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Publié par Anthony Le Cazals

André Pessel
Séminaire de Michèle Cohen Halimi
Séances de février 2018 sur la lecture de l’Ethique de Spinoza
Transcription par Francine Markovits d’une conférence prononcée par André Pessel

Quelques indications préalables.
Eléments de bibliographie
Voir les biographies de Colerus et de Lucas, accessibles en ligne.
Les traductions françaises récentes :
Edition bilingue de Charles Appuhn, Garnier, 2 vol., 1934.
Du même, édition des œuvres en 4 vol., Garnier-Flammarion, 1966.
Texte et traduction de l’Ethique par Bernard Pautrat, Le Seuil, Paris, 1988
Traité théologico-politique, établissement du texte par Fokke Akkermann, traduction et
notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, PUF, 1999.
Les exégètes sont nombreux depuis le dix-huitième siècle. Le plus intéressant est de les
situer dans une histoire et d’interroger l’enjeu de leurs différences.
On lira en particulier l’article SPINOZA dans le Dictionnaire historique et critique de Pierre
Bayle (disponible en version numérique en ligne).
Voir aussi A. Pessel, Dans l’Ethique de Spinoza, Klincksieck, 2018 (sous presse).
Première séance
Conscience sans sujet et sujet sans conscience
J’ai pensé donner ce titre quelque peu paradoxal à ma première conférence. J’ai
voulu en effet travailler sur les effets de résistance à l’Ethique de Spinoza car il s’agit
bien de la lecture de l’Ethique et non du spinozisme ou de ce qui a pu être désigné
comme tel. Ainsi, le mouvement de cet exposé se situe entre la résistance à l’idée d’un
sujet comme individu, à l’idée d’une conscience individuelle, et la critique d’une
généralité ou d’une universalité humaine...C’est le point où nous poserons la question de
la consistance de l’effet de foule.
Ce parcours passe par quatre points :
1. Il s’agit d’abord de la confrontation de la causa sui et de la cause libre
2. Cette confrontation enveloppe un travail de réduction : une critique des
« facultés » autour de la définition provisoire de II, 49 scolie selon laquelle la
faculté d’affirmer et de nier n’est pas une volonté dissociable des propositions ;
ce sont les énoncés qui sont affirmatifs ou négatifs. L’affirmation et la négation ne
sont pas l’exercice d’un pouvoir.
3. la quatrième partie de l’Ethique est la construction d’un exemplar de l’homme
libre, se déterminant d’après les dictamina rationis
4. enfin l’agencement des titres des quatrième et cinquième partie oppose la
servitude humaine et la force des affects à la puissance de l’intellect et à la liberté
humaine.
La liberté dans l’Ethique se constitue comme acquiescement à soi et béatitude. Ici se
marque la différence des positions de Spinoza par rapport à Descartes ou à Leibniz. Et ce

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n’est pas une simple rhétorique qui permet de dire que la liberté s’inscrit entre deux
positions initiales et ultimes :
- Un sujet sans conscience
- Une conscience sans sujet
et ce sera l’axe de notre exposé.

Dans le scolie de Ethique, III,2 , Spinoza pose l’esprit et le corps comme une seule
et même chose, il dit que l’ordre et l’enchainement des choses sont le même, qu’ils
soient conçus sous un attribut ou sous un autre. Les hommes sont au contraire
persuadés que le corps se meut par le seule volonté ou inclination (nutus ou voluntas) de
l’esprit. Ce que peut le corps par les seules lois de sa nature, et l’impuissance de l’esprit à
décider de parler ou de se taire, sont des choses qui ne les ont pas conduits à critiquer
cette notion d’un pouvoir de l’esprit sur le corps, d’un pouvoir de l’esprit sur lui-même. Il
donne des exemples des actions des bêtes, des enfants, des bavards...les hommes
pensent en termes de pouvoir donc de finalité, parce qu’ils ne savent comment ces
mouvements sont déterminés. La finalité est un concept de théologie, écrit-il à
Blyenbergh (Lettre XXIII) : « Nous ne devons pas quand nous parlons en philosophes,
user des phrases de la théologie ». Et il conclut que les décrets de l’esprit ne sont rien
d’autre que les appétits eux-mêmes. Tous ces énoncés constituent la critique de la
volonté libre comme d’un pouvoir.
