comme c’est le cas de la satisfaction d’esprit (satisfactio mentis) ou de l’amour intellectuel de Dieu qui se rapporte à l’esprit sans relation à l’existence présente du corps. Il peut également concerner les deux et se rapporter à l’homme, comme c’est le cas du désir de la joie et de la tristesse, tels qu’ils sont définis à la fin de la partie III de l’Ethique.
Dire que l’affect implique « une affection qui augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance d’agir du corps et en même temps (et simul) une idée cette affection », c'est inviter à le penser comme une réalité constituée soit par des états corporels et intellectuels conjoints soit par des états corporels ou mentaux disjoints, étant entendu qu'ils ont toujours un corrélat, et qu'à tout affect du corps correspond une idée, et qu'à tout affect de l'esprit, une détermination du corps. Tout comme l'affection, l'affect peut donner lieu à trois types de discours : psychophysique, psychique, physique, selon qu'il est rapporté à la fois à l'esprit et au corps, à l'esprit seul, ou au corps seul.
S'il existe non seulement des affects du corps et de l'esprit, mais également des affects du corps ou de l'esprit, il ne faut pourtant pas accuser la différence entre eux, et croire que le discours mixte se ramène parfois à un long monologue physique ou mental. En réalité, tout discours sur les affects est toujours dans une certaine mesure d'essence psychophysique. Si allégresse et mélancolie, douleur et chatouillement s'enracinent dans le corps, ils s'accompagnent nécessairement de répercussions mentales, de sorte que le discours physique sur ces affects n'exclut pas des considérations sur l'esprit, mais les intègre à titre de corrélat. En effet, "toute chose qui augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance d'agir du corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance de penser de l'esprit ». Du même coup, toute allégresse ou toute mélancolie est nécessairement escortée de joie ou de tristesse mentale. C'est pourquoi le discours concernant ces affects du corps reste toujours mixte. Par conséquent, quiconque envisage uniquement leur mode de constitution les rapportera au corps ; quiconque, au contraire, se place au niveau de la puissance d'agir de l'homme tout entier, les rapportera au corps et à l'esprit. Réciproquement, les affects mentaux ne font pas totalement abstraction du corps. Les actions, comme l'amour intellectuel de Dieu ont beau exclure la référence à l'existence actuelle présente du corps, elles n'en impliquent pas moins un rapport à lui, car l'esprit reste une idée qui exprime l'essence du corps sous l'aspect de l'éternité.

Loin d'être monolithique, le discours mixte épouse une pluralité de formes et exprime les variations des rapports entre le corps et l'esprit selon qu'ils jouent tour à tour un rôle prédominant ou équivalent dans la formation des divers affects. Il comprend toutes les nuances de la palette qui va de la référence principale et principielle à l'esprit ému par l'amour intellectuel de Dieu, ou au corps titillé par le chatouillement ou torturé par la douleur, en passant par des affects intermédiaires qui mobilisent plus ou moins l'un que l'autre.
L’égalité entre la puissance de penser et la puissance d’agir n’a donc rien d’une réplication monotone et monocorde, elle admet du jeu dans les émotions selon qu'elles sont conçues sub specie corporis ou sub specie mentis. C’est pourquoi en définitive l'examen des affects invite à rompre avec un parallélisme sommaire et à promouvoir une égalité expressive de la diversité modale du corps et de l'esprit. Il éclaire en retour la doctrine de l'expression en montrant qu'elle ne constitue nullement une réplique à l'identique des modes de l'étendue et de la pensée, mais qu'elle déploie la richesse et la variété de leur puissance propre au sein de chaque attribut. C’est cette richesse d’expression que ces trois variations de la puissance d’agir se sont efforcés d’approcher en définissant avec et au-delà de Spinoza, une philosophie de l’éternité, une philosophie de la corporéité, une philosophie de l’affectivité.

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doug 06/12/2010 01:11



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