La critique d’une liberté illusoire n’est cependant pas la critique des illusions sur
la liberté. La conscience d’être libre peut et doit être définie à partir de ce qui la
conditionne, un impensé, celui de l’ignorance de soi : le sujet est dans l’incapacité de se
penser comme « effet d’autre ». C’est le symétrique inverse de la « cause de soi » .
Pour se penser adéquatement, pour se penser comme un effet d’autre, il faudrait
se demander quelle est cette altérité ? la première illusion est celle d’un pouvoir
spontané. Mais comment la conscience des fins sert-elle à occulter la connaissance de la
causalité réelle (I, App.) ? L’homme s’impense comme effet d’autre, occultation, fonction
d’écran. Qu’est-ce qui rend possible cette illusion et son efficace ? Plus étrange que cette
critique du libre-arbitre, apparait l’idée d’une conscience sans sujet. Ce que nous
nommons conscience et qui correspond à contemplar va être traité non comme fonction
mais comme être : la pensée n’a pas moins d’être que ce qu’elle pense. Spinoza traite la
conscience comme un modus cogitandi.
Mais qu’est-ce qui permet de disjoindre conscience et subjectivité ? de rendre
latérale la fonction de subjectivité ? C’est une ontologie sans égologie dans un dispositif
qui agence le fait d’être partie-de.
La quatrième partie de l’Ethique définit l’homme comme pars naturae et prépare
V, 36 « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est partie de l’amour infini dont Dieu
s’aime lui-même ». Il ne s’agit pas d’une réciprocité telle qu’elle pourrait être entre deux
personnes. L’amour intellectuel de l’esprit est l’amour même de Dieu. On peut référer
l’amour intellectuel soit à Dieu, soit à l’esprit, l’amour intellectuel par lequel le sujet fini
va s’éprouver comme effet d’autre n’est pas différent de l’amour de Dieu.
Que signifie ce passage de la conscience à l’amour ? il est impossible que Spinoza
n’ait pas rencontré le rapport de la conscience de soi à l’amour de soi : selon la tradition
chrétienne, c’est non seulement légitime mais requis : s’aimer en Dieu, c’est se
reconnaître comme sa créature, comme effet de création ; or l’axe majeur de
l’argumentation de Spinoza, c’est de récuser toute fonction de création.

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On lit en IV, 36 sc. : les hommes qui vivent sous la conduite de la raison
conviennent en nature. Si le souverain bien de l’homme est commun à tous, cela ne nait
pas d’un accident mais de la nature même de la raison, car cela se déduit de l’essence
même de l’homme en tant qu’elle se définit par la raison.
Lorsqu’on parle de Dieu comme amour, l’amour est la joie accompagnée de l’idée
d’une chose extérieure comme cause ; or rien n’est extérieur à Dieu et en outre, cet
amour s’applique à l’âme et à l’esprit. Tout ce travail pour vous montrer que ce qui se
gagne dans l’Ethique est cette capacité à fonder un sujet, sans poser une réciprocité de
l’amour. Il faut passer par cet amour sans sujet pour fonder la subjectivité du sage.
L’amour de Dieu pour l’homme et l’amour de l’homme pour Dieu sont unum et
idem. L’échange, la réciprocité, le face-à-face sont à jamais récusés. Cette conscience sans
sujet s’énonce de façon lacanienne. Il y a de l’amour, on est dedans, la position,
l’accession du sage est l’acquiescientia, forme réussie de la réflexivité, « joie
qu’accompagne comme cause l’idée de soi-même » Voir Ethique III, 53 : « Quand l’esprit
se contemple lui-même, lui et sa puissance d’agir, il est joyeux et d’autant plus qu’il
s’imagine plus distinctement, lui et sa puissance d’agir ».
Dans ce dispositif antiréflexif, l’homme joyeux n’est pas tel comme réflexivité
mais comme potentia agendi. Un sujet sans conscience connote l’idée qu’il existe une
opérativité à l’insu du sujet. Ce qu’on appelle conscience de soi ne se réussit qu’en
s’attestant partie d’amour. La conscience réflexive de soi est donation d’un être, mais on
ne peut lui substituer une conscience de pouvoir.
Le concept de réflexivité appelle ainsi plusieurs remarques.
Par convention, et selon toute une tradition philosophique, le sujet est celui qui a
la capacité de dire je, ego. A cette détermination fonctionnelle s’ajoute une
détermination structurelle, celle d’être un substrat, un support.
Toute conscience est conscience de quelque chose. Le terme de conscience est la
traduction du latin contemplar. Je n’ai pas voulu mettre en place le concept d’inconscient
ni l’écarter comme une erreur. Dire que le sujet est assujetti, sujet-à, c’est en faire un lieu
et non un principe, il y a de la pensée au travail dans ce sujet comme lieu. Montaigne,
repris par Pascal, parle de « logement de la vérité ». Le lieu qu’on appelle sujet est
informé par son discours. Lorsque je pense la finalité, c’est encore du réel. C’est une
vieille idée du scepticisme, il existe une efficace de la représentation, vraie, fausse,
illusoire, quelle qu’elle soit. Laissons agir le vrai, laissons agir l’illusion, c’est ce qui
fabrique le sujet.
Cela ne fait pas difficulté pour le sujet platonicien, mais quand on installe ce
dispositif dans l’immanence, cela se gâte. Car les sujets sont logés dans un savoir, les
savoirs diffèrent, comme les notions qui en sont les instruments (voir les 3 genres de
connaissance au début du Traité de la Réforme de l’entendement (trad. Appuhn, § 10 à
15) et dans l’Ethique, II, 17 et 40)
Spinoza a une autre formulation, il ne dit pas : je pense mais : l’homme pense (II,
axiome 2). La réflexivité de la conscience n’est pas le privilège de la pensée. Le privilège
du réflexif est gommé par une logique de l’intégration si l’on se place dans l’hypothèse
où la conscience n’est pas la propriété d’une instance sujet. Il faut au contraire penser la
conscience comme un fait, comme un mode fini, intégré à la chaîne des modes finis. Marx
reprendra l’analyse de cette factualité dans la notion de concret de pensée. La ligne ne va
pas du sujet à la conscience, parce qu’il y a des types de conscience et que l’être de la
conscience produit un type de sujet, cette production est réelle. C’est l’idée d’un travail

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qui ne désigne pas un opérateur, et qui produit un sujet qui n’est pas un principe mais
un effet.
Le concept de réflexivité appelle plusieurs remarques.
Il peut y avoir confusion entre acquiescientia et réflexivité de la conscience. Ce
qui se gagne ici est de comprendre comment on devient un sage, ce qui est
acquiescement à soi, être partie-de, appartenance et jouissance du fini à l’infini. La
volonté infinie est équivalente à la volonté finie. Voir I, 16 : « de la nécessité de la nature
divine doivent suivre une infinité de choses d’une infinité de manières (c’est-à-dire tout
ce qui peut tomber sous un entendement infini »). Ce n’est pas une propriété mais une
manière d’être (Voir Lettre 64 à Schûller).
Il faut distinguer amour intellectuel et intellect amoureux. Ce qui compte est une
typologie des relations : qu’est-ce que l’entendement qui aime, qu’est-ce qu’un Dieu qui
n’est pas un sujet et qui s’aime. L’acquiescement à soi suppose peut-être la réduction de
la fonction sujet ; être soi-même un effet d’ordre, défini par sa place dans un dispositif.
Le sage devient sage lorsqu’il comprend qu’il ne se produit pas lui-même. On évoquera
les Stoïciens et Giordano Bruno.
Quand on compare ces positions avec celles de Descartes, on voit que les termes
sont les mêmes mais que le paysage est différent. On sait le succès du terme de
parallélisme chez les commentateurs qui veulent qu’il y ait un écart, un décalage entre la
pensée et le corps, un dualisme. Mais en réalité, il s’agit d’une identité. La pensée est de
l’être.
C’est la fin de mon exhortation initiale.
J’ai annoncé le second point de cette exhortation qui est la résistance à la
constitution de la théorie vraie de la liberté.
Qui résiste ?
Qu’est ce que l’effet de résistance ?
Cet effet fonctionne dans l’Ethique à des échelles d’être différentes. Le lieu où il se
manifeste le plus est la foule. Ce n’est pas quelque chose d’identifiable, ce n’est pas une
identité, c’est « un effet foule ». C’est la question de l’opposition entre les masses et le
peuple.
Voir dans le Traité politique, chap. 7 § 27 (traduction d’Appuhn), « Peut-être cet
écrit sera accueilli par le rire de ceux qui restreignent à la plèbe seule les vices inhérents
à tous les mortels : dans la plèbe, point de mesure, elle est redoutable si elle ne tremble
pas ; la plèbe est ou une humble esclave ou une dominatrice superbe ; il n’y a pas pour
elle de vérité, elle est incapable de jugement, etc. ... [mais]La nature, dis-je, est la même
pour tous. Les actes ne sont pas dissemblables mais les agents le sont » d’où une
axiologie entre les positions ou les figures des sujets. La nature étant partout la même, la
foule est un rôle qui peut être joué par n’importe qui : et mépriser la foule ou mépriser le
réel, ou tourner quoi que ce soit en dérision n’a pas de sens. Le texte le dit
explicitement : Ethique, IV, 54 sc la foule est terrible quand elle est sans crainte. C’est un
développement algébrique : si la foule n’a pas peur, il y aura toujours quelque chose à la
place de cette peur, c’est la peur qui est figurée par la foule. L’effet foule peut
lourdement peser sur une partie de cette foule. Car comment identifier ce qu’est la foule,
qu’est ce que l’individu foule puisque la notion d’individu est éminemment relative ? je
fais cette hypothèse : j’appelle « effet foule » la maximalisation de l’effet de résistance au
monisme. Ne pas penser l’unité ontologique de Dieu, c’est favoriser la naissance d’unités
substitutives : l’unité de l’effet foule n’existe que de résister à l’unité de la substance.

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La foule ne peut être « décrite » mais elle consiste dans 5 déterminations.
1. l’inconstance : souvent foule varie. Cette inconstance est commune. Je ne me
ressemble pas dans le temps. Chacun survit à la mort de l’enfant qu’il a été.
L’inconstance fait problème tant qu’on ne l’intègre pas à une théorie de la
transitio, tant qu’on ne pense pas la différence. Cette transitio, ce passage, c’est la
connaissance par la cause. La question est de penser la causalité du vulgus, de
penser le processus de production de cette cause.
2. Dans le contexte des échanges entre les hommes « l’argent est venu apporter un
abrégé de toutes choses, si bien que son image occupe ordinairement plus que
tout l’esprit du vulgaire ; parce qu’ils ne savent pour ainsi dire imaginer aucune
espèce de joie qui ne soit pas accompagnée par l’idée des monnaies comme cause
» (Appendice de IV, XXVIII ).
La dévotion de la foule à l’argent serait d’autant plus grande, croit-on, qu’elle en
manque : je crois que cet argument d’une revendication du pauvre est faux.
L’amour de l’argent s’inscrit en réalité dans une société de services mutuels. Les
échanges impliquent l’instrumentalité de l’argent. Au lieu de penser la réalité des
échanges, la foule en réalise la figure. L’imagination du représentant occulte la
réalité du représenté. Marx critiquera l’illusion monétariste et le fétichisme de
l’argent. Cette puissance de l’imaginaire occulte la fonction de l’échange. D’où la
superstition et le culte des images.
3. Il faut faire un parallèle avec l’appendice de la première partie et l’adoration des
interprètes de la nature. L’effet foule est dans ce rapport imaginaire à la nature,
dans la substitution des interprètes de la nature à la nature.
4. Ethique, V, 41, sc. La foule imagine que la fermeté et la générosité, la piété et la
religion, sont des fardeaux, que les hommes espèrent déposer après la mort pour
recevoir le prix de leur servitude, qu’ils ne perçoivent pas comme servitude. Car
ils n’agissent que dans la crainte des supplices. A cette logique de la peur et de la
servitude, Spinoza oppose le thème de la vertu qui est sa propre récompense :
virtus ipsa praemium, ce qui est la vraie liberté du sage.
Les hommes se croient libres parce qu’ils obéissent à l’instance libidinale. C’est la
conscience de l’appétit qui refuse de poser la question de savoir s’il peut
augmenter ou faire perdre de la puissance. L’erreur modale sur la liberté, c’est
l’idée d’une jouissance immédiate contre l’idée d’une transitio. Ce qui intéresse la
foule, c’est se satisfaire, se constituer comme sujet de la jouissance.
5. L’objet de la IIème partie c’est que la foule ne sait pas penser la puissance divine,
elle est spontanément théologique et pense Dieu sur le modèle politique du roi.
Cette comparaison ne doit pas cacher l’essentiel : une volonté libre et un droit
s’étendant à tout ce qui est. Or l’âge théologique, selon Auguste Comte, est de
doter Dieu d’une volonté libre mais c’est mal penser la puissance de Dieu : car la
foule pense spontanément des facultés, elle dit de Dieu qu’il a un « jus in omnia »
expression canonisée par les théoriciens du droit naturel pour définir le statut de
l’individu. Mais faut-il penser Dieu dans les termes d’un droit naturel
métaphorisé ? Dans ce double déplacement, la foule pense Dieu en termes de
royauté et de droit : il y a là une critique véritable d’un faux droit naturel.
Face à cela, Spinoza pose 2 thèses.
L Tout d’abord, la présence de l’effet foule peut amener la nécessité du silence.
« Aucune raison ne me force à penser que le corps ne meurt que s’il est changé en

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cadavre.... Mais pour ne pas donner aux superstitieux matière à de nouvelles questions,
je préfère laisser cela en suspens » (IV, 39, sc. Fin).
2. Ensuite, il y a trois concepts liés : l’identité personnelle, la fonction sujet et la
foule superstitieuse. Nous voyons ici la production d’une des métaphores les plus
puissantes du sujet, la foule. Une conscience sans sujet, c’est une conscience sans
vulgarité, une conscience qui cesse d’ériger l’immédiat en règle. Car les résistances des
superstitieux tiennent au désir de reconnaissance, l’ambition n’est autre chose que le
désir de plaire à la foule, au vulgaire. Spinoza montre qu’il faut résister à cette logique de
la reconnaissance, il faut se préserver des énoncés de la foule et de ses certitudes. C’est
ce qui permet de bien comprendre que le more geometrico est une manière d’écrire,
une rhétorique et non pas une modélisation mathématique.
Or les idées de Dieu ne sont pas terminées comme les nôtres, par les objets posés
hors de lui, ou par leur compatibilité même lorsqu’elles s’enrichissent l’une par l’autre.
La cogitatio est l’ordre réel de la production, ici s’insère le procès de production d’un
seul réel : Dieu ou la nature. Mais comment traduire « être terminé » ? (voir Ethique I et
Pensées métaphysiques, II, 7)
Dans ce repli l’un sur l’autre des 2 moments que nous annoncions au début, c’est
tout ce que nous dirons de l’effet foule.
Quand on travaille en termes de fonction, on demande la valeur de vérité de
l’énoncé « la mens est l’idée du corps », l’idée et l’idéant se distinguent de l’ideatum, le
fonctionnel s’efface dans l’Ethique derrière la production du réel. Ce n’est pas l’esprit
qui pense le corps, « le corps est l’objet de l’esprit », ils sont un seul et même individu,
conçu tantôt sous un attribut, tantôt sous un autre (II, 2). En II, 32 D, c’est le lieu où cette
opposition corps/esprit perd toute pertinence car il s’agit avec l’esprit de toutes les
idées en tant qu’elles sont en Dieu. La convenance va de soi, dans l’effacement de la
fonction idéelle dans la cogitatio, dans la res cogitans qu’est Dieu.
La question de l’automate spirituel est celle d’une pensée qui n’est pas celle d’un
sujet. Il n’est pas besoin pour Spinoza de convoquer un sujet qui serait le pensant. On est
l’effet de ce que l’on pense, le sujet se construit par les opérations réelles qui sont les
siennes. Mais ce serait une idée fausse de penser que je suis l’effet de mon erreur, que le
sujet manque à sa propre régulation. Les censeurs politiques du XVIIIème siècle taxaient
de spinozistes certains penseurs. Tandeau de Saint-Nicolas distingue 2 sortes de
matérialismes, épicurisme et spinozisme (republié dans Corpus, revue de philosophie, n°
5/6, 1986). L’objet de leurs accusations est toujours ce sujet qui est effet d’autre.
« La détermination du corps et le décret de la pensée sont une seule et même
chose ». On peut parcourir la ligne historique de cette unité. La phénoménologie de
Hegel dit : la décision philosophique est de penser l’absolu non comme une substance,
mais comme un sujet et dans ce sujet, on trouvera toutes les formes phénoménales du
sujet humain. Jean Cavaillès, dans Sur la logique et la théorie de la science, oppose une
philosophie de la conscience et une philosophie du concept (PUF, 1960, p. 78).
Mais pour Spinoza, l’absolu n’est pas sujet mais substance. Dans cet
immanentisme, le sujet n’est pas figure.
Canguilhem écrit : « Mort de l’homme ou épuisement du cogito » (Critique, juillet
1967, p. 599). C’est un autre humanisme qui se définit. Il s’agit de voir autrement l’utile,
non comme un telos, mais comme un gain de puissance, dans des rapports de force, dans
une politique du sujet.

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Le rapport entre humanité et humanisme s’inscrit dans un champ polémique. A la
suite de Michel Foucault, on peut parler d’humanisme théorique ou pratique. Il y a un
moyen de dire les hommes dans le tout politique de la convenance.
On ira plus loin dans la cinquième partie qui détermine le sage comme chose
singulière, antihumanisme de l’absolue singularité, opposée à la connaissance de et par
l’universel.
De nos jours, en France, avec la vigilance de la phénoménologie et du kantisme,
on se fait traiter de matérialiste impie. En fait, il s’agit de résister à l’identification entre
conatus et individuation. Car ce qui constitue l’individu, ce sont les relations externes,
l’échange avec les autres corps, l’intégration. Tandis que Leibniz travaille sur le principe
d’individuation, il s’agit avec Spinoza d’une philosophie de l’un qui relativise l’individu.
Il emploie l’expression : quantum in se est in III, 7 . En II, 45 sc : l’appartenance à
la nécessité éternelle de la nature de Dieu est affirmée. L’individu, c’est un moment
d’histoire, ce qui fait qu’un corps devient humain (théorie des vestiges et de la
consommation).
Certains ont posé la question d’une sagesse collective qui opérerait dans l’Etat. Ce
serait poser un système relationnel de reconnaissance mutuelle. Ce serait poser la
conscience de classe comme un acquiescement à soi à la taille de la communauté. Le
sage de Spinoza n’est pas un révolutionnaire, un militant : que ferait-il de la foule ? Cela
coupe les ailes aux donneurs de leçons, on ne peut pas penser pour les autres.
Mais il y a un autre versant de la question, celle de la question des pauvres en
esprit. Matheron parle du salut des ignorants (Le Christ et le salut des Ignorants chez
Spinoza, Paris, Éditions Aubier-Montaigne, 1971). Mais Spinoza résiste à la charité. C’est
le moment où l’on rêve d’une sixième partie. Car est-ce que la quatrième partie suffit ?
Avec un rationalisme de la connaissance du second genre, on doit pouvoir s’en sortir.
Toute la philosophie de Spinoza est dans le passage de la substance à la
puissance. Cela permet de penser notre appartenance à l’infini, cela rend possible l’infini
actuel, l’infini n’est pas virtuel.

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